إنجيل مرقس، يسوع ابن الله

تقديم
هذا هو الجزء الثاني والأخير من تفسير الإنجيل بحسب مرقس. عنوانه: يسوع ابن الله. كان عنوان الجزء الأول: إنجيل يسوع المسيح. إنجيل يسوع الذي هو المسيح. وحاولنا أن نتوقّف عند 8: 30. ولكن الفصل امتدّ ابعد من ذلك لأن هناك وصلة تربط بين الجزء الأول والجزء الثاني. لهذا، عدنا في هذا الجزء الثاني إلى 8: 27، وهكذا انطلقنا من قمة أولى وصل إليها مرقس حين أعلن بطرس ليسوع: أنت المسيح. وسوف نصل إلى قمة أخرى مع قائد المئة الذي أعلن أن هذا المصلوب هو في الحقيقة ابن الله. لهذا عنونا الجزء الثاني: يسوع ابن الله أي يسوع الذي هو ابن الله. وهكذا ينتهي الكتاب كما بدأ في 1: 1 الذي هو عنوان إنجيل مرقس: "بداية إنجيل يسوع المسيح ابن الله".
نجد في هذا الكتاب المقدمات في ثلاثة فصول: الإنجيل بحسب مرقس، الوجهات التعليمية في الإنجيل الثاني، بين يوحنا ومرقس. ثم قدّمنا المراحل الباقية أي الرابعة والخامسة والسادسة: معنى حياة الإنسان. مملكة داود ودينونة أورشليم. ابن الإنسان وابن الله. هذه النظرات العامة مهمّة جداً، لأنها تبرز بنية عدد من المقطوعات داخل الإنجيل كله وداخل كل مرحلة من المراحل.
بعد هذا، بدأ التفسير مقطوعة مقطوعة. وتوجّه إلى طالب اللاهوت والكاهن والراهب والراهبة والعلماني. توجّه إلى كل أفراد شعب الله. توجّه إلى كل إنسان يريد التعرّف إلى يسوع المسيح.
وتوسّع التفسير في أخبار الآلام (سميناها: الحاش. الكلمة السريانية تعني: الألم) مع أننا لا نقرأ إلاّ قسماً قليلاً منها في الحياة اللتورجية. أو نقرأ الخبر كله دون أن نتوقّف عند مقطوعاته واحدة واحدة. يا ليتنا نقضي زمن الصوم نتأمل فيه أخبار الحاش. فهي لم تُكتب لكي تثير فينا عاطفة البكاء على ما حدث ليسوع. فإن كان تألم ومات، فهو قد قام. ولا لتثير فينا الغضب على الشعب اليهودي الذي قتل المسيح. فيسوع غفر له من على صليبه. وهي لم تُكتب لترضي فضولنا العلمي أو التاريخي. فالإنجيل قبل أن يكون خبراً هو شهادة يوردها أولئك الذين عاشوا مع يسوع ورأوه وسمعوه. وهكذا، فأخبار الحاش هي قبل كل شي تعليم يتوجّه إلينا في كل وقت، ولا سيّما في ساعات الشدة والضيق، في ساعة المرض والعذاب والموت. إن يسوع يرسم لنا طريق حياة في تعليمه وعجائبه. ويرسمها لنا أيضاً خلال آلامه، من النزاع في جبل الزيتون حتى الموت على الجلجلة.
قدّمنا في هذا الإنجيل شروحاً لمقطوعات نجد ما يوازيها عند لوقا. قد يكون هناك بعض الترداد. لا بأس. هكذا لا نجبر على العودة إلى كتاب آخر. ولكن لماذا لا نقابل بين تفسير وتفسير؟ فقد نجد في تفسير مرقس غير ذاك الذي حاولنا أن نقدّمه في إنجيل لوقا. إن ما في الأناجيل هو أوسع من أن يستنفده تفسير أو تفسيران أو عدة تفاسير. نحن فتحنا الطريق وننتظر أن تظهر تفاسير أخرى توصل إلى القارئ العربي غنى كلام الله. وهو لن يصل إليه إلا إذا رافقه التعليم الكنسي الذي يحاول المفسرّون أن يقدمّوه إلى المؤمنين.
هذا كل ما نرجوه من تفسير الإنجيل بحسب مرقس. هو إنجيل يسوع وهو يحاول أن يقودنا إلى يسوع. يا ليت كلماتنا تصمت أمام المعلّم الوحيد فنقول له: تكلّم يا رب فإن عبدك يسمع.

القسم الأول
المقَدّمات
يتألّف هذا القسم من ثلاثة فصول:
1- الإنجيل بحسب مرقس.
2- الوجهات التعليمية في الإنجيل الثاني.
3- بين يوحنا ومرقس: تقارب على مستوى البنية والتفاصيل.

الفصل الأول
الإنجيل بحسب مرقس
يبدأ الإنجيل الثاني بسلسلة من الأخبار القصيرة التي تتحدّث عن نشاط يسوع في الجليل ثمّ في أورشليم. وهو يحاول أن يعلن لنا منذ البداية ما يريد أن يقوله لنا: يسوع هو المسيح وابن الله. هذا ما تعلّمه تلاميذه خلال حياًته معه وبعد قيامته. وهذا ما نتعلّمه نحن حين نقرأ هذا الإنجيل بالروح التي كتب فيها. وهكذا نستطيع أن نهتف مع بطرس: أنت هو المسيح. ومع قائد المئة: في الحقيقة كان هذا الرجل ابن الله.
سوف نتوقّف في هذا الفصل الأول عند جذور الإنجيل بحسب مرقس، عند طريقته الروائية، وأخيراً عند عمله على مستوى الفقاهة (التعليم المسيحي) والكرازة المسيحية.
1- جذور الإنجيل الثاني
يتفق التقليد على نسبة الإنجيل الثاني إلى مرقس، وعلى اكتشاف مذكرات بطرس فيه. والنقل الحديث لا يعارض هذا القول وإن جادل حول دور القديس بطرس في عمل مرقس الذي يدعوه "ابنه" (1 بط 5: 13).
أقدم شهادة نقرأها عن مر، نجدها عند بابياس (بداية القرن الثاني). كان الشيخ يقول: مرقس، ترجمان بطرس، كتب ما تذكره من أقوال الربّ وأعماله. هو لم يتبع الرب ولم يسمعه، بل تبع بطرس. وكان كل همه أن لا يترك شيئاً مما سمعه، ألن لا يقول شيئاً فيه خطأ.
نستنتج من هذا النصّ ثلاثة أمور: كان مرقس ترجمان بطرس. تبع بطرس واستذكر تعاليمه. كان مرقس أميناً. وهكذا، حسب شهادة بابياس، نُسب إنجيل مرقس إلى شخص من الدرجة الثانية، ساعة كان بالامكان أن ينُسب إلى بطرس. هذا يعني أن لا شك في نسبة الإنجيل الثاني إلى مرقس.
تلك شهادة جاءت من آسية الصغرى (تركيا الحالية). وهناك شهادات من مصر (اكلمنضوس الأسكندراني) وإفريقيا الشمالية (ترتليانس) ورومة (يوستينولس وقانون موراتوري): دوّن مرقس إنجيله وارتبط ببطرس. ولكن، إذا عدنا إلى تاريخ الكتابة، فلا نجدها التقاليد اتفاقاً. قال ايريناوس إن مرقس دوّن إنجيله بعد موت بطرس. وقال اكلمنضوس الأسكندراني: خلاله حياة بطرس (إذن، عرف بطرس مسعى مرقس ورافقه في عمله).
هذا ما يقوله التقليد الخارجي (النصوص الآتية من خارج الإنجيل). ما الذي يقوله التقليد الداخلي (من نصوص الإنجيل)؟ لقد دوّن مر قبل سنة 70 بقليل، لأن لا تلميح إلى دمار أورشليم حتى في 13: 10 (ولا بدّ من قبل أن يكرز بالإنجيل في جميع الأمم). أمّا الكاتب فيتحدّث عنه سفر الأعمال (12: 12) ويدعوه يوحنا مرقس. رافق بولس وبرنابا في الرحلة الرسولية الأولى ثم فارقهما (أع 12: 2؛ 13: 5، 13؛ 15: 37- 39). ومرقس هذا كان مع بولس في سجنه (كو 4: 10؛ فلم 24؛ 2 تم 4: 11) كما ذكرته 1 بط 5: 13.
هذه المعطيات هي أكيدة. أما التقليد الذي يقول: إن مرقس بشّر في الاسكندرية، فيورده اسابيوس وايرونيموس. ولكن لا يشير إليه اكلمنضوس واوريجانس (اللذان هما من الأسكندرية). وقال ابيفانيوس إن مرقس كان تلميذ الرب. ولكن بابياس قال عكس ذلك.
وماذا عن المحيط الذي وُلد فيه هذا الإنجيل؟ في رومة كما يقول اكلمنضوس وإيرونيموس واوسابيوس وافرام. في الأسكندرية كما يقوله يوحنا فم الذهب. أمّا النقد الحديث فيشير إلى أنطاكية. مع أن هذا المركز الثقافي قد يمكنه أن يكون مهد الإنجيل الثاني، ولكن يبدو أن رومة هي الموضع الذي دوّن فيه مر. هناك تأثير المحيط الروماني: يفسرّ كلمة يونانية بطريقة رومانية (12: 42؛ رج 15: 16). إن وُجد في مت ولو سبعُ ألفاظ لاتينية، ففي مر نجد ثلاثة أضعاف هذا لعدد (2: 23؛ 5: 23).
ثم إن مرقس وجّه كتابه إلى مسيحيين من أصل غير يهودي، ويقيمون خارج فلسطين. فهو لا يهتمّ بأن يحدّد موقع الإنجيل من شريعة العهد (الميثاق) الجديد. كما لا نجد عنده إلا إشارتين أو ثلاثاً إلى تتمّة النبوءات (1: 2- 3؛ 14: 49؛ 15: 28). مقابل هذا، يفسرّ العادات اليهودية (7: 3- 4؛ 14: 12؛ 15: 42)، ويترجم الكلمات الآرامية (3: 17؛ 5: 41؛ 7: 11، 34؛ 10: 46؛ 14: 36؛ 15: 22، 34)، ويعطي بعض التحديدات الجغرافية (1: 5، 9؛ 11: 1) ويبرز مدلول الإنجيل بالنسبة إلى الوثنيين (7: 27؛ 10: 12؛ 11: 17؛ 13: 10). كم تختلف نظرة مرقس عن نظرة متى!
ولكن مرقس يلتقي مع متّى في ما يخصّ تأثير الجماعة المسيحية التي ينتمي إليها. فإلىرسة الليتورجية تعطي لوناً أكيداً لأخبار تكثير الأرغفة (6: 41؛ 8: 6 و7: 25- 30؛ 8: 14- 21) والتأسيس الأفخارستي (14: 16- 25). وقد نجد تأثيراً بسيطاً في الكلام عن الصوم (2: 20) ومسحة المرضى (6: 13) والصلاة (9: 29؛ 11: 24- 25).
أمّا الوجهة الابولوجية (الدفاع عن الإيمان) واللاهوتية، فلا نستطيع أن ننسبها إلى وسط فكري معيّن. هناك من تحدّث عن تأثير بولس على مر. ولكن ردّ الشّراح بأننا لا نجد حديثاً عن البرّ والنعمة... ما نستطيع أن نقوله هو أن كرستولوجية مر هي كرستولوجية مؤمن من المؤمنين. وكذا نقول عن مفهوم الخلاص والشمولية. حين رفض يسوع مطلب الامرأة الصوريّة: "أتركي الابناء يشبعون أولاً" (7: 27)، فكلامه بعيد عن بولس.
إذن، دوّن الإنجيل الثاني كاتبٌ قريب من الأحداث التي يوردها. هو لا يرتبط بالمحيط الذي انبثق منه، كما أنه يقدّم للتاريخ عناصر جديدة. كتاب يرتبط بشاهد يروي ما رأى. وبجماعة تنقل ما تؤمن به. إذا كان مت هو الشاهد الشخصي الذي يختفي وراء كنيسته، فمر يدلّنا على حصّة الشاهد وحصّة الجماعة الكنسيّة.
2- مرقس الراوي
حين ننتقل من الإنجيل الأول إلى الإنجيل الثاني، نشبه إنساناً يترك الكنيسة ليذهب إلى الطبيعة. فمرقس راوٍ بارع. يعود إلى مواد (ألفاظ، أسلوب)، سبقت عملة التدويني. إنشاء مر هو رتيب ولكنه يدهشنا. كما أن الأخبار تكثر فيها واو العطف (كاي) أو أدوات مثل "وفي الحال"، "من جديد" (لا نأخذها كإشارات كرونولوجية). وتتكرّر أفعال مثل "صنع، أراد، استطاع". عادة "نبدأ" بالعمل. وترد لفظة "الكثيرين". ولا يمتلك مرقس إلا لفظة واحدة لكي يحدّثنا عن نظرة يسوع الدائرية، سواء كانت نظرة حنان أو نظرة غضب (3: 5، 34؛ 5: 32؛ 10: 23؛ 11: 11). فالسياق يساعدنا على تحديد معنى الكلمة. إن النظر يلج إلى أعماق الإنسان مرتين، ولكن الإختلاف بين الفعلين يبقى طفيفاً (10: 21، 27).
أدرك مر كيف دعا المعلّم إليه بسلطان. ولكن إذ أراد أن يعبرّ عن هذا النداء، لم يكن لديه إلا فعل واحد، وقد استعمله أيضاً ليقول إن بيلاطس دعا قائد المئة (15: 44). ولكن أما يحمل هذا الفعل معنى لاهوتياً حين يدلّ على تولية الرسل في مهمّتهم بشكل احتفالي (3: 13؛ 6: 7)؟ أو هو يدلّ عل تعليم خاص يعطى للجمع الذي يتميّز عن الفريسيين (7: 14) أو للتلاميذ حين يُفصلون عن الجمع (8: 1)؛ ويعود هذا الفعل أيضاً حين يريد يسوع أن يستخرج درساً من الحديث فيدعو أعداءه (3: 23)، الشعب والتلاميذ (8: 34)، التلاميذ وحدهم (10: 42؛ 12: 43).
ونقول الشيء عينه عن الإشارات المكانية. فالتعليم يتمّ "في البيت" (7: 17؛ 9: 28، 33؛ 210: 15) أو "في الطريق" (8: 27؛ 10: 32). ولكن لا ننسى أن "البيت" هو الكنيسة. والطريق تدلّ على مسيرة على خطى يسوع.
فقر على مستوى الإنشاء والألفاظ، ولكن غنى وأصالة لدى الذي يعرف أن يرى الأشياء بعينيه، بل بقلبه. هناك كلمات "دارجة" استعملها مر وتهرّب منها لو. "الفراش" (2: 11). "القرى" (1: 38). "جميعاً" (14: 31). ونجد أيضاً تنوّع الألفاظ التي تصوّر الواقع الملموس: "إحدى عشرة لفظة للحديث عن البيت وأقسامه. 10 ألفاظ للحديث عن اللباس. 9 ألفاظ للحديث عن الطعام. وهناك الأرقام. ترد 36 مرة. يذكر الأثنا عشر تسع مرّات، و"ثلاثة أيام" مرتين. وهناك عشرة أرقام تتكرّر. وأهتم مر بصيغة التصغير. هناك الفتات وصغار الكلاب (7: 27- 28 وز) والسمكات الصغيرة (8: 7 وز). وهناك أيضاً بنيّة يائيرس (5: 41) كما يناديها والدها في مر 5: 23؛ رج 7: 25. ويتذكر مر القارب الصغير (3: 9)، والنعل الصغير (6: 9) والاذن الصغيرة التي قطعت لعبد رئيس الكهنة (4: 47).
وهناك شيء آخر يميّز مر عن لو: العبارات المرتبطة باللغة الآرامية (3: 17؛ 5: 41؛ 7: 11؛ 7: 34؛ 10: 46؛ 14: 36؛ 15: 34). ولا ننسَ أيضاً الأسلوب الشفهي الذي يجعل كلام مر قريباً من اللغة المحكية، لا اللغة الأدبية.
ويظهر فن الرواية في التكرار، وهكذا يتذكّر القارئ ما قيل. أعلن يسوع للمخلع: غفرت لك خطاياك. وفكر الكتبة في قلوبهم: من يستطيع أن يغفر الخطايا؟ وأخيراً، استعار يسوع العبارة عينها (2: 5، 7، 9، 10). ونجد الأسلوب عينه في 2: 15- 16؛ 6: 31، 32، 35؛ 9: 11، 12؛ 10: 38، 39.
وهناك أسلوب يبرز فيه الراوي الكلمة الهامة في الخبر. "لا أحد يستطيع أن يقيّده حتى بسلسلة" (5: 3). "هذا الذي قطعت رأسه يوحنا، هذا هو الذي قام" (6: 16). وكلمة الأَعمى: "أبصر الناس، أراهم مثل أشجار تمشي" (8: 24). ونجد أيضاً الرسمة السريعة عند مر.
1: 25- 27 4: 39- 41
طرد شيطان تهدئة العاصفة
هددّه يسوع فاستيقظ وهدّد
وقال وقال
أصمت وأخرج منه أصمت إسكت
(نتيجة الأمر: شفاء الممسوس) (نتيجة الأمر: هدوء البحر)
فذهل الجميع فخافوا جداً
حتى تساءلوا في مابينهم وطفقوا يقولون في مابينهم:
ما هذا؟ إذن، من هر هذا؟
ويمكننا أن نقابل بين شفاء الأعمى في بيت صيدا (8: 22- 26) والأصمّ الأبكم (7: 32 36). الكرازة الأولى في كفرناحوم (1: 21- 27) والكرازة في الناصرة (6: 1- 2). الإعداد للفصح (14: 13- 16) والإعداد للدخول إلى أورشليم (11: 1- 6).
3- مرقس والفقاهة المسيحية
ندهش حين نقرأ أخبار مرقس، لا حين نقرأ التعاليم التي يوردها. فهي بعيدة عن مت، وخطبه الخمس الطويلة. لا نجد في حصر المعنى إلا خطبتين لمرقس: خطبة الأمثال (4: 1- 34). والخطبة الاسكاتولوجية (13: 1 ي). هل ألغى مرقس خطبة الجبل (مت 5- 7)؟ هذا ما لم يتفق بعد عليه الشرّاح. أما التوصيات الكنسية والرسولية التي توسّع فيها مت مطولاً، فلم يبقَ منها إلا مقاطع قصيرة: أربع آيات بالنسبة إلى الأولى (6: 8- 9، 10- 11). و 12 إلى 16 آية فيما بعد (9: 33- 37، 42- 43، 47- 50؛ 9: 38- 41) ونقول الشيء عينه عن الجدال حول بعل زبول (3: 23- 30) والتويلات (قال الويل) ضد الكتبة والفريسيين التي تتضمن 3 آيات عند مر، 36 عند مت، 19 عند لو (مر 12: 38- 40).
مع أن مر يجمع أقوالاً متفرقة كما في مت (4: 21-25؛ 7: 6- 23؛ 8: 34- 9: 1)، إلاَّ أنه يختلف عن الإنجيل الأول فلا يهتم إلا قليلاً بخطب يسوع. هو يقول مراراً: "وكان يعلّم". "كان يتكلّم بالكلمة". ولكنه لا يقول ما هو مضمون هذا التعليم. نجد حالة واحدة عند مت (13: 54) في هذا المعنى. أمّا عند مر فمراراً (1: 39؛ 2: 2، 13؛ 4: 1، 2؛ 6: 2، 6؛ 6: 34؛ 10: 1؛ 11: 17؛ 12: 1، 35). في 1: 21 نجد عبارة عامة عن هذا التعليم (دخل المجمع وأخذ يعلّم) وفي الآية التالية (آ 22) نقرأ: "فبهتوا من تعليمه لأنه كان يعلّم كمن له سلطان لا كالكتبة". قد يقابل هاتين الآيتين ما نقرأ قبل عظة الجبل وبعدها (مت 4: 23 و7: 29). وهناك إشارة أخرى. أعلن مرقس عدة أمثال وذكر مثلاً واحداً (4: 2، 10، 13؛ 12: ا). قد يكون عاد إلى تقليد موسّع ولكنه اكتفى بالشيء القليل (13: 33، 35؛ مت 25: 13، 14، 19: الترتيب عينه).
إن لم نجد خطباً في مر، فهل تحلّ الأخبار محل الخطب فتقدم لنا تعليماً؟ قد يكون الأمر هكذا. ولكن لنتوقّف أولاً عند هذه الأخبار.
هناك أخبار قصيرة جداً مثل تجربة يسوع (1: 12- 13)، نداء التلاميذ الأولين (1: 16- 20)، الجدالات الأربعة الأخيرة في الجليل (2: 13- 3: 5). من جهة أخرى، هناك خمسة أخبار واسعة جداً: شفاء المخلّع (2: 1- 12). مجنون الجراسيين (5: 1- 17). شفاء ابنة يائيرس (5: 21- 43). استشهاد يوحنا المعمدان (16: 17- 29). طرد الروح النجس من الولد المصروع (9: 14- 29).
غير أن هذه الأخبار تمتلك سمات تجعلها قريبةً جداً من الواقع. فخبر تهدئة العاصفة في مر يزيد 3 أيات على خبر مت. وكذا نقول عن تكثير الأرغفة.
قيل أن مرقس يلخّص مت ولو. كلا. بل هو المعلّم الذي يتوقّف عند الشيء المهمّ ويجعله يدخل في ذهن القارئ. هناك إشارات جغرافية أو تفسير كلمات تتوجّه مباشرة إلى القارئ. ما يهمّ مرقس في النهاية، هو أن يحمل الخبر السعيد إلى مؤمني رومة وهو لا يحتاج من أجل ذلك إلى كلمات عديدة. هو يحتاج أن يجعل القارئ يرى في يسوع الناصري ابن الله، ذاك الذي جاء يخلّصنا.
خاتمة
يبقى مرقس بالنسبة إلينا أول مثل عن هذا الفنّ الأدبي الذي اسمه "انجيل". فتعاليم يسوع وأمثاله والجدالات وطرد الشياطين، كل هذا وضعه مرقس في هذا الخبر السعيد ووجّهه إلى كنائس انتشرت خارج فلسطين وعرفت ثقافة غريبة، قد تخسرها الإتصال بجذور الإنجيل. طرح علينا السؤال الأساسي: من هو هذا الرجل؟ وقدّم جواب المؤمنين الأولين الذين كانوا أول الشهود. يسوع هو المسيح وابن الله. ولكن من اكتفى بترداد هذا الجواب، يطرح عليه مرقس السؤال من جديد ويذكّره أن الإيمان يُختبرَ في الالتزام بدون مساومة على خطى يسوع الذي ما زال يحدّثنا في إنجيله وهو الحاضر دوماً وسط البشر.

الفصل الثاني
الوجهات التعليمية في الإنجيل الثاني
سبق ودرسنا وجهات من إنجيل مرقس، وقد ألمحنا في ما سبق إلى فكره اللاهوتي. أما في هذا الفصل فنتوقف عند الوجهات التعليمية التي فيه. وندرس أولاً علاقة مرقس بالإنجيل، وثانياً، علاقة مرقس بتعليم يسوع. ونتوقّف في القسم الثالث عند تعليمه للرسل حول الآلام والقيامة.
1- مرقس والإنجيل
ندرس هنا كلمتين: أنجل، إنجيل (أونجليون)، كرز، كرازة (كروساين). ونبدأ بالكلمة الأولى.
أ- الإنجيل
أولاً: استعمال الكلمة
إنّ استعمال مرقس للفظة "إنجيل" يدلّ على فكرة مبتكرة لديه. فقد كتب في بداية إنجيله: "بداية إنجيل يسوع. المسيح". ثم قدّم لنا يسوع وهو "يعلن إنجيل الله". وقال: "آمنوا بالإنجيل" (1: 14- 15). وسيقول فيما بعد: "من يخسر حياًته من أجلي ومن أجل الإنجيل يخلّصها" (8: 35). ثم: "ما من أحد ترك بيوتاً، اخوة، أخوات، أماً، أباً، أولاداً أو حقولاً من أجلي ومن أجل الإنجيل إلاّ ونال مئة ضعف" (10: 29). وفي قلب "الخطبة الاسكاتولوجية" التي تعلن الإضطهادات للتلاميذ، أكّد يسوع: "يجب أولاً أن يُعلن الإنجيل على جميع الشعوب" (13: 10). وأخيراً، في حديث عن المرأة التي أفاضت على رأسه نارديناً ثميناً أعلن: "حيث يُعلن الإنجيل في العالم كله، يُخبر أيضاً بما فعلت، تذكاراً لها" (14: 9).
لا ترد كلمة "إنجيل" عند لو. أما في أع 15: 7 فنقرأ "كلمة الإنجيل"، وفي 20: 24: "إنجيل نعمة الله". وهكذا لا نجد لفظة "إنجيل" في المعنى المطلق في مؤلف لوقا. كما لا نجدها عند مت. بل نقرأ: "إنجيل الملكوت" أو "هذا الإنجيل" (4: 23؛ 9: 35؛ 24: 14؛ 26: 13. المقطعان الأخيران يوازيان مر). تعود اللفظة مراراً وكأنها لا تحتاج إلى تحديد ما عدا في 1: 1 (إنجيل يسوع المسيح) وفي 1: 14 (إنجيل الله). بهذا يتميّز مر عن سائر الأناجيل. وبهذا بدا الإبتكار عند الإنجيلي الثاني.
لم يستقِ مر هذه اللفظة من مرجع سابق في 1: 1. وفي 8: 35 و 10: 29، كل شيء يدلّ على عمله التدويني. فقد زاد "من أجل الإنجيل" على عبارة "من أجلي". لقد غابت هذه الإضافة من مت ولو. إكتفيا فقط بعبارة "من أجلي" بالنسبة إلى 8: 35 (مت 16: 25= لو 9: 24). أما بالنسبة إلى القول الثاني فقال مت 19: 29: "من أجل اسمي". وقالت لو 18: 29: "من أجل ملكوت الله". وهكذا نكون أمام أمر خاص بمرقس.
في 13: 10 يبدو ذكر الإنجيل الذي يُعلن على جميع الأمم بشكل معترضة تتحدّث عن الإضطهاد المعلن للتلاميذ. وكنا قد قرأناها آ 9: "تمثلون أمام الولاة والملوك من أجلي" ومن الواضح أنّ مر أقحم المعترضة وقدّم تفسيراً جديداً لعبارة "من أجلي". فقال: "من أجل الإنجيل". أخيراً، إن 14: 9 شبيه بما في 13: 10. وقد زيد على خبر المسح بالطيب في بيت عنيا فكرة قد تكون جانبيّة. أما يكون مر قد أضافها؟
نعود إلى "إنجيل الله" الذي أعلنه يسوع في الجليل (1: 14): يبدو أنه يجب أن ننسب العبارة أيضاً إلى مر. وقد نستطيع العودة إلى ملخّص سابق يقول: "تمّ الزمان. إقترب ملكوت الله. توبوا وآمنوا بالإنجيل" (1: 15). قد نكون هنا أمام فقاهة قصيرة. لا نعجب إن وجدنا هذه العبارة في قلم مر. وإن جاءت من محيطه فقد تبنّاها.
ثانياً- معنى هذه الكلمة
إذن، شدّد مر على هذه الكلمة. لماذا؟ ما هو معناها؟ نبدأ في النهاية.
* الإنجيل في العالم كله
حسب 13: 10 و14: 9، يجب أن يُعلن الإنجيل في العالم كله. لا شكّ في أن مر تطلّع إلى مهمّة الكنيسة كما بدت في أيامه. فكرازة الإنجيل تتضمّن تذكّر واقع محدّد مثل المسح بالطيب في بيت عنيا (14: 9). وذلك بالنظر إلى دفن يسوع، بالنظر إلى سرّ المسيح المائت والقائم من الموت، الذي أعطاه مر أهميّة كبرى خصوصاً منذ 8: 31.
ويتبع هذه الكرازةَ بالنسبة إلى المرسلين، الإضطهادات (13: 10) التي تجد ذروتها في "الشهادة" التي يؤدّونها أمام الولاة والملوك. وهذه الشهادة ليست شهادة الأقوال البشرية: "لستم أنتم المتكلّمين، لكن روح أبيكم هو المتكلّم فيكم" (آ 11). إذا كان الله قد وعد المرسلين المضطهدين بقوّته، فيجب أن نستنتج (حسب مر) أن الله يعمل الآن في كرازة الإنجيل التي تقود إلى الإضطهاد.
* من أجل المسيح
حين يُضطهد هؤلاء لأنهم أعلنوا الإنجيل، فهم يُضطهدون من أجل المسيح (13: 9- 10). التضحية حتى بالحياة من أجل الإنجيل، هي التضحية من أجل المسيح (8: 35؛ 10: 29). والتوازي بين عبارة "من أجلي" وعبارة "من أجل الإنجيل" يدهشنا. نلاحظ أولاً أن "الإنجيل" يدلّ هنا على دينامية عمل يجب أن نكرّس نفوسنا له. لسنا فقط أمام خسران الحياة بسبب الإيمان بالإنجيل أو بالتعليم الذي تسلّمناه، بل من أجل الإنجيل الذي نعلنه بدورنا.
هذا ما يبيّنه سياق 8: 35: "إن استحى أحد بي وبكلماتي في هذا الجيل الفاسق الخاطئ" (آ 38). وسياق 10: 29 هو أيضاً أكثر وضوحاً. فالذين (حسب بطرس) قد تركوا كل شيء ليتبعوا المسيح هم أولئك الذين اختارهم (رج 3: 14- 15) لكي يكونوا معه ولكي يشركهم في عمله (1: 14، 38- 39). وحين يعد الذين تركوا كل شيء "من أجلي ومن أجل الإنجيل"، نتطلّع إلى تجرّد قبلوا به ليجعلوا نفوسهم لا خدمة الإنجيل ويعلنوه. إذن، لا يكفي أن نقول إن المسيح هو موضوع الإنجيل. فنحن ندرك العلاقة بين الواحد والآخر، ندركها في الحياة والعمل: إن عمل المسيح يتواصل اليوم في عمل تلاميذه. ومن صار مرسلاً، جعل نفسه في خطى المسيح، جعل عمل المسيح عمله، وطريق المسيح طريقه مع ما فيها من تهديد حتى خسارة النفس. ونستطيع القول إن الإنجيل المعلن الآن هو المسيح نفسه الحاضر حضوراً ديناميكياً متواصلاً. وهذه هي الوسيلة من أجل التلميذ ليكون مع المسيح، ليقاسمه مصيره، ليعمل معه.
ثالثاً: لغة المرسلين
لهذا استعمل مر لغة المرسلين في الكنيسة، لكي يتحدّث عن نشاط يسوع في الجليل: إن يسوع "أعلن إنجيل الله" وطلب الإيمان مع التوبة فقال: "آمنوا بالإنجيل" (1: 14- 15). في هذه الحالة الأخيرة، تدلّ اللفظة على تعليم أو بالأحرى على موضوع هذا التعليم: تمّ الزمان. هي ساعة تدخّل الله الحاسم. تمزّقت (إنشقّت) السماوات، وأرسل الله ابنه، وبدأت الحرب الأخيرة ضدّ إبليس (1: 10- 13).
وبعد وقت قليل، سوف نرى علامات تدلّ على أعمال الله وانتصاره، على أعمال قدرة يتمّها يسوع. والإيمان بالإنجيل يعني أن نتقبّل (بعد أن نتعرّف إليه) الله الذي يتدخّل لكي يُقيم ملكوته. وهو "إنجيل الله". لا لأن البشارة تأتي منه وحسب، بل لأنه يحرّك الحدث الاسكاتولوجي الذي يقابل إعلان الإنجيل. بدأه يسوع وهو يتواصل ويبقى العلامة التي بها عرف مر عمل الله في زمانه. لهذا، ما إن قدّم لنا شخص يسوع (1: 14- 15) حتى أسرع فروى لنا نداء التلاميذ الأربعة (آ 16- 20) الذين بهم سيتواصل العمل (3: 13- 14؛ 6: 7).
رابعاً: بدء إنجيل يسوع
والآن نعود إلى أولى كلمات الإنجيل: "بدء إنجيل يسوع". حين يتحدّث مر عن رسالة يوحنا يرى فيها "بدء إنجيل يسوع المسيح". كيف يمكن أن يكون هذا، إن كان يحتفظ للمسيح بالإعلان الأول لإنجيل الله (1: 14)؟ كل شيء يتوضّح إذا فهمنا أن الإنجيل هو حدث قبل أن يكون تعليماً.
لا يهتمّ مر بيوحنا المعمدان إلاّ من وجهتين: عبره يحقّق الله مواعيده (آ 2- 3). ثم إن تعليم يوحنا يعني يسوع الذي هو أقوى منه (بقدرة الله)، الذي يعمّد بالروح القدس (آ 6- 8). وهكذا تكون رسالة يوحنا جزءاً من الحدث الاسكاتولوجي الذي يتثبّت بواسطة إعلان يسوع في الجليل والتلاميذ عبر العالم. عاد مر من زمنه إلى بداية هذا الخبر حيث يتدخّل الله لكي يقيم ملكه. وقبل أن يظهر يسوع، كان إنجيل يسوع المسيح قد ظهر، لا لأن يوحنا كان قد أعلنه، بل لأن زمن الخلاص تدشّن بكرازته.
ب- الكرازة
أولاً: الكلمة في إنجيل مرقس
إن هذه الملاحظات عن "الإنجيل" كما في مر، تحتاج أن نكمّلها بدرس لفظة "كاروساين" (كرز، أعلن) التي تعني الإنجيل ثلاث مرات (1: 14؛ 13: 10؛ 14: 9)، وتعرف استعمالات أخرى في تسع حالاًت. نحن في أكثر الأحياًن أمام آيات دوّنتها يد مرقس.
مرتين "أعلن" يوحنا المعمدان إمّا معمودية التوبة (1: 4)، وإمّا مجيء "الأقوى"، أي المسيح (1: 7). فبحسب موقع الفعل في الجملة، يبدو أن هذا "الإعلان" يشكّل في ذاته الحدث الذي به يبدأ الله بتحقيق النبوءات (1: 1- 3). ثم يأتي "إعلان" إنجيل الله بواسطة يسوع في الجليل (1: 14)، الذي يدلّ على بداية "الزمان" (كايروس).
ويرد فعل "أعلن" مرتين من دون مفعول به. فيدله على أول نشاط يسوع الذي "خرج" لأجل ذلك (1: 38- 39). وبعد هذا، أسّس يسوع الإثني عشر لكي "يكرزوا" بدورهم (3: 14). وفي الواقع، "كرز" المرسلون ونادوا بالتوبة (6: 12). نستطيع أن نلاحظ وحدة هذه النصوص كلها. أعلن (كرز)، أعلن الإنجيل، أعلن التوبة الضرورية، كل هذا يميّز زمن الخلاص، ويدلّ على تدخّل الله في وسطنا، من يوحنا المعمدان حتى الآن.
وهناك ثلاث حالاًت لا تشير من قريب إلى النشاط الرسولي: حين يتحدّث مر عن شفاء الأبرص الذي رغم توصية يسوع "طفق يعلن أشياء كثيرة" (1: 45). أو عن متشيطن الجراسيين "الذي أخذ يعلن في الدكابوليس (المدن العشر) كل ما صنعه يسوع له" (5: 20). أو عن شهود معجزة كانوا "يعلنون" رغم أن يسوع طلب منهم الصمت (7: 36). ولكن في هذه الحالاًت أيضاً، نحن أمام إعلان تدخّلات الله في وسطنا بواسطة وقائع محدّدة (رج 2: 12؛ 5: 19؛ 7: 37). وحين يتكلّم مر عن الذين نعموا بالمعجزات أو شاهدوها، فهو يفكّر أيضاً بواجب الكنيسة "الرسولي". ففي مقطع تدويني، يرينا يسوع وهو يدعو الذين أرادهم وجعلهم إثني عشر "لكي يكونوا معه، ولكي يرسلهم للكرازة" (3: 14). كيف لا نتذكّر ذلك حين نرى ابن جراسة الذي شُفي، يتوسّل إلى يسوع "لكي يكون معه". أما يسوع فكلّفه بأن يذهب إلى بيته وإلى أهله ليخبرهم (ليعلن لهم، ليكرز) بما صنعه الرب له (5: 18- 19).
ثانياً: خلاصة
يهتم مر بقيمة يراها حاضرة، بإنجيل يسوع المسيح الذي أرسلت الكنيسة لكي تعلنه في العالم كله. وحين كان يدوّن إنجيله، ففعل "أعلن، كرز" والاسم "إنجيل" كانا قد صارا معروفين في اللغة المسيحية، وارتبط الواحد بالآخر. ونحن نستطيع أن ننسب إلى بولس اختيار كلمة "إنجيل" ونشرها في العالم المسيحي، لكي تدلّ على كرازة ناشطة، على تعليم أساسي تحمله الكنيسة.
إنطلق مر من هذه اللفظة التي تسلّمها من محيطه، أو بالأحرى من العمل الذي تتضمّنه هذه اللفظة، فعاد إلى الأصول، إلى أبعد من كرازة الرسل الفصحية. عاد إلى رسالة يسوع والتهيئة لها في مهمّة يوحنا المعمدان. حينئذ بدأ الله يتدخّل في هذا العالم بشكل حاسم. ومهمّة الكنيسة تتابع مهمة يسوع وتدلّ اليوم على عمل الله في وسطنا.
بهذه الروح استعمل مر التقاليد الشفهية والمراجع المكتوبة التي وصلت إليه، والتي تدلّ في نظره على الصراع الاسكاتولوجي الذي قامت به قدرة الله لإقامة الملكوت. وهكذا صارت أحداث حياة يسوع على الأرض "إنجيل": هنا يفترق مر عن بولس الذي تطلّع بشكل خاص إلى آلام المسيح وقيامته.
نحن لا نقول إنه تصوّر كتابه بشكل كرازة أو كعرض لما تعلنه الكنيسة. إن عبارة "بدء الإنجيل" التي نجدها في 1: 1 لا تشكّل فقط عنوان الكتاب أو مادته. إنه يفكّر أيضاً في خبر يفسرّ الحاضر، خبر تدخّل الله الاسكاتولوجي في هذا العالم. أو خبر تجليّ المسيح حيث يكشف عن نفسه ويكشف عمّا يتمّه الله به في وسطنا. هذا الخبر يحدد كخبر سارّ ليسوع المسيح ابن الله.
2- مرقس وتعليم يسوع
في الغة مر يتميّز فعل "علّم" (ديدسكاين) تميّزاً واضحاً عن فعل "أعلن". فالتعليم يتبع الإعلان ويمتدّ بعده. وبعد أن لخّص مر في ألفاظ قاطعة الإنجيل الذي أعلنه يسوع (1: 14)، أرانا إياه في كفرناحوم: "دخل يوم السبت إلى المجمع، وكان يعلّم" (1: 21). إن مر لا يمزج بين الفعلين، ولا يجعل أبداً "أعلن" بعد "علّم" (رج مت 4: 23؛ 9: 35).
مرات عديدة نرى يسوع يعلّم دون أن نعرف موضوع تعليمه (1: 21- 22؛ 2: 13؛ 6: 2، 6 ب، 34؛ 10: 1؛ 11: 18؛ 14: 49). لا يُحدّد هذا التعليم إلا بالنسبة إلى الأمثال في ف 4 (آ 1- 2)، وإلى الأنباء بالآلام والقيامة (8: 31؛ 9: 31)، والى بعض كلمات وردت هنا أو هناك (11: 17؛ 12: 35، 38؛ رج 12: 14: طريق الله). ويُذكر مرة واحدة تعليمُ الرسل (6: 35).
ليست المشكلة أن نحدّد الوضع الخاص الذي فيه أدخل مر فعل "ديدسكاين" أو الإسم "ديداخي". فقد تسلّمهما مراراً من مراجعه أو من التقليد (11: 27؛ 12: 14، 35، 38). كما تسلّم من التقليد أيضاً لقب "رابي" أو "ديدسكالوس" (معلّم) وطبّقه على يسوع. غير أننا نتوقّف عند ما يميّز تعليم يسوع في إنجيل مرقس.
أ- التعليم عمل قدرة
قيل وكُرّر أن مر لا يهتمّ كثيراً بتعليم يسوع. إنه يتميّز في هذا المجال عن مت. لا شكّ في أن مر لم يجهل تقليد أقوال يسوع. ولكن كيف نوفّق هذه المعرفة مع واقع يرينا أنه يهمل أن يستقي من هذا التعليم على قدر إشاراته إلى هذا التعليم (كان يعلّم. ولكن، ماذا كان يقول؟)؟ هل فرضت عليه مراجعُه التصميم؟ أو بالأحرى، إن فعل التعليم نفسه يرتدي في نظره أهمّية كبرى، وذلك بمعزل عن التعليم المعطى.
بعد إجمالة 1: 14- 15 ودعوة الرسل الأربعة (آ 16- 25)، نشهد مع مر يوماً رسولياً ليسوع: نراه يعلّم في هيكل كفرناحوم (آ 21- 28). ويلاحظ مر: "كانوا متعجّبين من تعليمه. فقد كان يعلّمهم كمن له سلطان، لا كالكتبة" (1: 22). ويلي هذا شفاء الممسوس (فيه شيطان) (آ 23- 26). ويستخلص مر: "كانوا كلهم متحيّرين بحيث تساءلوا قائلين: ما هذا؟ تعليم جديد مع سلطان! يأمر الأرواح النجسة فتطيعه" (آ 27).
لقد تحيرّ الحاضرون وخافوا بسبب قدرة الله التي تجلّت في المعجزة. ولكن لماذا بدأوا وتساءلوا عن تعليم جديد يُعطى بسلطان (اكسوسيا)، مع أن الإنجيلي لم يتحدّث عن هذا التعليم منذ آ 22؟ قدّم لوقا المتتالية عينها، ولكن دهشة الحاضرين تشير فقط إلى المعجزة: "ما هذه الكلمة"؟ أي الكلمة التي بها طرد يسوع الشيطان. أو حسب المعنى السامي لكلمة "لوغوس" (دبار): "ما هذا الشيء"؟ مهما يكن من أمر، فما يلي يبدأ مع "هوتي" ويبدو واضحاً: أصل دهشتهم هو أن يسوع "أمر بسلطان وقدرة على الأرواح النجسة فخرجوا" (لو 4: 36). أما مت فلا يورد المعجزة ولا دهشة الحاضرين، ولكنه يُتبع عظةَ الجبل بملاحظة توازي توازياً تاماً ما قرأنا في مر 1: 22: "كانت الجموع مندهشة من تعليمه: كان يعلّمها كمن له سلطان، لا ككتبتهم" (مت 7: 28- 29).
من الواضح أن مت ولو يميّزان تمييزاً واضحاً بين تعليم يسوع ومعجزاته. أما مر فيربط الإثنين في تجل واحد لقدرة الله. في نظر مت، يدلّ يسوع على سلطانه بتعليمه (رج مت 5: 21- 48). أما مر فلا يهتمّ إلا بهذا الظهور مهما كان التعليم المعروض هنا. فكأني بالكلمة التي تعلّم وبالكلمة التي تطرد الشياطين قد صارتا كلمة واحدة، صارتا تعبيراً عن ذات القدرة الإلهية الواحدة. لهذا نفهم لفظة "اكسوسيا" بمعنى السلطان الإلهي كما في 3: 15 و6: 7 حيث نحن أمام سلطان يسلّم للإثني عشر لكي يطردوا الشياطين (رج 2: 10؛ 11: 28، 33. في 13: 34، هناك خيرات يتصرف بها الخدم).
يمتلك يسوع هذا السلطان حين يعلّم: ظلّ السامعون مدهوشين حسب 1: 22؛ 6: 2؛ 9: 18. وسيكونون كذلك أمام المعجزات حسب 7: 37 (رج 6: 2). إن تعليم يسوع هو عمل قدرة الله. فالله يفعل في وسطنا، بهذه الكلمة (كلمة يسوع) التي تعلّم والتي تطرد الشياطين وتشفي.
وهذا العمل يجب أن يتواصل في الكنيسة. وهذا ما نراه بوضوح من خلال إعلان الإنجيل. غير أن مر لا ينسى أن يبيّن كيف ضمّ يسوع الإثني عشر إلى رسالته التعليميّة. فقد سبق إرسالهم مع سلطان على الأرواح النجسة، هذه الكلمات: "وكان يجول في المدن المجاورة وهو يعلّم" (6: 6). وحين عادوا "أخبروه بكل ما فعلوا وبما علّموا" (6: 39). هذا يدلّ على أنهم دُعوا ليعلّموا ويطردوا الشياطين على خطى المعلّم ومثاله. ويجب أن نرى في نشاطهم (كما يقول مر) قدرة الله الفاعلة. أجل، إن اهتمام مر كبير برسالة التعليم في الكنيسة.
ب- التعليم في الأمثال
ويحدّد مر للمرة الأولى في ف 4 موضوع تعليم يسوع، فيورد بعض الأمثال. فصل مؤلّف من عناصر متنوّعة، وقد عاد مر إلى المراجع لكي يدوّنه بطريقته، مع التشديد على السرّ المسيحاني.
أولاً: الزرع والسراج
لا نتوقّف أولاً عند 4: 10- 13 الذي قيل بأنه يعبّر عن فكر مر. بل نلاحظ انتباهه إلى الواقع الذي تعيشه كنيسته حين يقدّم تفسير المثل (آ 14- 20). فعلى الحالاًت الأربع المعدّدة، لا يفسرّ مصير الحَبّ مع بعض التفاصيل إلا في حالتين: وضع الأرض الحجرة: يطبّق على أناس يقعون في أولا تجربة أو اضطهاد من أجل الكلمة. ثم وضع الأرض التي يملأها الشوك: يطبّق على الذين يتركون هموم العالم وغرور الغنى وسائر الشهوات تحنق الكلمة (آ 17، 19).
كيف لا نقرّب هذين التنبيهين من نصّين دلّ فيهما مر على اهتمامه بالإنجيل. الأول (8: 34- 38): من الأفضل أن نخسر حياًتنا من أجل المسيح ومن أجل الإنجيل، لا أن نستحي به وبكلامه أمام البشر. الثاني (10: 23- 30): يندّد يسوع بخطر الغنى ويعد بخيرات كثيرة (مع الإضطهادات) لمن يترك كل شيء من أجل المسيح ومن أجل الإنجيل. إن كل أقوال يسوع هذه يراها مر مصوّرة أمامه في خبرة الكنيسة (لا ننسَ أننا في رومة في السنوات 65- 70). وهكذا نقرّب بين "الكلمة" التي يتحدّث عنها المثل، و"الإنجيل" الذي ما زالت الكنيسة تعلنه.
ويتبع تفسيرَ المثل حالاً قولٌ عن السراج الذي "يأتي" (المجيء) لا ليوضع تحت المكيال أو تحت السرير، بل على المنارة. "لا خفيّ إلا سيظهر، ولا مكتوم إلا ويعلن" (آ 21- 22). هنا نفكّر في كلام تكرّر: يجب أن يُعلن الإنجيل لجميع الأمم. وتحدّث النصّ بشكل غريب عن سراج "يأتي، يجيء"، مع العلم أن الأشكال الثلاثة الأخرى لهذا القول تتحدّث عن شخص يأتي بالسراج ويجعله على المنارة (مت 5: 15؛ لو 8: 16؛ 11: 33). لقد جعل مر من السراج شخصاً حياً، ولجأ إلى الفعل الذي يدلّ عادة على مجيء المسيح في وسطنا.
إذن، نجد هنا اهتمام مر بشخص يسوع، وبالعلاقة الحميمة بين المسيح والإنجيل. حينئذ نفهم التنبيه الذي يلي: "تبصروا (إنتبهوا) فيما تسمعون" (آ 24). أراد لو 8: 8 أن يصحّح هذه العبارة بعد أن شدّد مراراً على استعدادات السامعين تجاه كلمة الله، فكتب: "إنتبهوا إلى الطريقة التي بها تسمعون". ولكن، في نظر مر، إذا كان من الأهمية بمكان أن تُقبل البذرة في أرض طيبة، فذلك من أجلها ومن أجل ما ينكشف فيها. ماذا يعني ذلك؟
ثانياً: لماذا الأمثال
قال يسوع: "لكم أعطي سرّ ملكوت الله. أما لأولئك، للذين من الخارج، فيحصل لهم كل شيء بأمثال" (4: 11). هذه الكلمة هي جواب يسوع إلى "الذين يحيطون به مع الإثني عشر" والذين يسألونه عن "الأمثال". ويتبعها إيراد أش 6: 9- 10 الذي يبدأ بـ "هيناً" (لكي): "لكي ينظروا نظراً ولا يروا، ويسمعوا سمعاً ولا يفهموا، لئلا يتوبوا فيُغفر لهم". ثم وبّخهم يسوع لأنه لم يفهموا "هذا المثل".
إن آ 10- 13 تقطع الإطار الجغرافي لتعليم يُعطى للجميع على البحيرة، وتبدأ سؤالاً وجواباً عامين يتجاوزان وضع مثل الزارع الذي ضرب وسوف يفسرّ. لا شكّ في أننا أمام تجميع تدويني يعود إلى مراجع سبقت مر. فنصّ أشعيا معروض في التقليد الأولاني، وهو يرد هنا بشكل قريب من الترجوم الفلسطيني. ثم يشك الشّراح في أدن مر استنبط بنفسه هذه العبارة: "لكم أعطي سرّ ملكوت الله". غير أننا أمام نصّ يدخل في نظرة مر.
* سرّ ملكوت الله
في نظر مر، سرّ ملكوت الله هو في النهاية سرّ المسيح. لقد صار ملكوت الله قريباً حسب 1: 15، لأن يسوع، ابن الله، قد بدأ حربه ضدّ إبليس (1: 10- 13)، ولأنه بأعماله القديرة (بما فيها تعليمه)، جعل الله نفسه يعمل في العالم (1: 21 ي). وسيدلّ الكتاب كله على هوية يسوع فيشير إلى العمل الذي يتمّ به والذي يشرك فيه تلاميذه. هكذا يستنير "سرّ ملكوت الله" (صيغة المفرد). أما مت ولو فتحدّثا عن "أسرار" (ملكوت الله) (صيغة الجمع)، وكأنها مضمون متنوعّ لتعليم له وجوه متعدّدة. قد يكون مر صحّح النصّ أو أخذه من بولس أو من مرجع آخر. فهو يريد أن يحدّثنا عن سرّ ظلّ خفياً حتى ذلك الوقت، ثم ظهر حين تمّ الزمان. وإن هو جمع الأمثال، فهو لم يجمعها كعيّنات من تعليم يسوع (تدلّ على الموضوع، على الطريقة)، بل لأنها تدلّ على عمل الله الحاضر فينا منذ ظهر المسيح في العالم.
* سرّ خفي
هذا السرّ الذي أعطي "للذين أحاطوا بيسوع مع الإثني عشر" يبقى خفياً "للذين من الخارج". مهما كان المرجع الذي جاءت منه هاتان العبارتان، يجب أن نتأمّل في بُعدهما الجماعي: نحن أمام (في الرسائل البولسية) الذين ظلّوا خارج الكنيسة (1 تس 4: 12؛ 1 كور 5: 12؛ كو 4: 5؛ 1 تم 3: 7). أما "الذين يحيطون بيسوع مع الإثني عشر"، فهم جماعة المؤمنين الملتئمين حول الرسل.
ونجد صورة عن هذا التعارض بين الفئتين في السياق السابق. فخلال الفصول الثلاثة الأولى من مر، برز التعارض بين قبول ابن الإنسان ورفضه (2: 1- 3: 6)، بين التلاميذ (وخصوصاً الإثني عشر) (3: 13) والذين يتهمون يسوع بأن فيه شيطاناً أو بأنه أضاع رشده (3: 21- 30)، بين عائلته الحقيقية والذين يستبعدون نفوسهم من هذه العائلة (3: 32- 35). ويستطيع مر أن يلاحظ في أيامه فشل الإنجيل، والمقاومة التي تصل إلى اضطهاد التلاميذ. وهكذا تتواصل في الكنيسة دراما يسوع الذي يتجاهله الناس ويعارضونه ويفترون عليه. سرّه يبقى خفياً على "الذين من الخارج".
* الهدف الأخير للأمثال
ولكن حسب مر، لا تتوخّى الأمثال أن يبقى هذا السرّ خفياً، فينظر الناس نظراً ولا يرون. فالمعنى الأخير والذي لا شكّ فيه للأداة "هيناً"، لا يجب أن ينسينا السياق. بما إن هذه الأداة هي تدوينية (أي: دوّنها مر)، فيجب أن نفهمها على هذا المستوى. نحن أمام شرح لاهوتي يلجأ إلى أشعيا، لا أمام شرح سيكولوجي لفشل الأناجيل. وهذه الغائية الكتابية لا تعتبر أنها تعتر عن نيّة يسوع حين علّم بالأمثال وترك جانباً حرّية السامعين الشخصيّة. لا ينتزع مر شيئاً من تفسير مثل الزارع، الذي يرى في استعدادات كل إنسان أسباب فشل "الكلمة" أو نجاحها. كما لا ينتزع شيئاً من التنبيه الخطير الذي يلي: "إنتبهوا لما تسمعون. فبالكيل الذي تكيلون به يكال لكم". هذا من جهة.
ومن جهة ثانية، لا ينسب مر إلى يسوع تفسيراً "باطنياً" (محفوظاً لقلّة ضئيلة). لقد دلّنا على انقسام بين التلاميذ والذين من الخارج على أساس النظر إلى أعماله يسوع وتعاليمه. وهذا الإنقسام لا يقلّل من ملحاحيّة الكرازة. فالزارع يزرع رغم مظاهر الفشل. والسراج "جاء" لكي يُوضع على المنارة، "لأن لا خفيّ إلا سيظهر". ويجب أن يُعلن الإنجيل.
* علاقة آ 11- 12 مع آ 33- 34
إذن، لسنا أمام دمج بين آ 11- 12 والخاتمة في آ 33- 34: "وبكثير من مثل هذه الأمثال كان يلقي عليهم الكلمة، على قدر ما كان لا وسعهم أن يفهموا. ولم يكن يكلّمهم بغير مثل؛ إلا أنه لا الخلوة كان يفسرّ لتلاميذه الأخصّاء كل شيء".
هناك شرّاح يجعلون تعارضاً بين آ 33 وآ 34. يقولون: تعبّر الأولى عن الهدف التربويّ في الأمثال. وتتحدّث الثانية عن تعليم خاص ومحفوظ للتلاميذ. كلا. فالتمييز بين هذين التعليمين عند يسوع (كما في آ 11- 12) لا يدلّ على أن يسوع (في مر) يخفي سرّه على العدد الكبير من الناس.
ولكن إذا كانت آ 11- 12، 33- 34 لا تتضارب، فهي لا تتكرّر أيضاً. أولاً، نحن أمام الفئات ذاتها من السامعين. فالتعارض هو بين التلاميذ و"هم" أي الجمع (في آ 33- 34). فهل يخفي تعارضاً بين الذين يحيطون بيسوع مع الإثني عشر والذين من الخارج (آ 15- 12)؟ هذا هو السؤال الذي نطرحه على نفوسنا. فإذا كنا رأينا في الفصول الثلاثة الأولى الخصوم يعلنون عن ذواتهم، فلا ننسَ أن الجمع ظلّ كتلة لا إسم لها، ولكن كتلة متعاطفة مع يسوع إلى أن يتلاعب بها "عظماء الكهنة" خلال المحاكمة أمام بيلاطس (15: 11). هذا من جهة.
ومن جهة ثانية، إن عطيّة سرّ ملكوت الله حسب آ 11 لا تتماهى مع تعليم خاص يقدّمه يسوع للتلاميذ حسب آ 34، ولا مع موهبة فهم الأمثال لأنّ التلاميذ لم يفهموا وقد وبّخهم يسوع من أجل ذلك في آ 13 و 7: 17- 18 (أما الخصوم فيفهمون، 12: 12). ولكن لأن سرّ الملكوت أعطي لهم (هذا لا يعني أنهم فهموا تعليم يسوع)، فقد تقبّلوا تعليماً خاصاً. وحين انفصلوا عن الجمع وأحاطوا بيسوع "مع الإثني عشر" أعطي لهم سرّ ملكوت الله.
وفي نهاية ف 4 هذا، نتساءل عن الجديد الذي أدخله الإنجيل الثاني. لسنا أمام موضوع تعليم جديد: فالزرع الذي يثمر، والسراج الذي يأتي لينير، والبذار الذي ينبت وحده، وحبّة الخردل، كل هذه الصور تعود إلى عمل الله الذي دشّنته بيننا أعمال قدرة يسوع (ف 1- 3). ولسنا أمام طريقة جديدة في التعليم، وكأن يسوع لجأ إلى لغة الرموز (3: 23). لسنا أمام نظرية عن الأمثال قدّمها لنا مر وهي تعمي الذين من الخارج، وتحفظ السرّ للذين في الداخل. فالذين نعموا بعطية الله لكي يفهموا، هم أيضاً لم يفهموا.
إن الجديد يكمن في التمييز بين تعليمين: تعليم للجميع "حسب ما يستطيعون أن يسمعوا". وتعليم محفوظ للذين تعلّقوا بيسوع مع الإثني عشر. فتجاه ما ظهر أمام الجميع حتى الآن، وما زال يظهر عبر الأمثال الواردة، كان انقسام. وصار التعارض عميقاً. غير أن بعضاً انفصل عن الجمع وانضمّ إلى يسوع مع الإثني عشر. إن آ 11- 12 تلقي ضوءاً على هذا الإنقسام، لا على مستوى الوقائع والقرارات البشرية، بل حين تحيلنا إلى موهبة الله ومخطّط نعمته السرّي. إن هاتين الآيتين تلخّصان بشكل ما ف 1- 3، وتبرّران تعليماً خاصاً للتلاميذ. كما تذكّران الذين يتوجّه إليهم، رغم عدم فهمهم، أن سرّ ملكوت الله (قدرة الله التي تعمل في يسوع) كان فاعلاً فيهم. وهما تدعوانهم إلى القيام بمجهود ليفهموا ما يفسرّ لهم. وهذه الفكرة عن تعليم مزدوج ستظهر أيضاً في 7: 14- 23 بالنسبة إلى "مثل" أيضاً. وسوف نعود إلى مدلولها في مر.
3- تعليم للرسل حول الآلام والقيامة
بعد اعتراف بطرس في قيصرية فيلبّس، بدأ تعليم محفوظ للتلاميذ (8: 31؛ 9: 31) حول آلام ابن الإنسان وقيامته. وموضوع هذا التعليم يعود في 10: 33 (بدون لفظة "علّم"). وفي كل مرّة، يشدّد الإنجيل بقوة على عدم فهم التلاميذ لهذا التعليم (8: 32- 33؛ 9: 32؛ 10: 35 ي).
لا نستطيع أن نشير هنا إلى كل السمات التي تدلّ على يد مرقس في تدوينه هذه النصوص. كما يجب أن نلاحظ أيضاً أن هذا التعليم هو جزء من مجموعة (8: 27- 10: 52) تتضمّن عناصر متنوّعة. قد يكون مر وجدها مشتّتة، فجمعها ووجّهها في خطّ هو خطّ إنجيله كله.
أ- ابن الإنسان
حين بدأ يسوع هذا التعليم، كان بطرس قد اعترف بأن يسوع هو المسيح، وكان التلاميذ تسلّموا توصية بالصمت (لا يقولون لأحد شيئاً، 8: 30). بعضهم رأوا أننا هنا أمام لقب يحمل خطراً: لهذا أحلّ يسوع محلّه لقب ابن الإنسان. ولكن من وجهة مر، لا التباس في لقب "المسيح". بل هو يعبّر عن مضمون الإنجيل (1: 1؛ 9: 41)، والتوصية بالصمت لا تدلّ على رفض، بل تشير إلى أن التلاميذ لامسوا سرّ شخص يسوع، كما كان الأمر بالنسبة إلى لقبَيْ قدّوس وابن الله (1: 24- 25، 34؛ 3: 11- 12). إن لقب "المسيح" في نظر مر يدلّ على الإيمان المسيحي الذي يرى في يسوع أكثر من نبي، أعظم من يوحنا المعمدان ومن إيليا (8: 28؛ رج 6: 14- 16). دور هؤلاء في مخطّط الله أن يعلنوا: ولكن مع يسوع ملكوت الله هو هنا.
من جهة ثانية، وحسب مر، لا يشير تعليم يسوع إلى لقب ابن الإنسان، بل إلى الآلام والقيامة. فعدم فهم التلاميذ يصطدم لا بتعبير ملغز، بل بالطريقة التي بها يتُمّ يسوع رسالته. وما يلفت النظر، هو أن "ابن الإنسان" هو اللقب الوحيد الذي لا تحفّظ فيه في مر ولا توصية بالصمت من أجله. إنه يبدو على لسان يسوع بحضور الجمع في تأكيدات قاطعة حول سلطته بأن يغفر الخطايا وبأن يرتب السبت (2: 10، 28)، حول مجيئه "في مجد أبيه مع ملائكته القديسين" (8: 38).
هل نقول إن مر ينسخ مراجعه وان تعارضت مع نظرته الخاصة؟ كلا ثم كلا. بل نتذكّر أن "ابن الإنسان" قد خسر من أهميته بقدر ابتعاد العبارة عن أصولها اليهودية. فمرقس وقرّاؤه يعتبرونها لقباً مقتلعاً من جذوره. وهو لا يمثّل إلا طريقة خاصة بها سمّى يسوع نفسه. وفي الأقوال التقليدية التي تحتفظ بهذا اللقب، لا يتركّز اهتمام مر عليه، بل على الجملة كلها. في 9: 41، المهمّ هو العمل الذي نقوم به من أجل المسيح.
إذن، حسب مر، لا يحُلّ يسوع لقباً محلّ آخر، ولا يرفض نظرة خاطئة عن شخصه. ولكنه يقدّم تعليماً يجب العودة إليه حول الطريقة غير المتوقّعة التي بها تتمّ رسالته. وذلك على أساس الإيمان بصفته "مسيحاً، وهو إيمان لم يعلنه بشر، بل وُلد في حلقة التلاميذ. إن هويّة يسوع لم تعد سراً لهم. ولكن يجب أن يفهموا طريقه فهماً صحيحاً.
ب- أقوال التلاميذ
إن هذا التعليم يتوجّه إلى التلاميذ. وهو يشرف على مجموعة 8: 27- 10: 52 التي تضمّ أقوالاً خاصة بالتلاميذ. لا نجد أخباراً بحصر المعنى، ولا دروساً تتوجّه إليهم. يُذكر الجمع فقط ثلاث مرات ليسمع نداء لكي يكون تلميذاً (8: 34)، أو لكي يتقبّل تعليماً لا يحدّد موضوعه (15: 1)، أو ليشهد معجزة تذهب فائدتها للتلاميذ (10: 14). أخيراً، إن تكلّم يسوع إلى أشخاص آخرين، فكلامه هو انطلاقة لتعليم خاص بالتلاميذ.
نجد أن معظم أقوال يسوع هذه تحمل فائدة جماعية. لقد سبق وأشرنا إلى تلك التي ربطها مر بمهمة الكنيسة الأساسية: إعلان الإنجيل (8: 35؛ 10: 29). وهناك أقوال أخرى تجيب على أسئلة طُرحت في الجماعة (9: 28- 29، 33- 50: الزواج والطلاق). والإنباءات الثلاثة بالآلام والقيامة، تتبعها أقوال تحدّد تصرف التلاميذ (8: 34 ي؛ 9: 33 ي؛ 10: 35 ي). وبعد الإنباء الثالث، بدا الجواب على طلب ابني زبدى نموذجياً مع كأس يشربانها ومعمودية يعتمدان بها (10: 35- 40). ومسألة السلطة والأولوية ستجد حلاً لها في متطلّبة الخدمة تجاه الجميع (آ 41- 44). وأخيراً هناك نداء للتعرّف إلى المثال الذي يقدّمه ابن الإنسان وهو الذي جاء ليخدم ويبذل حياًته فداء عن الكثيرين (آ 45).
وهكذا لا يتوسّع التعليم عن آلام ابن الإنسان وقيامته، من أجل ذاته، بل يتوجّه دوماً نحو إرشاد للتلاميذ والجماعة المسيحية. وإذا تحدّثنا عن كرستولوجيا، فيجب أن نقول كرستولوجيا (تعليم عن يسوع المسيح) تطبّق على الجماعة. فالحقيقة عن المسيح، يراها مر في حياة التلاميذ. هنا نكتشف نظرته إلى المسيح وإلى التلاميذ معاً. إختارهم يسوع "ليكونوا معه" (3: 14)، ليعملوا معه في إعلان الإنجيل والتعليم. إذن، يريدهم معه في طريقه. يريدهم أن يقاسموه وجوده المهدّد وهو عبد الله الذي يبذل حياًته عن الجميع. إن عمل الله الذي يتمّ بالآلام والقيامة يفرض على التلاميذ أمانة لكي يتبعوه ويرافقوه ويكونوا دوماً معه.
ج- الحياة الجماعية
تبدو الحياة الجماعية (في 8: 27- 10: 52) في أجلى مظاهرها على ضوء حياة الكنيسة في أيام مر. ذُكرت بمناسبة الحديث عن الكرازة الكرستولوجيّة في الجماعة الأولى. فالمسيح الذي مات وقام يشكّل موضوعها الجوهري. غير اننا نعرف أن مر يميّز بوضوح بين "أعلن" و"علّم". وهو لا يهتمّ هنا بالتأكيد على الكرازة، بقدر ما يهتم بالتذكير بنتائجها في حياة التلاميذ. لهذا نتعرّف إلى تأثير التعليم المُعطى للمؤمنين في الجماعات، على هذا القسم. وإذا عدنا إلى الإقرار الإيماني في المعمودية، فإن التعليم بالنسبة إليه يشبه تعليم يسوع للتلاميذ بعد اعتراف قيصرية.
قد نكون هنا أمام المفتاح الذي يتيح لنا أن نميّز بين تعليم يسوع للجمع وتعليم يُعطى للتلاميذ. فالعبارة التي تشير إلى التلاميذ تدلّ على يد مر فتميّزه عن مت ولو. هذا لا يعني أننا نرفض التقليد السابق الذي يتحدّث عن تعليم خاص منحه يسوع لتلاميذه. فإن كان قد جمعهم حوله، فلا شكّ في أنه كرّس لهم بعض وقته، ولكن يجب أن نقرّ بأن نهج مر يعكس بشكل مباشر حياة الكنيسة. ففي الكنيسة نشاط يتوجّه نحو "الجمع"، وآخر يُعنى بالمرتدّين. وقد انتقل التقليد عن يسوع هنا وهناك، وهو ما يشهد له مر. إنطلق مما قاله يسوع وعمله، فرسم عن رسالته لوحة تكشف التواصل بين يسوع والكنيسة.
وإذ نقول هذا نرفض لفظة "باطني" التي طبّقت بعض المرات على تعليم محفوظ للتلاميذ (حسب مر). ففي 8: 27- 10: 52 حيث نرى يسوع يعتزل الشعب ثلاث مرات (9: 30، 33)، نرى الشعب يظهر من جديد (8: 34؛ 9: 14- 15؛ 10: 1). وفي 8: 34، سوف يذكر "الجمع" مع التلاميذ. أجل، ان الجمع هو هنا ليسمع كلمات يفهمها مر بالنظر إلى الإنجيل الذي يجب أن يعلن لجميع الأمم (8: 35). والجمع (في 9: 14) هو خلفيّة لجدال بين التلاميذ والكتبة حول سلطان طرد الشياطين، وهو سلطان (حسب 3: 14- 15) يرافق الكرازة. ويدلّ 10: 1 (في رأس تعليم موجّه بشكل خاص إلى التلاميذ) أن مر لا ينسى أنه كان ليسوع تعليم معدّ للجميع. وهكذا يرى مر في رسالة يسوع على الأرض، كما في حياة الكنيسة، حركتين: يُعلن الإنجيل من أجل الجميع، وتظهر قدرة الله، ويُعطى تعليم على قدر طاقة السامعين (4: 33). ولكن اعتراف الإيمان بالمسيح يدُخل المؤمن في تعليم خاص لا ينتهي أبدأ.
د- عدم فهم التلاميذ
في هذا الإطار نتوقّف عند إلحاح مر على عدم فهم التلاميذ. هو يشدّد على هذا الوضع بمناسبة الإنباء بالآلام والقيامة (8: 32- 33؛ 9: 10، 32)، كما سبق له وشدّد في ضربه للأمثال (4: 13؛ 7: 18)، وتكثيره للأرغفة (6: 52؛ 8: 14- 21).
فالتلاميذ ظلّوا خلال حياتهم على الأرض أدنى ممّا أراد يسوع أن يعلّمهم. ولا يكتفي مر بأن يذكر هذا الواقع، بل يشدّد عليه، لماذا؟
نبدأ فنقول إن المكانة التي احتفظ بها مر لنداء التلاميذ الأولين (1: 16- 20)، لتأسيس الإثني عشر (3: 13- 19)، لإرسالهم في مهمّة (6: 6 ب- 13)، يدلّ على دورهم الفريد في أصل الكنيسة. وعدم فهمهم للأمثال لا يمنع يسوع من أن يقول لهم: "لكم أعطي سرّ ملكوت الله" (4: 11). وإذا كان مر قد اهتمّ بالإنجيل الذي يُعلن للجميع، وبتكوين خاص يُعطى للمرتدّين، فهو لا ينسى أن تلاميذ يسوع المباشرين هم ينبوع التعليم والكرازة. والتشديد على التعليم الخاص الذي قبلوه يدلّ على همّ "كنسي" بأن يقدّم كافلي تقليد يسوع في الكنيسة.
أما موضوع عدم فهمهم، فهو قريب بعض الشيء من السرّ المسيحاني، كما يدلّ معه على فكرة تدبير الوحي. فحسب 9: 9، إن وحي يسوع كابن الله يجب أن يبقى خفياً حتى قيامة ابن الإنسان. وهذا ما يسري على الأمر بالصمت للشياطين وبطرس. فالإعتراف الإيماني الأول بابن الله لا يظهر إلاّ بعد موت يسوع (15: 39). وهكذا شدّد مر على أن "إنجيل يسوع المسيح ابن الله" (1: 1) قد عرف بداية وتاريخاً قبل ظهوره الحالي. ولم يكشف عنه كشفاً كاملاَ إلاّ بعد حقبة تبدو كحقبة السرّ الذي يحُفظ ويُمنع فلا يفهمه التلاميذ.
غير أن هناك فرقاً بين السرّ المسيحاني (الذي رُفع الآن) وعدم فهم التلاميذ الذي لا يعتبره مر أبداً موقتاً (عكس الإنجيل الرابع). وقد يجد هذا الفرق صداه في خبرة الكنيسة. فالتوصية بالصمت تعبّر عن شعور يقول بأن ليس من الإفادة أن نسلّم إلى الجمع قبل الوقت الألقاب التي بها تعلن الجماعة كيان مخلّصها الإلهي. فقدرة الله يجب أن تظهر إلى العلن. ومعرفة يسوع الحميمة ليست مغلقة على أحد. ولكننا لا نصل إليها إلا إذا تعلّقنا به كتلميذ من تلاميذه. وانطلاقاً من هذا الوقت ومن اعتراف الإيمان الذي تقبّلناه في الجماعة، تبدأ تنشئة يجب أن نستعيدها دوما.
فحسب مر، لا يمكن أن تُلفظ ألقاب المسيح بدون التباس، إلا إذا التقينا به في سرّ آلامه. والتلميذ هو من يتبعه في طريق المعارضة والإضطهاد، ويقاسمه عمله بما فيه من صعوبات. حين يذكّرنا مر بهذه الأمور، فهو ينظر إلى أشخاص في عصره، إلى مسيحيين فضّلوا أن يتهرّبوا من هذه الوجهة المؤلمة في رسالة المعلّم. ونقول الشيء عينه حين يربط هذا النسيان بضلال حول السلطة في الجماعة. ولكن المهم ليس أن نتعرّف إلى أشخاص أشار إليهم الإنجيل، بل أن نحسّ بالمفارقة المسيحية الحاضرة في كل الأزمنة. فالإلتواءات التي يندّد بها، ترتبط "بأفكار البشر" (8: 33)، بتجارب دائمة ترافق المسؤولين في الجماعات. فمن خضع لنظرة البشر، عمل عمل الشيطان، وأساء إلى النصر الذي بدأ في البرية وتمّ عبر الآلام والقيامة. فقد وبّخ يسوع بطرس "حين رأى التلاميذ" (8: 33) وكأنه يريد أن يحذّر الجماعة: فيها وفيها يتواصل عمل الله الذي بدأه. فيها وبها تتحقّق "أفكار" الله.
خاتمة.
إن دراسة إنجيل يسوع وتعليمه في مر، لا تتيح لنا أن نستخرج نتائج محدّدة حول مراجعه. ولكنها أبرزت طريقته الخاصة في النظر إلى حياة المسيح والكنيسة.
1- نُسب إليه هدف كرستولوجي قبل كل شيء. في الواقع، إن سؤال "من هو يسوع" يرافق كتابه كله. ولكننا نخون فكره إن جعلنا من التعليم الذي يقدّمه كرستولوجيا بولسية. فمرقس يتحدّث بطريقة ملموسة، محسوسة. إنه يهتمّ ببعض وجهات الكرستولوجيا الأولانية. ولكنه اهتمّ بأن يجعل يسوع حاضراً في أخصائه، عاملاً معهم رغم جميع المضايقات.
2- حين نظّم مر التقاليد حول يسوع، عاد إلى بداية تاريخ عرف أنه مدعوّ ليعمل فيه، عاد إلى أولى ظهورات وعمل الله الاسكاتولوجي في هذا العالم. وهذا العمل هو بالنسبة إليه حاليّ، آنيّ، وهو يمرّ عبر رسالة التلاميذ. هذا الإحساس بعمل الله وسط البشر نجده في خصائص عديدة من كتابه. وهو يدلّ على نظرة إلى التاريخ حيث يلتقي الحاضر بالماضي دون أن يمتزجا.
إن عمل الله يتواصل وسط البشر. وهو يطلب أمانة التلاميذ الذين أعطي لهم سرّ الملكوت. قدّم مر صورة يسوع مع تلاميذه الذين ضمّهم إلى عمله. هو لا يفصلهم عنه كما لا يفصل عن جماعة أخصّائه المسيح الحيّ في كنيسته. يبقى عليهم أن لا يضلّوا، بل أن يدخلوا في نظرته ليقوموا برسالتهم خير قيام: يعلنون الإنجيل، يعلّمون البشر، يظهرون قدرة الله في هذا العالم.
في هذا الإطار، شدّد مر على امتيازات التلاميذ وعلى ضعفهم. فصلهم عن الجمع، ولكنه مزجهم أيضاً بالجمع. فجاء تعليمه اكليزيولوجيا وكرستولوجيا، جاء إرشاداً وكرازة.
3- وهكذا نتعرّف إلى صاحب الإنجيل الثاني. هو يشهد عن خبرته، خبرة إنسان أحسّ بعمق السرّ الذي انفتح له بالإيمان بالمسيع. وعندما كتب عرف أن على الإنسان دوماً أن يمرّ من العمى إلى النور، لانه يكتشف في يسوع الابن وقدّوس الله، لأنه يكتشف في يسوع عمل الله وإن لقي المعارضة والمقاومة.
وقدّم مر خبرته. عرف يسوع المسيح معرفة حميمة حين اشتغل في مشروعه الذي يتواصل في الكنيسة. وشارك الآخرين في العالم الرسولي فلاقى الفشل والإضطهاد. وهكذا فهم ما تعني رفقة يسوع. وذكّر الذين قد يكونون نسوها أن لا أمانة للمسيح، ولا فاعلية في العمل (للتلميذ وللكنيسة) خارج الطريق التي يرسمها يسوع. فالمجد هو في نهاية الجهاد. والأولوية تعود إلى الخدمة وبذل الذات. في هذا المجالس، يبقى على التلميذ أن يرتدّ كل يوم من منطق البشر إلى منطق الله.

الفصل الثالث
بين يوحنا ومرقس تقارب على مستوى البنية والتفاصيل
إن اختلاف يو عن مر أمر معروف جداً: أسلوب خاص، عالم رمزي، إختيار أحداث جهلها مر، إغفال عناصر هامة من التقليد الازائي، خطب وحوارات لم يوردها الإنجيل الثاني. ولكننا نودّ أن نشدّد على التقارب بين مر والإنجيل الرابع. وهكذا نفهم الدور الذي لعبه مر لا في تدوين مت ولو وحسب، بل في تدوين يو أيضاً. كما نكتشف أن إنجيل يوحنا ليس بعيداً كل البعد عن التقليد الإزائي، مع ما فيه من خصائص وابتكار.
1- تقارب على مستوى البنية الإجمالية
إن أسفار يسوع في يو تبدأ كل مرة بحدث يذكر فيه اسم منطقة: عبر الأردن (يو 1: 19- 51؛ 3: 22- 26؛ 10: 40- 42). "في الضفة الأخرى لبحر الجليل" (6: 1- 16). إن الكاتب يستند إلى تبديل المشهد من اليهودية إلى الجليل كما نستشفّه من ملاحظاته حول مشاريع يسوع (يو 1: 43؛ 4: 3، 43، 46- 47، 54؛ 7: 1- 10). تبدو سلطات أورشليم حذرة تجاه يوحنا المعمدان (1: 9؛ 5: 33) ومعادية بشكل سافر للجليل (7: 1 ي) حيث يتهدّده الموت (5: 18؛ 17، 19- 25؛ 8: 37- 40؛ 10: 31- 29؛ 11: 53).
في الجليل تمّت آيتان (8: 1 ي؛ 4: 43 ي) تصلان بالتلاميذ (أو الضابط) إلى الإيمان دون أن يتبعهما جدال سلبي. أما معجزات أورشليم (5: 1 ي؛ 9: 1 ي) أو: قرب أورشليم (11: 1 ي)، فقد كانت مناسبة جدالات حامية وتهديدات. والمعجزتان على شاطئ بحيرة الجليل (أو: بحيرة طبريّة، 6: 1 ي) قد آلت إلى مناقشات حادّة دون تهديد بالموت. فاليهودية، وأورشليم بشكل خاص، هي المكان المعادي للانبياء، هذا مع العلم أن "المعلّم" جاء من الجليل (4: 44).
ونجد عند مر إشارات مشابهة وإن لم تكن ممنهجة كما في يو. فالمنطقة التي في العبر (باران، في اليونانية) تدلّ إما على بحيرة الجليل (3: 8؛ 4: 35؛ 5: 1، 21؛ 6: 45؛ 8: 13) وإما بيريه التي ليست ببعيدة عن أريحا (10: 1). ونجد أيضاً بعض التشابهات عند متى (4: 15، 25؛ 8: 18، 28؛ 14: 22؛ 16: 5؛ 19: 21). أما عند لو فلا نجد لفظة "باران" إلا مرة واحدة، بمناسبة الحديث عن عبور البحيرة.
إن التعارض بين الجليل الموافق واليهودية المعادية يُبرز بنية مر إبرازاً جزئياً: جاء يسوع من الجليل (1: 9). وهناك بدأ يكرز ويجمع تلاميذه (1: 14، 16، 28، 29؛ 3: 7). هناك أنبأ بآلامه وقيامته (9: 30). وهناك سيظهر بعد قيامته (14: 28؛ 16: 7). والعمل الرسولي سينطلق من الجليل ليصل إلى الوثنيين (7: 24- 27). ولكننا نجد رغم ذلك وجهاً سلبياً للجليل: هيرودس الذي يريد أن يتخلّص من يوحنا المعمدان (6: 17- 29).
أما أورشليم فهي المدينة التي يصعد إليها يسوع ليموت (15: 32- 33؛ 15: 33 ي) بعد دخول إحتفالي قصير إليها (11: 1 ي). ولكن قبل ذلك، كانت قد تنظّمت في أورشليم المقاومة ضدّ تعليم يسوع: نزل الكتبة من المدينة المقدسة وأعلنوا أن يسوع يمتلكه بعل زبول (3: 22). كما جاء من هناك فريسيون وبعض الكتبة فلاموا التلاميذ لأنهم يأكلون ولم يغسلوا أيديهم باعتناء (7: 1 ي). وفي أورشليم حكم عظماء الكهنة والكتبة على يسوع بالموت، وأسلموه إلى الوثنيين (10: 33، رج 11: 18). وكانت نتيجة خطأ أورشليم بفعل رؤسائها، دمارَ المدينة (ف 13).
إن الإطار الجغرافي في مر يشير إلى فكرة لاهوتية: فالخلاص المعدّ لأورشليم قد انتقل إلى الوثنيين الذين لامسهم بلاغ القائم من الموت في الجليل. وهناك وجهة اجتماعية: من هتف له الجميع في الجليل مسيحاً، حكم عليه أصحاب السلطة في أورشليم.
أما لو الذي يهتمّ بمصير أورشليم، فينهي إنجيله بالظهورات في هذه المدينة، ويدلّ بشكل عابر على أن يسوع أشار إليها في الجليل (24: 6). وهكذا ضعف التعارض بين أورشليم والجليل، وإن كان موضوع الصعود إلى أورشليم قد اتخذ في لو اتساعاً كبيراً.
وسار مت على الخطوط الكبرى التي سار عليها مر، غير أنه يشدّد على "جليل الأمم" (4: 15) ويضمّ إليه الدكابوليس (4: 25). ولكنه لا يبرز، شأنه شأن مر، الضغط الذي مارسه فريسيّو أورشليم (مت 15: 1 يشبه مر 7: 1، ولكن لا شيء في مت يقابل مر 3: 22). ثم إن الإنجيل الأول ينظر إلى أورشليم نظرة إيجابية. فهي مدينة الملك العظيم (5: 35). وهكذا لا يكون التعارض واضحاً في مت كما في مر.
ويشُرف على بنية يوحنا الاجمالية نظرة إلى سرّ يسوع. فهو يدلّ في 20: 31 على هدفه: أن يدعو القارئ إلى أن يؤمن "أن يسوع هو المسيح، ابن الله". إن المطلع يشدّد على هذين اللقبين الرئيسيين: في صورة ابن الاب الوحيد (1: 14- 18). في ذكر المسيح (1: 17). ويحاول الكاتب على مدّ الإنجيل أن يبيّن في أي معنى يسوع هو المسيح وابن الله. أولاً، بشكل مبرمج في مشهد نداء التلاميذ الأولين (1: 41- 49). ثم في الحوار مع السامرية والجدالات مع اليهود في ف 4، 5، 7- 9. أخيراً، في الحوار الحاسم في عيد التدشين (10: 22 ي) وفي اعتراف إيمان مرتا (11؛ 27). يعرف القارئ منذ المطلع من هو يسوع. أما الذين يلتقون المعلّم، فيجدون صعوبة في لقبَي المسيح وابن الله.
ونجد عند مرقس الالتباس عينه. هناك السرّ المسيحاني الذي يميّز رسالة يسوع. إن لقب ابن الله يرد في بعض الأوقات الحاسمة: في المعموديّة وفي التجليّ (1: 11؛ 9: 7)، وخصوصاً حين ينشقّ حجاب الهيكل (15: 38- 39). ويجتمع لقبا المسيح وابن الله في سؤال عظيم الكهنة (14: 60). حينئذٍ يجيب يسوع بشكل علني أنهما يعبرّان أفضل تعبير عن هويته. فما استصعب اليهود قبوله، قد وصل إلى القارئ كمفتاح لإنجيل مرقس كله: "بدء إنجيل يسوع المسيح ابن الله" (1: 1). فكما عند يوحنا، يجد القارئ نوره منذ البداية، مع كلمة "بدء" (ارخي). لا نجد في مت ولا في لو اهتماماً واضحاً بهذا الموضوع، باللقبين الرئيسيين (المسيح، ابن الله) اللذين كُشفا في المقدمة وظلاّ خفيين على مدّ الخبر الإنجيلي. حين بدأ الإنجيليان الأول والثالث بخبري الطفولة، ابتعدا عن البنية الاجمالية التي نجدها في مر والتي تنعكس انعكاساً واضحاً في يو.
2- توالي الأحداث
في الدراسات التي تقابل الأناجيل بعضها ببعض، يلعب الترتيب الذي فيه تتوالى الأحداث دوراً كبيراً. حين تحدّث الشرّاح عن ارتباط مت أو لو بالنظر إلى مر (أو: مرجع مرقس)، عادوا إلى هذا الترتيب مفسرّين الاختلافات من وجهة منهجية في مت ولو وباهتمام بادخال مواد خاصة في اللحمة المرقسية.
والمقابلة، وإن بنسبة محدّدة، بين مر ويو، تدلّ على توالي أحداث تتتابع بشكل مماثل. هناك ذكر لتسعة أحداث: عمل المعمدان وشهادته (1: 4- 8؛ يو 1: 19- 36). الذهاب إلى الجليل (1: 14- 15؛ يو 4: 3). تكثير الأرغفة (6: 24- 44؛ يو 6: 1- 13). السير على المياه (6: 45- 52؛ يو 6: 16- 21). اعتراف بطرس (8: 29؛ يو 6: 68- 69). الذهاب إلى أورشليم (9: 38- 31؛ 10: 1، 32، 46؛ يو 7: 10- 14). العشاء الأخير والانباءات بنكران بطرس (14: 17- 26؛ يو 13: 1- 17، 26). القبض على يسوع (14: 43- 52؛ يو 18: 1- 11). الآلام والقيامة (14: 53- 16: 8؛ يو 18: 12- 20- 29). وزادوا أيضاً الدخول إلى أورشليم والمسيح بالطيب في بيت عنيا مع ترتيب معاكس كان سببه يوحنا (مر 11: 1- 10؛ 14: 3- 9؛ يو 12: 12- 15؛ 12: 1- 8). ويمكننا أن نذكر تطهير الهيكل الذي يجعله يوحنا في بداية إنجيله (2: 14- 16) ومرقس في النهاية (11: 15- 17).
نحن هنا أمام تقليد شفهي أو خطيّ إستقى منه الإثنان. وسنقدّم تعداداً كبر من المقاطع بين يو ومر مع مقابلة مع مت ولو.
يوحنا مرقس
شهادة المعمدان المعمدان ويسوع (1: 2- 11؛ رج
(1: 19- 34) مت 3: 1- 17؛ لو 3: 1- 22).
التلاميذ الأولون نداء الصيادين الأربعة (1: 16- 20؟
(1: 35- 51). رج مت 4: 18- 22؛ لو 5: 1- 3، 10- 11).
قال المعمدان: يسوع هو العريس قال يسوع: يسوع هو العريس (2: 18- 22!
(3: 22- 30). رج مت 9: 14- 17؛ لو 5: 33- 39).
شفاء المقعد في أورشليم شفاء المقعد في كفرناحوم (2: 1- 12؛ رج
(5: 1- 47). مت 9: 1- 8؛ لو 5: 17- 26).
يسوع يطعم خمسة آلاف يسوع يطعم خمسة آلاف (6: 30- 44؛ رج
(6: 1- 15). مت 14: 13- 21؛ لو 9: 10- 17) ويطعم أيضاً أربعة آلاف (8: 1- 10؛ رج مت 15: 32- 39).
يسوع يمشي على المياه يسوع يمشي على المياه (6: 45- 54؛
(6: 16- 24). رج مت 14: 22- 33).
الشعب يطلب آية الفريسيون يطلبون آية (8: 11- 13؛
(6: 25- 34). رج مت 12: 38- 39؛ 16: 1- 4؛
لو 11: 16- 30؛ 12: 54- 56).
أي خبز؟ خبز الفريسيين وخميرهم (8: 14- 21؛
(6: 35- 39). رخ مت 16: 5- 12؛ لو 12: 1).
إعتراف بطرس إعتراف بطرس (8: 27- 30؛
(6: 60- 69). رج مت 16: 12- 20؛ لو 9: 18- 21).
خيانة يهوذا المقبلة الانباء الأول بالآلام والقيامة المقبلة (8: 31- 33؛
(6: 70- 71). رج مت 16: 21- 23؛ لو 9: 22).
جال يسوع في الجليل وعمل إجتاز يسوع الجليل في خفية
في الحفية (7: 1- 10). (9: 35).
الطين ولعاب يسوع على عيني لعاب يسوع على عيني الأعمى
الأعمى (9: 6). (8: 23؛ رخ 7: 33).
يسوع هو الراعي الصالح الذي الراعي (يسوع) سوف يُضرب (14: 27؛
يبذل حياًته (10: 11- 18). رج مت 26: 31).
تتشتت الخراف (10: 12؛ تتشتّت الخراف (14: 27؛
رج 16: 32). رج مت 26: 31).
المسح بالطيب في بيت عنيا المسح بالطيب في بيت عنيا
(12: 1- 11). (14: 3- 9؛ رج مت 26: 6- 13؛
وفي نصّ مختلف لو 7: 36- 38).
الدخول الظافر إلى أورشليم الدخول الظافر إلى أورشليم (11: 1- 11؛
(12: 12- 19). رج مت 21: 1- 11؛ لو 19: 28- 40).
يسوع وقلقه واضطرابه صلاة يسرع في جتسيماني (14: 32- 42؛
(12: 27). رج مت 26: 36- 46؛ لو 22: 40- 46).
العشاء الأخير العشاء الفصحي الأخير (14: 17- 25؛
(12: 1 ي). رج مت 26: 20- 29؛ لو 22: 14- 20).
إعلان الخيانة إعلان الخيانة (14: 17- 21؛
(13: 21- 30). رج مت 26: 20- 25؛ لو 22: 21- 23).
سلطان هذا العالم، قوموا إقترب ذاك الذي يسلمني. قوموا
(14: 30- 31). (14: 42؛ رج مت 26: 46).
إعلان نكران بطرس إعلان نكران بطرس (14: 26- 31؛
(13: 36- 38) رج مت 26: 29؛ لو 22: 33- 34).
يسوع هو الكرمة الحقيقية درب من عصير الكرمة (14: 25؛
(15: 1- 17). رج مت 26: 29؛ لو 22: 18).
البستان الذي في عبر قدرون جبل الزيتون، جتسيماني (14: 26- 25؛
(18: 1). رج مت 26: 30، 36؛ لو 22: 39).
القبض على يسوع القبض على يسوع (14: 43- 50؛
(18: 1- 12). رج مت 26: 47- 56؛ لو 22: 47- 53).
في قصر عظيم الكهنة (حنان) في قصر عظيم الكهنة (قيافا)
(18: 13- 14، 19- 24). (14: 53- 56؛ رج مت 26: 57- 68؛
لو 22: 54- 55، 63- 71).
إنكارات بطرس الثلاثة إنكارات بطرس الثلاثة (14: 66- 72)؛
(18: 15- 18، 25- 27). رج مت 26: 69- 57؛ لو 22: 56- 62).
يسوع أمام بيلاطس يسوع أمام بيلاطس (15: 1- 20)؛
(18: 28- 19: 16). رج مت 27: 11- 31)؛
لو 23: 1- 5؛ 13- 25).
إطلاق برأبا إطلاق برأبا (15: 6- 11، 15)؛
(18: 39- 40). رج مت 27: 15- 18؛ 20- 21، 26؛
لو 23: 18- 19).
ألبس الملك ثوب الارجوان وكلل بالشوك ألبس الملك ثوب الارجوان وكلّّل بالشوك
(19: 1- 5). (15: 16- 20 رج مت 27: 27- 31؛
في معنى مختلف أمام هيرودس لو 23: 11).
اصلبه! اصلبه (15: 13؛ رج مت 17: 22- 23؛
(19: 6؛ رج 19: 15). لو 23: 21- 23).
صمت يسوع صمت يسوع (15: 4- 5؛ رج مت 27: 12- 14؛ (19: 9). في معنى مختلف أمام هيرودس، لو 23: 9).
إلى الجلجلة إلى الجلجلة (15: 22؛ رج مت 27: 33؛
(19: 17). وفي معنى مختلف، لو 23: 33).
صلب يسوع بين شخصين آخرين صلب يسوع بين مجرمين، واحد عن يمينه
(19: 18). والآخر عن شماله (15: 25- 27؛
رج مت 27: 35، 38؛ لو 23: 33).
الكتابة "يسوع الناصري، ملك اليهود" الكتابة "ملك اليهودي (15: 26؛
(19: 19- 22). رج مت 27: 35؛ لو 23: 38).
إقتسام الثياب والرداء إقتسام الثياب (15: 14؛
(19: 23- 24). رج مت 27: 35؛ لو 23: 24).
حضور النسوة النسوة اللواتي تبعن يسوع
(19: 25). 15: 40- 41؛ رج مت 27: 55- 56؛
لو 23: 55- 56).
الاسفنجة المغموسة بالخلّ الاسفنجة المملوءة خلاً (15: 26؛
(19: 29- 30). رج مت 27: 48؛ رج أيضاً مر 15: 23؛
مت 27: 34).
يوسف الرامي ونيقوديمس يوسف الرامي (15: 42- 46؛
(19: 38- 42). رج مت 27: 57- 60؛ لو 23: 55- 53).
رأت مريم المجدلية أن الحجر انتزع رأت النسوة أن الحجر انتزع
(20: 1). (16: 1- 4؛ رج مت 28: 1- 3؛
لو 23: 1- 2).
أعلمت مريم المجدلية بطرس والتلميذ الآخر أعلمت النسوة التلاميذ وبطرس (16: 7؛
(20: 2). رج مت 28: 7: التلاميذ؛
لو 23: 9: الأحد عشر؛ 24: 12: بطرس).
رأت مريم المجدلية ملاكين يكلّماها رأت النسوة ملاكاً (أو: ملاكين) يكلّمهن
(20: 11- 12). (16: 5- 7؛ رج مت 28: 2- 7؛
لو 24: 4- 7).
الظهور على شاطئ بحيرة طبريّة. ظهور القائم من الموت عل التلاميذ في الجليل
(24: 1 ي). (16: 7؛ رج مت 28: 16- 20).

إن اللوحة التي قدمّناها تدلّ على تلاقي بين توالي الأحداث عند مر ويو، وإن اختلفت بعض التفاصيل، وتحوّل موضع هذا الحدث أو ذاك. وإذا قابلنا النصوص مع مت ولو، نجد أن المتتاليات متشابهة عند مر ويو بشكل واضح. أما الأمور التي فيها يبتعد يو عن مر، فسببها اهتمامات خاصّة لدى الإنجيلي الرابع. مثلاً، جعل دخول يسوع الظافر إلى أورشليم بعد المسح بالطيب في بيت عنيا، لأنه سبق وجعل تطهير الهيكل في بداية إنجيله (2: 13- 22). ثم أدخل في هذا الموضع قيامة لعازر التي كانت السبب في توقيف يسوع (لا طرد الباعة من الهيكل، كما قالت الإزائيون).
واختلف الترتيب بين يو ومر في بعض التفاصيل: تحدّث يوحنا عن يسوع الذي هو الراعي. أما مر فتحدّث عن تشتت الخراف. لقد أدرج يوحنا هنا أقوالاً خاصّة به. وما نلاحظه هو توالي الأحداث في يو 6 وفي الأناجيل الإزائية، وكل هذا دلالة على التقليد الواحد. والتقارب أوضح على مستوى الألفاظ والمفردات.
أما بالنسبة إلى خبر الحاش والآلام، فقد طُرحت فرضيّة جديدة: إن الأناجيل الإزائية الثلاثة أعطت التقليد الإزائي الذي اندمج بدوره مع التقليد الشفهي فأعطى التقليد الأساسي لانجيل يوحنا. ولكن جاء من عارض هذه الفرضيّة، وقال إن يو قد عاد بشكل خاص إلى مر فكان أميناً لنصّه مع إضافات خاصّة حصل عليها من مراجعه.
ونتوقّف أيضاً في يو على اتصالات مع مر وحده: سار يسوع في الجليل وعمل في الخفية (مر 9: 30). شفى الأعمى بلعابه كما في مر 8: 23. وهناك أحداث يتبع فيها يو نصّ مر، فيرافقه مت فقط: السير على المياه، الإشارة إلى الراعي والخراف المشتّتة، الدهن بالطيب في بيت عنيا، المشهد أمام بيلاطس حيث يُلبس يسوع الأرجوان ويكلّل بالشوك، المسيرة إلى الجلجلة، ظهور القائم من الموت في الجليل. ولكن بما أن تصميم متى يبتعد عن تصميم يو، يجب أن نعترف أن مر قدّم تصميماً استفاد منه الإنجيل الرابع لكي يدوّن الأخبار التي احتفظ بها. وما يؤكّد هذا القول هو براهين أخرى على مستوى التفاصيل.
3- التلاقي بين مر ويو على مستوى التفاصيل
حين ندرس التعليمات البيبلية في الأناجيل، هناك تلاقٍ بين يوحنا والإزائيين. سنتوقف أولاً عند الاتصالات بين يو ومر. بين يو من جهة ومت، مر، لو من جهة ثانية، وننهي بتفاصيل مشتركة بين يو ومر.
أ- اتصال بين يو ومر وحدهما
* نقرأ في يو 5: 8 ما قاله يسوع للمخلّع: "إنهض واحمل فراشك وامشِ". نجد الشيء عينه في مر 2: 9 وفي 2: 11. نجد صيغة الأمر في النصوص الثلاثة. ولكنها متضمنة في مر 2: 9 في السؤال. بين يو 5: 8 ومر 2: 9 هناك سبع ألفاظ مشتركة. وبين يو 5: 8 ومر 2: 11، لست ألفاظ. وهي ترد في الترتيب عينه. ما يفصل يو 5: 8 عن مر 2: 9 هو حرف العطف في مر (كاي، انهض وامشِ). وما يفصل يو 5: 8 عن مر 2: 11 هو إدخال "لك أقول" واحلال خمس كلمات في اليونانية محل "امشِ" (باريبتايو): خذ فراشك وامضِ إلى بيتك.
وما نقرأ في يو 5: 9: حمل فراشه ومشى، نجده تقريباً في مر 2: 12: "في الحال، حمل فراشه ومضى". وكلمة+ فراش "كراباتون" ليست "فصيحة". لهذا تهرّب منها مت ولو (كليني). وقدّمت الافتراضات حول امكانية نصّ مكتوب استعمله يو.
* يو 18: 39: "اتريدون أن أطلق لكم ملك اليهود"؟ وفي مر 15: 9 نجد الشيء عينه. إذا وضعنا جانباً بعض المسائل المتعلّقة بالنقد النصوصي، نجد في الآيتين ست ألفاظ ترد في الترتيب عينه. وموضع "تالاتي"، استعمل يو صيغة الأمر لفعل آخر "بولاستي" وزاد أداة محبّبة إليه "أون" (إذن). لا شي يقابل هذا النصّ في لو. ويحتفظ مت بثلاث ألفاظ: "اتريدون أن أطلق لكم"؟ هذا يعني أن يو عاد إلى مر.
* يو 12: 3: "أخذت مريم رطل طيب من خالص الناردين، كثير الثمن". وفي مر 14: 3: "أقبلت امرأة بقارورة طيب من خالص الناردين الكثير الثمن". هناك ثلاث ألفاظ وُضعت في الترتيب نفسه وهي مشتركة بين يو ومر. وهناك لفظة "بستيكاس" لم ترد قبل ذلك في هذا المعنى (الخالص). ثم إن بنية الجملة هنا وهناك هي هي. وهذا ما يدلّ على علاقة وثيقة بين الإنجيلين.
* يو 6: 7: "لا يكفيهم خبز بمئتي دينار". وفي مر 6: 37: "أو نذهب ونبتاع خبزاً بمئتي دينار". نجد ثلاث ألفاظ مشتركة في النصيّن. والسياق هو هو. في يو، نحن أمام جواب لفيلبس على سؤال يسوع. وفي مر، يسأل التلاميذ يسوع الذي يطلب منهم أن يطعموا الجميع. قد نكون هنا. أمام تقليد مشترك من النوع الشفهي، فيدلّ على العلاقة بين النصيّن.
* يو 18: 18: "وكان بطرس يصطلي". رج مر 15: 54. نجد هنا أيضاً ثلاث ألفاظ مشتركة، ثم إن بنية الجملة مشابهة عند يو ومر، وتنفصل عمّا في مت ولو. تفرّد يوحنا ومرقس فتحدّثا عن بطرس الذي يصطلي.
* يو 12: 5: "لِمَ لَمْ يُبع بثلاث مئة دينار"؟ رج مر 14: 5: "كان بالامكان أن يباع بثلاث مئة دينار". لفظتان متشابهتان، وفي ترتيب معاكس. تحدّث يو عن السعر الدقيق. أما مر فزاد "بأكثر" (ابانو). علاقات غير دقيقة بين النصيّن. ولكن يو 12: 5 يشبه مر 14: 5، ويو 11: 7 يشبه مر 14: 6 كما سوف نرى.
* يو 12: 7: "فقال يسوع: دعها". وفي مر 14: 6: "دعوها". جعل مر الكلام في فم بعضهم الذي يتحدّث عن ناردين يتلف. أما في يو، فقد جُعل الكلام في فم يهوذا. لهذا، كانت صيغة المفرد بدل صيغة الجمع في مر.
ب- اتصال بين يو، مر، مت، لو
هناك عدد كبير من الاتصالات. سنختار فقط نعض الأمثلة.
* يو 12: 8: "فالفقراء في كل حين عندكم. وأما أنا فلست في كل حين عندكم". وفي مر 14: 7: " فالفقراء معكم في كل حين، وتقدرون أن تحسنوا إليهم متى شئتم. وأما أنا فلست عندكم كل حين". وفي مت 26: 11: "فالفقراء معكم في كل حين، وأما أنا فلست عندكم كل حين".
إذا جعلنا بعض الملاحظات النصوصية جانباً، نجد أن ألفاظ يو الاثنتي عشرة موجودة في مر ومت في ترتيب شبه مماثل. وألغى مت ويو ذات الألفاظ من مر، وهذا ما يدلّ على اتصال مباشر أو غير مباشر بينهما. ولكن بما أن يو 12: 6 يتبع مر، على ما يبدو، يكون من المعقول أن مت ويو تركا الحاشية المرقسية، أو لم يجداها في المرجع الذي استقيا منه، شأنهما شأن مر.
* يو 13: 21: "الحقّ الحقّ أقول لكم: إن واحداً منكم سيسلمني". رج مر 14: 18؛ مت 26: 21 حيث نجد العبارة ذاتها. هناك اختلافات طفيفة على مستوى النصوص (تلغى لفظة "هوتي"، "أن" في بعض المخطوطات، ويقلب الفاتيكاني "أقول لكم" إلى "لكم أقول" في يو 13: 21). ثم إن يوحنا يكرّر لفظة "أمين" (الحقّ). ولكننا نجد تسع ألفاظ في الترتيب عينه. وحده مر 14: 18 زاد "الآكل معي" (رج مر 1: 10) الذي يستعمله يو 13: 18 (الآكل معي الخبز، قد رفع علي عقبه). وهكذا يكون يو أقرب إلى مر منه إلى مت.
* يو 12: 13؛ مر 11: 9؛ يو 19: 38: "هوشعنا! مبارك الآتي باسم الرب"! ترد هذه الألفاظ السبع في الترتيب عينه في الأناجيل الأربعة. أقحم مت "ابن داود" بعد "هوشعنا". ولو "الملك" بعد "الآتي". أما يو فزاد "ملك اسرائيل" بعد "الرب". وجعل مر جملة كاملة بعد "الرب": "مبارك الملك الآتي، ملك أبينا داود". لا شك بأن العلاقات واضحة بين النصوص الأربعة. وبما أن لو ومر يشيران إلى الملك كما يفعل يو، فهما أقرب إلى يو منه إلى مت.
* يو 6: 20؛ مر 6: 5؛ مت 14: 27: "أنا هو، لا تخافوا"! هناك عملية قلب بسيطة. والسريانية الكيورتونية تلغي من يو 6: 20 "لا تخافوا". ان الكلمات الأربع ترد في الترتيب عينه في مر 6: 5 ومت 14: 27 الغى يو (اغو ايمي) التي وردت عنده مراراً. نحن هنا أيضاً أمام تقليد خطيّ أو شفهيّ.
* يو 6: 69: "أنت هو قدّوس الله". مر 8: 29: "أنت هو المسيح". مت 16: 16: "أنت هو المسيح ابن الله الحيّ". هناك كلمات متشابهة في هذه النصوص الثلاثة التي تتضمن اعترافاً إيمانياً. حولّ كل إنجيلي العبارة التي وصلت إليه بالنظر إلى لاهوته الخاصّ. قد يكون يو عرف هذا الإعلان عبر تقليد خطيّ أو شفهيّ، وقد يكون مرتبطاً مع مر أو مت.
* يو 14: 31؛ مر 14: 42؛ مت 26: 46؛ "قوموا. لنذهب". كلمتان تتتابعان في النصوص الثلاثة، في يو كما في مت ومر. ولكننا لا نستطيع أن نقول بمن يرتبط يو.
ج- تفاصيل أخرى مشتركة بين مر ويو
هناك تفاصيل مشتركة في النصوص التالية: يو 1: 19- 34- مر 1: 7- 10؛ يو 2: 13- 22- مر 11: 15- 19؛ يو 6: 1- 15= مر 6: 31- 44؛ يو 6: 15- 21= مر 6: 45- 52؛ يو 12: 1- 11 = مر 14: 3- 9؛ يو 12: 12- 19= مر 14: 43- 50؛ يو 18: 15- 18، 25، 27= مر 14: 54، 66- 72؛ يو 18: 33= مر 15: 2؛ يو 18: 27= مر 15: 2؛ يو 18: 39- 40= مر 15: 6- 15؛ يو 19: 2- 3= مر 15: 16- 20؛ يو 19: 17- 24= مر 15: 22- 27؛ يو 19: 38- 42= مر 15: 43- 46؛ يو 20: 1- 2= مر 16: 1- 8.
واليك أيضاً بعض التفاصيل اللافتة
* كلمة يسوع في يو 3: 3- 5 عن الولادة من علُ، هي قريبة مما في التقليد الإزائي (مر 10: 15؛ مت 18: 3؛ لو 18: 17).
* أكدّ يسوع لا يو 4: 44 أنه لا يُكرّم نبي في وطنه. فبدا تأكيده تلميحاً إلى التقليد الإزائي (مر 6: 4؛ مت 13: 57؛ لو 4: 24). ويبدو أن يو أقرب إلى مر منه إلى الإزائيين الآخرين.
* في يو 6: 10، قال الإنجيلي إنه كان عشب كثير. وهذا ما يدلّ على اننا قريبون من الفصح (يو 6: 4). وتفرّد مر بين الإزائيين وذكر العشب الأخضر (6: 39).
* في يو 6: 26 استعمل الإنجيلي فعل "شبع" بمناسبة الحديث عن معجزة الخبز، وهذا ما يحيلنا إلى التقليد الإزائي في مر 6: 42؛ مت 14: 10؛ لو 19: 17.
* إن طلب الآيات في يو 6: 30 يشبه ما نجد في مر 8: 11؛ مت 16: 1؛ لو 11: 36. بما أن يو 6 يتبع عادة مر، فقد يكون هنا أيضاً قد تبع مر.
* في يو 6: 42؛ 7: 15، دُهش اليهود لأنهم التقوا يسوع، ابن يوسف، الذي هو "عالم" دون أن يدرس. في مر 6: 2- 3 ومت 13: 54- 56، يتساءل اليهود بشكل مماثل: من أين ليسوع هذه الحكمة، مع أننا نعرف أسرته؟
* اللعاب والطين المذكوران في يو 9: 6 يشبهان طريقة الشفاء التي تفرد مر 7: 33؛ 8: 23 وذكرها. ولا يذكر اللعاب في أي مكان آخر في العهد الجديد.
* إن مضمون قول يسوع في يو 12: 25 يوازي ما في مر 8: 35؛ مت 10: 39؟ 16: 25؛ لو 9: 24- 17: 33. إن التعارض الساميّ بين "أحب" و "ابغض" قد يعود إلى تقليد مستقلّ عن الإزائيين. وقد يكون حاشية يوحناوية. ثم إن يو 12: 26 يشبه مر 8: 34؛ مر 10: 38؛ لو 9: 23. يبدو أن يو 12: 25- 26 يقلب كلمات مر 8: 34- 36.
* إن القول في يو 12: 44- 45 و 13: 20 يشبه ما في مر 9: 27؛ مر 10: 40؛ لو 9: 48. أما نصّ 18: 5 فهو بعيد، لأنه يشمل الشقّ الثاني: "من قبلني، قبلني الذي أرسلني".
وإن القول حول قوة الصلاة في يو 14: 13- 14 و 16: 23، يشبه ما في مر 11: 24 ومت 21: 22. لكنه تحوّل تحولاً كبيراً في المنظار اليوحناوي.
* إن لاهوت يو حول البارقليط (الروح المؤيّد، في 14: 26) يرتبط بالتقليد الإزائي الذي يعكسه مر 13: 11؛ مت 10: 19- 20؛ لو 12: 11- 12؛ 21: 14- 15.
نشير هنا إلى أن الأقوال اليوحناوية التي تشبه التقليد الإزائي، هي قليلة جداً. وهي كلها في مر (ما عدا مت 10: 24 ولو 6: 20) الذي لم يورد، مع ذلك، العدد الكبير من أقوال يسوع.
خاتمة
تأثر كتّاب بالتقارب بين مر ويو. وآخرون بالتباعد. عرف البعض نظرية تدلّ على ارتباط يوحنا بهذا الإنجيل أو ذاك من الأناجيل الإزائية. غير أن الوقائع التي جمعناها تفرض علينا نظرة مرنة. لقد عرف يو مر (أو أقله، مرجعاً قريباً من مر). ولكنه لجأ أيضاً إلى تقاليد خاصّة به، شفهية أو خطيّة. ومعرفته للتقليد المرقسي واضحة جداً في ف 6، 18- 19. هناك تقارب بين يو ومر، والتقليد الشفهيّ لا يكفي ليدلّ على الاتصالات بين نصّ وآخر حتى على مستوى العبارة والألفاظ. وهكذا نستطيع القول باقتراب يوحنا من سائر الأناجيل الإزائية. قد يكون انطلق من رسمة مرقسية ولكنه أعاد كتابة نصّه بطريقة مبتكرة جعلته بعيداً عن الإزائيين الثلاثة، كما بدا لو بعيداً في قسم كبير من إنجيله عن مت ومر.

القسم الثاني
المرحلة الرابعة
توقفنا في الجزء الأول عند ثلاث مراحل. وها نحن ننطلق في المرحلة الرابعة التي تتبعها أيضاً مرحلتان. أمّا هذه المرحلة فتتألف من الفصول التالية:
1- طريق يسوع والدخول إلى الملكوت، 8: 31- 10: 52.
2- يسوع ابن الإنسان، 8: 27- 33.
3- معنى حياة الإنسان، 8: 34- 9: 1.
4- التجليّ الإلهي، 9: 2- 10.
5- حوار حول إيليا، 9: 11- 13.
6- شفاء ولد مصروع، 9: 14- 13.
7- الانباء الثاني والعظمة الحقيقية، 9: 30- 37.
8- يسوع يعلّم تلاميذه، 9: 38- 50.
9- الزواج، الأطفال وتلاميذ يسوع، 10: 1- 16.
10- الرجل الغني، 10: 17- 31.
11- المصير الذي ينتظر يسوع، 10: 32- 34.
12- يسوع أمام موته، 10: 35- 45.
13- شفاء ابن طيما، 10: 36- 52.

الفصل الرابع
طريق يسوع والدخول إلى الملكوت
8: 31- 10: 52
1- موقع هذه المرحلة
إن تحليل "القطب المركزي" في إنجيل مرقس جعلنا ندرك بشكل أوضح الطابع اللاهوتي الذي يطبعه به كاتبه. فهو يتحدّد على ضوء قيامة يسوع في منظار فقاهي ورعائي. وهكذا يلعب وظيفة "معقم الجماعة"، والشاهد للقائم من الموت الذي يسبق أخصّاءه على طرقات العالم فيعلّمهم كيف يتبعوا خطاه حيث هو ويوافقون حياتهم مع حياًته. ففي نظر مرقس، إن "بدء إنجيل يسوع المسيح ابن الله" يعني بشكل جوهري أن نسير على خطى ذاك الذي عرفنا فيه "المسيح" والذي سمّاه الله "ابنه الحبيب"، أن نسير على خطاه لأنه هو يدعونا.
نداء يصعب علينا سماعه والخضوع له حتى النهاية. فالإنسان يظنّ دوماً أنه اكتشف كل سرّ الله كما كُشف في يسوع المسيح، حين يدرك في ومضة سريعة كلمته القديرة ويده الفاعلة. لهذا يتهرّب يسوع من قبضة الجموع ويدعوها لكي تبحث عنه بعد أن استشفّت عملاً من أعماله أو سمعت بعض كلماته. لسنا هنا أمام نهج تربويّ، بل أمام مسيرة الحبّ. هذه المسيرة اكتشفها مرقس، فصوّرها لنا في إيمان يتعرّف إلى يسوع الذي هو المسيح، بانتظار أن يتعرّف إليه كابن الله.
في بداية الإنجيل، بدا الإيمان نتيجة حدث مجيء يسوع إلى الجليل (1: 4- 15). وفي يسوع هذا صار واقع الله حبّاً. دُعي الإنسان إلى الرجوع عن خطيئته والإنفتاح على الإنجيل، على عالم الله الذي صار ملموساً في شخص يسوع. واكتشفنا تجاه تعليمه بما فيه من سلطان، كيف تنكشف حرّية البشر في مستويات مختلفة: الجموع المتحمّسة. الأشخاص الذين نعموا بالمعجزات. التلاميذ. ومن جهة أخرى، أولئك المعارضون ليسوع من كتبة وفريسيين ومعلّمي الشريعة. هذا هو عالم الإيمان في زمن يسوع، في زمن كنيسة مرقس، وفي زمننا.
في المراحل الثلاث الأولى اكتشفنا كيف توزّع الناس: كل الذين سمعوا يسوع أحسّوا أنهم معنيون بتعليمه. غير أن كلماته وأعماله قدرته لا تقنع الجميع. فبعضهم يتقبّل يسوع وآخرون يرفضونه. هو لا يُريد أن يقبل فقط من أجل صفاته البشرية، بل بما هو في ذاته. لقد ارتدى السلطان الإلهي (2: 7) وهو يطلب منّا أن نتعلّق بهذا الإله الذي يكشف عن ذاته في شخصه. لا يريد أن ينحصر في صور يتصوّرها الناس عنه: الشافي، رابي (المعلّم)، المحرّر، المسيح. وإن قبل بها، فلكي يفجّرها. "الخمرة الجديدة توضع في زقاق جديدة" (2: 22). وهكذا نصل في قراءتنا للإنجيل أمام حائط مسدود، أمام الفشل، هذا إذا بقينا على المستوى البشري. فما يطلبه يسوع يتعدّى القوى البشرية.
ولكن يجب أد نتساءل: أما تكون طريقة يسوع التي يقدّمها لنا مرقس بأمانة، هي الطريقة الوحيدة التي يستطيع الله أن يأخذها منذ قرّر أن يتجسّد ويصير قريب كل واحد منّا. ولكنه لا يستطيع أن يكشف كائنه الحميم إلا للذي يتقبّله بإيمان غير مشروط. فإذا رفضناه امحّى يسوع ولاذ بالصمت. هنا نفهم لماذا منع الناس من التحدّث عن معجزات يصنعها. وإن كان فرض على الأرواح الشّريرة أن تصمت، فلأن شهادتها تمثل كذباً كبيراً إن لم يرافقها تمزّقاً يعبرّ عليه الممسوسون بالصراخ.
ومع ذلك، حرّك يسوع اعتراف بطرس في النهاية. فقد أعلن بصدق وباسم التلاميذ: "أنت هو المسيح" (8: 29). لا شكّ في أنه يُسقط على يسوع النظرة اليهودية التي عرفها يهود عصره. ولكن لا يهمّ إن هو أدرك ملء سرّ يسوع. المهمّ أنه سلّم أمره إليه، فعبّر عن انتظاره المسيحاني وانتظار شعبه. فصرخة الإيمان ليست فقط ادراك الله بعقلنا، بل قبضة الله على عقلنا وعلى قلبنا عبرّ تصوّرات نحملها في ذواتنا.
وحده تعلقّ التلاميذ بيسوع سيتيح له أن يكشف عن ذاته كشفاً أفضل. هكذا يستطيع إيمانهم أن ينمو ويكتمل. ووليْ الإنجيل سيدلّ على هذا النموّ عبر خبرة يقدّمها مرقس على أنهّا نموذجية للتلاميذ في كل الأزمنة.
الإيمان الذي أعلنه بطرس والتلاميذ ليس بداية مطلقة. فمنذ مجيء يسوع إلى الجليل (1: 14)، دعاهم، ربطهم بشخصه (1: 16- 20). كانت تلك مبادرة أولى اختلفت عمّا يعمل كل رابي في عصره. التلميذ يختار الرابي. أمّا يسوع فهو الذي اختار تلاميذه. وكانت مبادرة ثانية اختار الاثني عشر (3: 13- 19) وألبسهم قوّته لكي يحقّقوا عمله (6: 7: ذهبوا، 6: 12- 13 فاعلية عملهم).
وهذه المشاركة في نشاط المعلّم، لم تكن بدون مقاومة وعدم فهم ورفض للسيد. لقد واجهوا هجمات الخصوم الذين تساءلوا حول تصّرف المعلّم (2: 7، 12، 16)، وحول تصّرفهم هم (2: 18، 24؛ 3: 22، 30؛ 7: 5). بل واجهوا على الدوام موقف يسوع المميّز الذي لم "يلبّ" انتظار الجموع (1: 37؛ 4: 10، 36)، الذي أراد أن يبقى خفياً (1: 45؛ 3: 12؛ 5: 43؛ 6: 45؛ 7: 24، 36؛ 8: 23). تارة كان يستقبل الناس بحنان حين ينقصهم الخبز (6: 34؛ 8: 2). وطوراً يتخلىّ عنهم لكي يذهب إلى المناطق الوثنية (7: 24، 31؛ 8: 27؛ ولكنه طُرد من هناك، رج 5: 17). إن عبور يسوع إلى الوثنيين، (ونظرة هؤلاء إلى عمله، 7: 37)، كان من شأنه أن يفهم التلاميذ أن فيه تحقّق الرجاء المسيحي من أجل جميع البشر. هذه الخطوة قام بها بطرس فاخرج لقب "المسيح" من شروحات الناس العديدة حول شخص يسوع. وإذا كان يسوع قد منع التلاميذ من التحدّث عن هذا "الإكتشاف"، فلأن فعل الإيمان ليس شرحاً بين شروح أخرى، بل هو قبضة الله، الذي هو سيّد الموت والحياة، على حرّية البشر.
ولقد بدأ هذا الإيمان عمله. سوف يمرّ في المحنة عبر حياة التلميذ الملموسة. وهو سيُعاش عطية من الله نتقبّلها دوماً أكثر من سخاء بشري يتحدّد. حين نسمع الابن الحبيب الذي يكشفه الآب (في التجليّ)، نتقبّل في الوقت عينه نعمة لكي نتبع هذا الابن. غير أن "اتباع يسوع" يمرّ في طريق ابن الإنسان، طريق التجرّد والألم والموت. هناك مقاومة من قبل التلاميذ. كيف التغلّب عليها؟ سؤال تحاول المرحلة الرابعة من انجيل مرقس أن تجيب عليه.
2- تقديم النصّ
على مستوى التدوين المرقسي، يبرز سؤال صعب: إلى أين يصل هذا القسم المخصّص لالتزام التلميذ على المستوى الخلقي؟ يرى معظم الشّراح انه ينتهي بنهاية ف 10 مع شفاء الأعمى على طريق أريحا (10: 46- 52)، وقبل الدخول المسيحاني إلى أورشليم (11: 1- 25). تتوزّعه ثلاثة "انباءات الآلام" التي. دونتها الكنيسة (وبالتالي مرقس) انطلاقاً مما عاشه يسوع. الإنباء الأول يتبع حالاً اعتراف بطرس على طريق قيصرية (8: 31). الإنباء الثاني يتمّ خلال سفر يسوع عبر الجليل (9: 31). الإنباء الثالث يبدأ مع صعود يسوع إلى أورشليم (10: 32- 34) وفي انطلاقه من نواحي أريحا (10: 46).
إذا كان تكرار "الإنباء" المثلث بما سوف يتألمّه ابن الإنسان، يعود إلى مبادرة مرقس، هذا يعني أنه يحدّد بنية المتتالية. أما إذا وجد هذا التكرار في مراجعه، فقد يكون حوّر بعض عناصره. نشير هنا إلى الصعوبة دون أن نقدم لها حلاً الآن. فقد نعود إليها. أما الآن، فنبدأ بقراءة مجمل النصّ علّنا نكتشف إشارات تدلّنا على بنيته.
تبدأ المتتالية الأولى "بالإنباء" الأول بالآلام. وهي تشتمل على سلسلة من الأقوال تتحدّث عن "إتباع يسوع" (8: 34)، كما على خبر التجليّ والسؤال حوله إيليا (9: 12- 13)، وحدث شفاء الولد الذي يقع في داء الصرع (9: 14- 29). أمّا موقعها فيتحدّد في جوار قرى قيصرية فيلبس (8: 27)، وبالقرب من "جبل عالٍ" (9: 2، 9).
ويتمّ "الإنباء" الثاني بآلام ابن الإنسان وقيامته في الجليل أيضاً (9: 30- 32). ويتبعه حوار حول قبول الآخر (9: 33- 41) وحول الشكوك (9: 42- 50) في إطار كفرناحوم (9: 33). وكانت لقاءات متنوّعة على الطريق الصاعدة قي اليهودية (15: 1): حدّثه الفريسيون عن الطلاق (10: 1- 12)، جاؤوه بالأطفال (10: 3 ب- 16). سأله شخص غنيّ عن طريق الملكوت (10: 17- 22)، وهذا ما أعطاه مناسبة ليواصل تعليم تلاميذه.
ويأتي "الإنباء" الثالث عن مصير ابن الإنسان (10: 32- 34) الذي يبدأ الصعود إلى أورشليم (10: 32- 33) بمتتالية قصيرة تشتمل على طلب يعقوب ويوحنا (10: 35- 40) وردّة فعل سائر التلاميذ (10: 41- 45). حينئذ يرد خبر شفاء الأعمى الشحاذ قرب أريحا (10: 46- 52). تلك كانت الخطوط الكبرى في هذه المرحلة الرابعة.
3- من النصّ إلى يسوع
أ- مدخل
إن المقابلة بين نصّ مرقس ونصّ كل من لوقا ومتّى، تدلّ على الحرّية التي مارسها الإنجيليون حين دوّنوا هذا القسم الإرشادي والأخلاقي. فحين أدخل متّى في ف 18 "خطبة الجماعة"، تطلّع إلى المحيط الكنسي فصوّر بنيته الروحية: قبول الصغير الذي يماثل يسوع بنفسه. قبول غفران الله في الصلاة نتشارك فيها مع الإخوة. وجاءت ممارسة الحياة المسيحية فجعلتنا نلمس لمس اليد المسافة بين مثال يقدّمه يسوع وتحقيقه في الواقع اليومي. ولكن في هذه المسافة تنكشف قدرة النعمة الخلاصية (مت 19- 20).
وتوسّع لوقا في هذا القسم، فأدخل فيه عدداً كبيراً من العناصر نجد أكثرها عند متّى، وبعضها عند مرقس. نظّم مواده في إطار صعود يسوع إلى أورشليم حيث يتمّ فصحه وقيامته، فبيَّن لنا كيف هيّا يسوع تلاميذه لرسالتهم الشاملة. ونبّههم إلى حقيقة التزامهم في عمل الرسالة الذي اختاروه.
عند مرقس نجد انطلاقة في هذين الإتجاهين: حين ركّز تأمله في شخص يسوع أراد أن يدرك قرّاؤُه أنهم معنيّون بالمخطّط الفدائي. لهذا تحدّث عن شروط كل حياة مسيحية، بل كل حياة عند البشر. لهذا قدّم مجموعة التلاميذ كنموذج لكلّ جماعة بشرية مدعوّة لأن تكتشف معنى مصيرها في تجسّد ابن الله. لهذا شدّد مرقس على مسيرة الإيمان التي فيها نتدرّج بشكل ملموس لكي نكتشف شخص ابن الله.
عبر صياغة هذا المتتالية المرقسية، بما فيها من فقاهة واضحة، نحاول أن ندرك وجه يسوع في مسيرة التقاليد، أن نسير برفقته ونلمسه كما فعل الناس على طرقات الجليل واليهودية.
ب- تكوين النصّ
كان مرقس أميناً لـ "تاريخ" يسوع فجعلنا ندرك الواقع المجيد للقائم من الموت، وهذا ما يدلّ عليه خبر التجليّ في الإمحاء والتجرّد خلال مسيرته إلى الموت حيث يقود أخصّاءه.
أولاً: الإنباءات الثلاثة
إن الإنباءات الثلاثة بالآلام والقيامة (8: 31؛ 9: 31؛ 10: 33- 34) تبدو عنصراً جوهرياً في تدوين مرقس، بحيث نسب معظم الشّراح إلى الإنجيلي الثاني هذا التوزيع المثلّث. فهذه الإنباءات تحتلّ وظيفة بنيوية في مر لم تحتلّها يا إنجيل آخر. فالقسم الذي يورد إعلان بطرس المسيحاني (8: 31- 10: 45) تشرف عليه هذه الإنباءات. فهي تقدّم الإطار واللهجة والموضوع. وهي تعود بالقسم الثاني من مر إلى أورشليم والآلام بشكل يشبه "القدر": "يجب على ابن الإنسان أن يُسلم".
ما يلفت النظر هو أن "الإنباء" الأول ينبثق بشكل طبيعي من سياقه: إعتراف بطرس في قيصرية فيلبس. أما الإنباءان التاليان فقد جاء بهما مقطعان ذات طابع تدويني (أي من تدوين مرقس). وهكذا نستنتج عامة أن مرقس وجد الإنباء الأول كما هو في ينبوعه. ثم توسّع في الإنباءين الآخرين حسب الخطّ علينه. جاء الانباء الثاني قريباً من الإنباء الأول مع بعض فوارق دقيقة. وتبع الثالث خبر الآلام فاستعاد محطاته الأساسية.
بالإضافة إلى ذلك يقدّم مرقس في إطار كل إنباء ثلاثة مواضيع يضمّها عادة إلى أخبار تقسيمات أو أشفية: وحي (8: 29- 32؛ 9: 31؛ 10: 33- 34). الأمر بالصمت أو تعليم على حدة (8: 27- 30؛ 9: 30؛ 10: 32). عدم فهم التلاميذ (8: 31 ب- 33؛ 9: 32؛ 10: 32 أ، 35). وأخيراً نرى تدرّجاً في ذكر الأماكن التي جاءت فيها هذه الإنباءات الثلاثة: في المدن العشر (دكابوليس)، نحو قرى قيصرية فيلبس (8: 27). مرور عبر الجليل (9: 31). صعود إلى أورشليم (10: 31). نحن هنا أمام نظرة دراماتيكية وفقاهية معاً: فالمسيح الذي عرفته الأمم، وتقبلّه معظم الجليليّين، قد رذله العالم اليهودي الرسمي لأنه لا يتجاوب مع صورة "بطل" وطني وضعوا آمالهم فيه.
إن هذه الصياغة الأدبية تكشف بعض مسائل "تخبّطت" فيها الكنيسة الأولى: لما يكن يسوع ذاك الظافر المنتظر، بل عبد الله الذليل الذي تحدّث عنه أش 52: 13- 53: 12. مجدُه كان من نوع آخر، ويعبرَّ عنه في القيامة عبر الآلام والموت. فما أحسّ به بطرس والتلاميذ من "تشنّجات" ظلّ حياً في الجماعات المسيحية التي تضمنّت يهوداً مرتدين أو وثنيين حيرّهم مثل هذا الكلام. فبولس في كورنتوس واجه هذا اللافهم عينه: "فنحن ننادي بالمسيح مصلوباً، وهذا عقبة لليهود وحماقة في نظر الوثنيين. فالمسيح هو حكمة الله وقدرة الله. فيما يبدو انه حماقة من الله هو أحكم من حكمة الإنسان، وما يبدو أنه ضعف من الله هو أقوى من قوّة الناس" (1 كور 1: 23- 25).
وتساءل الشّراح: أما تكون هذه الإنباءات بآلام ابن الإنسان قد تكوّنت لا الكنيسة الأولى؟ هل تعود إلى يسوع؟ إن لافهم التلاميذ فيما يخصّ القيامة، كما لاحظه مرقس نفسه (9: 10) يجعلنا ننظر إلى الأمور في منظار آخر. كل شيء ينطلق من يسوع. فهو حين ينبئ بآلامه وقيامته، يعبرّ عن يقين لا يستبعد الخوف البشري. وهذه الإنباءات تدلّ في الوقت عينه على تماثل تام بين كيانه ومصيره الذي تقدّم خطوة خطوة في الحدث. ليس يسوع ذاك الحالم العائش في عالم المثل، ولا ذاك المتشائم الذي يرى الأمور بصورة سوداء. ولكنه ليس أيضاً ذاك الإنسان الذي يقوم بالحسابات الدقيقة ليواجه غدٍ مهدّد. يسوع هو إنسان حقيقي وهو يجعل وجوده في مستقبل يجهله. وبما انه مؤمن، فالمستقبل الذي يرتمي فيه هو الله في حرّيته كب عظمته.
ثانياً: من المعجزة إلى التعليم
وخبر شفاء الولد المصاب بداء الصرع (9: 14-29) يتّخذ وجهات عدّة في التدوين الإزائي. لهذا تساءل الشراح: هل ارتبط الواحد بالآخر؟ أم هل أخذ الإنجليون الثلاثة من ينبوع واحد فكانت بينهم ملامسات أدبية؟ إن تدوين مرقس يدلّ على خبر أولاني يتضمّن مرحلتين: شفاء الولد (9: 14- 27). ثم سؤال التلاميذ حول فشلهم في طرد الشيطان (9: 28- 29). غير أن الإنجيلي حوّر في هذا الخبر تحويراً واضحاً، حين ضمّ إلى طرد الشيطان (كما في تحرير المرأة السورية الفينقية، 7: 24- 30) إشارات تميّز الأشفية.
بدأ أولاً فركّز الخبر على يسوع وعلى القدرة التي تنبثق من شخصه. نزل من جبل التجليّ فاجتذب انتباه الجموع: إتخذ مبادرة الحوار معها كما مع والد الولد. وفي النهاية ظهر أنه الأقوى الذي يغلب بشكل نهائي قوى الشر ساعة تبدو وكأنها المنتصرة. ثانياً، وسّع الإنجيلي حوار يسوع مع والد الولد فكشف له النقص في إيمانه. هكذا اكتشف التلاميذ جذور ضعفهم (عدم إيمانهم): مثل هذا الشيطان يقاوم حين يغيب الصوم والصلاة اللذان هما الملجأ الواثق بقدرة الله. أمّا يسوع فتصرف بخضوع تام لأبيه.
ومتتالية التعليم للتلاميذ (9: 33- 50) تضمّ سلسلة من أقوال يسوع ترتبت حسب النهج السامي المعروف ب "الكلمة العاكفة" (كلمة تجلب فكرة). نصّ متنوعّ الأجزاء وقد رتّبه متى ولوقا بشكل آخر (مت 18: 1- 9؛ لو 9: 46- 50). هل مجموعة الأقوال هذه قد كوّنها لوقا أو تسلّمها كما هي من ينابيعه؟ إن المقطع حول الشكوك الذي نجد فيه توازياً يميّز التقليد الشفهي، سبق التدوين المرقسي. أمّا التوسّع (9: 36- 41) الذي موضوعه المركزي "اسم" يسوع، والذي يشتمل على عبارات قصيرة ذات طابع تاريخي، فهو من وضع الإنجيلي. إن الإهتمام بشخص يسوع أو بالاحرى بـ "اسم" (حسب التعبير اليهودي) يسوع، يذكّرنا بتعابير عرفتها الجماعات المسيحية الأولى في أورشليم (أع 2: 38؛ 3: 6، 16؛ 4: 7، 10، 12، 30؛ 5: 28، 41؛ رج فل 2: 9- 10). فهذه الجماعات ربطت تجنّد التلاميذ في الكرازة والإضطهادات، باسم يسوع الذي يعلنون موته وقيامته. تلك كانت نظرة مرقس أيضاً.
وحين كتب مرقس ما كتب عن يسوع، فقد نظر إلى كنيسته العائشة في مجتمع معادٍ للمسيحيين، المائلة إلى الإنغلاق على ذاتها. لهذا يجب فتح هؤلاء المسيحيين على حضور المسيح القائم من الموت والفاعل فيهم، وعلى أية حركة تقبّل يستشفّونها لدى الذين لا يوافقونهم رأيهم. هم من جهة يشهدون في الواقع اليومي. ومن جهة أخرى يقبلون أن يتجاوز عمل المسيح الخلاصي حدود المجموعة الكنسيّة. مثل هذا التقديم كان أميناً لتعليم يسوع: فقد استعاد عدداً من أقواله تلفّظ بها في ظروف مختلفة، وحدّدها في إطارها التاريخي الحقيقي الذي هو مسيرة ابن الإنسان إلى الآلام، لان الآلام هي الطريق إلى القيامة. فلا مهرب من هذا الطريق.
ثالثاً: تعاليم أخرى
ونجد اهتمام مرقس ذاته حين يقدّم تعاليم ثلاثة ليسوع: حول الزواج (10: 2- 12). تقبّل الملكوت (10: 13- 16). التجرّد من المال (15: 17- 31). وكل تعليم يتحدّد موقعه في خبر يسوع وتلاميذه قبل الفصح.
يرى بعض الشرّاح أن الجدال حول الطلاق يتبع رسمة جدال راباني على مستويين: المستوى العلني، المستوى السرّي. حوّر مت 19: 2- 12 الترتيب والخاتمة. أمّا مرقس فشدّد على تفسير الشريعة تفسيراً جذرياً، تفسيراً يستند إلى الشريعة نفسها. إذن، لا نستطيع أن نماثل بين وصيّة (إلهية) وتنازل موقت: مع يسوع عاد زمن الخلق إلى أصوله فدخل في الحقبة الاسكاتولوجية الحاسمة. ففي العالم اليوناني والروماني كانت مبادرة الطلاق للرجل والمرأة حسب الشريعة (في العالم الشرقي واليهودي خاصة، تعود المبادرة إلى الرجل). أمّا الجماعات المسيحية فوجب عليها أن تحدّد موقع خلقية الزواج في إطار نهاية الأزمنة التي هي حاضرة منذ الآن والتي هي آتية قريباً.
ونكتشف هدفاً مماثلاً في خبر تقبّل الأطفال، الذي يستند إلى فعلة "تاريخية" ليسوع. تذكّر مرقس موقب يسوع المليء بالعاطفة في 10: 16: "حضنهم، وضع يديه عليهم، باركهم". وفي 10: 21: "نظر يسوع إلى الشاب وأحبّه". إذا كان يسوع قد فتح بقيامته أبواب الملكوت، فلكي يدخلها كلُّ إنسان، دون المحظورات التي وضعتها الشيع في تلك الأيام من فريسيين واسيانيين. سؤال مهمّ يُطرح ساعة طلب "الصغار" أن يدخلوا في الكنيسة الفتية. والصغار هم الجهلة، العشارون، الخطأة، الوثنيون. هناك من رأى في هذا المقطع تبريراً لعماد الأطفال المولودين من والدين مسيحيين.
قول وخبر يعودان إلى يسوع نفسه. فقساوة القول الذي تفوّه به يسوع وموقفه تجاه تلاميذه، يدلاّن على أن تصّرف يسوع يختلف عن نظرة عصره إنما الأطفال (هم مُلك الوالد). وتبع لوقا ومتّى مرقس في الحديث عن هؤلاء الأطفال (مت 19: 13- 15؛ لو 18: 15-17)، فشدّدا على موقف المؤمن المنفتح على الإنجيل. كما على الإهتمام بالبسطاء والضعفاء. وعلى الإتكال الواثق بنعمة الله ورحمته.
ويصدر المقطع عن التخليّ عن الغنى من تقليد سابق لمرقس. ضمّ مشهد الرجل الغني إلى إعلانات يسوع لتلاميذه حول ضرورة الفقر للدخول إلى الملكوت. إن نداء يسوع الذي يشبه خارجياً التخليّ الذي يطلبه كل رابي من تلاميذه، يختلف عنه بطابعه الشخصي (تعال أنت واتبعني) والمطلق (لا جدال فيه) الذي يعطيه بعداً مسيحانياً واسكاتولوجياً سيشدّد عليه مرقس. فالوضع التاريخي للخبر في حياة يسوع وما يتضمّنه من أمور ملموسة في حياة الكنيسة، يبدوان من الإهتمامات الرئيسية لدى الإنجيلي: لقد صارت نهاية الزمن قريبة. لهذا يلحّ يسوع على المسيحي بأن يتخلى عن الخيرات التي تمنعه من التطلّع فقط إلى مجيء الملكوت (رج 1 كور 7: 29- 31).
يجب أن نمارس الشريعة ممارسة جذرية، فنتعلّق بيسوع تعلّقاً غير مشروط. فالنصّ الموازي في متّى، يتوسّع في موضوع الكمال المسيحي كما نجده في خطبة الجبل (مت 5: 21- 48؛ 19: 16- 30). أما لوقا فشدّد بالأحرى على ما يفعل فينا التجرّد المطلوب، وعلى أهمية مقاسمة ما نملك مع الفقراء لكي نكوّن جماعة الملكوت (لو 18: 18- 30). وهكذا نتجاوز المعنى الحرفي للنصّ فنركزّ عليه تأسيس الحياة الرهبانية، مع العلم أن نداء يسوع إلى التخليّ عن المال يتوجّه إلى كلّ مسيحي. ولكن يبقى أن الحالة الرهبانية تأخذ طوعاً بوصيّة المسيح، لا بمبادرة شخصية بل تلبية لنداء. تأخذ يالجذرية الإنجيلية قاعدة حياة.
رابعاً: ابنا زبدى وابن طيما
ودوّن مرقس "مطلب" ابني زبدى (10: 35- 45). نجد هنا صدى لنزاع حول الأولوية (كما في أيامنا) عرفته الجماعات المسيحية الأولى، وتلميحاً إلى استشهاد يعقوب (سنة 42 أو 44، أع 12: 2)، وربما إلى استشهاد يوحنا أيضاً. لقد كتب مرقس على ضوء الحدث فربط الواقع بنبوءة ليسوع. ثم إن هذا المقطع يتجذّر في حياة يوع العلنية وتلاميذه. فهم قد علّقوا أهمية كبرى على مسألة "الأكبر" (10: 34؛ رج مت 18: 1؛ 23: 1؛ لو 9: 46؛ 22: 24، 26، 27). أما اسم "بوانرجس" أي ابني الرعد، فيجد أساسه في يسوع نفسه. وبدا مرقس كعادته أميناً لنظرته الكرستولوجية فشدّد على السمات التي تجعل التلميذ مثل معلّمه المصلوب. فالتعبير الملموس الذي نجده في الإنباء الثالث بالآلام، يتيح له أن يتوسّع في فقاهة حول اتباع المسيح وما في هذا الإتباع من جدية.
إن التلميح إلى المعمودية والكأس يدلّ المسيحي على الطابع الأسراري (المعمودية، الأفخارسيتا) لالتزام قد يقود إلى الاستشهاد والموت. والقول حول الفدية (10: 45) الذي ينهي هذا المقطع ورد ولا شكّ في فم يسوع في إطار العشاء الأخير أو على ضوئه (لو 22: 27-37؛ يو 13: 12- 20: مقاطع موازية؛ مر 14: 24؛ مت 26: 28؛ لو 22: 20 وكلمات التأسيس الأفخارستي). غير أن بُعد هذا القول لن يصبح واضحاً للتلاميذ والكنيسة إلاَّ على ضوء قيامة يسوع. فهذه القيامة علّمتهم كيف يقرأون نبوءة أشعيا الثاني حول عبد الله المتألم، وهي نبوءة يستلهمها قولُ يسوع.
وبدا حدث ابن طيما (14: 46- 52) تعليماً للتلاميذ على مثال مشهد الولد المصاب بالصرع (9: 4- 29) وأعمى بيت صيدا (8: 22- 26). ولقب "ابن داود" الذي يعطى مرتين ليسوع، سوف يستعيده متّى (20: 30- 31) ولوقا (18: 38- 39): إنه يهيّئ خبر الدخول إلى أورشليم. غير أن مرقس يبرز الاختلاف بين هذ التسمية ولقب "رابوني" (10: 51، يا معلّم) الذي يعبرّ عن محبّة واحترام التلميذ لمعلّمه. والطريق (10: 46، 52) هو في الإنجيل الثاني، طريق الإيمان الذي يجعل التلميذ على خطى يسوع بعد أن يعترف به مسيحاً.
ج- بنية النصّ
من خلال القراءة المتواصلة والتاريخ التدويني، اكتشفنا في هذه المرحلة الرابعة من مر، أهمية الفقاهة عند مرقس: قدّم لنا الإنجيل وحي يسوع عن مصيره، وهو وحي يرتبط بتعليم حول الطريقة التي بها يؤثّر هذا المصير على حياة التلاميذ الخلقية. يبقى علينا أن ندرس البنية ونكتشف التعليم الذي يحمله إلينا هذا الإنجيل الذي اعتبر في الماضي خبراً بسيطاً لا لاهوت فيه!
أولاً: على المستوى الأدبي
سبق ولاحظنا الأهمية التدوينية للانباءات الثلاثة بالآلام والقيامة. فهي محطّات في طريق تنطلق من قيصرية فيلبس (8: 27)، فتمرّ في الجليل (9: 30)، وتصعد إلى أورشليم (10: 32). وفي كل مرّة يتبع هذه الانباءات توصياتٌ حول حياة التلاميذ. أولاً، توصيات عامة تصل حتى إلى الجموع (8: 34- 9: 1). ثمّ توصيات مفصّلة، لأنها تتحدّث عن تكوين جماعة الاثني عشر (9: 33- 50). وأخيراً توصيات دقيقة حول النداء الموجّه إلى العشرة بعد طلب يعقوب ويوحنا بالمقامين الأوّلين (10: 35- 45): وهكذا يتضّح تماثل التلميذ مع معلّمه شيئاً فشيئاً. وبعد هذه التوجيهات، نجد ثلاث متتاليات تمتزج فيها حوارات خاصّة مع التلاميذ (9: 2- 13؛ 9: 28- 29؛ 10: 10- 12؛ 10: 23- 31)، ولقاءات مع الأفراد (9: 14- 27؛ 10: 1- 9، 13- 16، 17- 22؛ 10: 46- 52). وفي كلّ مرّة، تعود الجموع إلى الظهور (9: 14، 15، 25؛ 10: 1، 13؛ 10: 46، 48).
* وهكذا نستطيع أن نقدّم طريقة أولى لقراءة النصّ تدلّ على تواصل تعليم يسوع الذي يتوجّه إلى البشر عبر التلاميذ ويدعو كل واحد لاتباعه. ففي قلب هذا القسم المركزي نجد النداء إلى الحرّية الشخصية. "من أراد" (أو: إن أراد أحد) (8: 34- 35). "من أراد أن يكون أول الناس" (9: 35)". "من أراد أن يكون عظيماً... من أراد أن يكون الأول" (10: 43- 44).
هنا نكتشف تعليم مرقس الذي يبرز تعليم يسوع المثلث حول الآلام والقيامة.
أ- 8: 31- 33: أول تعليم حول الآلام. رفض بطرس والتلاميذ.
ب- 8: 34- 9: 1 توجيهات إلى التلاميذ وإلى الجمع: من أراد.
ج- 9: 2- 29: التجلي والتلاميذ (الشعب). الولد "المصروع" والتلاميذ.
د- 9: 2- 29: التعليم الثاني حول الآلام. خوف التلاميذ.
هـ- 9: 33- 50: توجيهات إلى الاثني عشر: من أراد.
و- 10: 1- 31: الفريسيون والتلاميذ (الجمع). الأطفال والتلاميذ. الرجل الغني والتلاميذ.
أ أ- 10: 32- 34: التعليم الثالث عن الآلام. خوف التلاميذ.
ب ب- 30: 35- 45: توجيهات إلى الاثني عشر: من أراد.
ج ج- شفاء الأعمى (الجموع).
تبرز هذه الرسمة بعض التوازيات التي يبدو فيها موقف يسوع قاعدة للجماعة التي أحاط نفسه بها. ولكنها تغفل أموراً أخرى. لهذا نبحث عن بنية أخرى.
** هنا نقدّم محاولة ثانية تعود إلى القطب المركزي. بعد الظهور المسبق للقيامة في حدث التجليّ، صوّر الإنجيلي التحوّل المتدرّج لدى التلاميذ بالإيمان بالمسيح المخلّص. وأحاط بهذا الظهور شفاءان ابرزا قدرة ابن الإنسان التي تحمل الحياة والنور: إخراج الشيطان من رجل أخرس (9: 14- 29). إعادة النظر إلى برطيما (10: 46- 52). تذكير بمعجزتي الأصم الأبكم في دكابوليس (المدن العشر) (7: 31- 37)، وأعمى بيت صيدا (8: 22- 26)0 التقابلات عديدة على مستوى الوضع واللغة، وهي تشدّد في الوقت عينه على عمل المسيح في حياة المؤمن وعلى الشروط الموضوعة أمام حرّية هذا المؤمن.
حينئذ يبدو النصّ على الشكل التالي:
مقدمة: شفاء ممسوس أخرس. صرخة الإيمان (9: 14- 29) أمام الجمع، وأمام التلاميذ الذين لم يستطيعوا أن يفعلوا شيئاً. صرخة الأب الذي يطلب الرحمة، حوار حول الإيمان، فعلة القيامة.
أ- تعليم حول مصير ابن الإنسان. سؤال حول الأولوية (9: 30- 35). في الجليل، تعليم للتلاميذ الخائفين. في كفرناحوم، نداء إلى الاثني عشر، وسؤال حول الأعظم: "من أراد أن يكون الأول، يجعل نفسه آخر الجميع وخادمهم".
ب- تقبل طفل. حين نتبع يسوع نتقبّل الآخر (9: 36- 41). نقبل باسم المسيح، وكطفل لا سند له، حتى ذاك الذي لا يتبع... "ليس من أحد... الحقّ أقول لكم". ويأتي الجزاء الموعود به.
ج- الدخول إلى ملكوت الله. نرذل الشكوك (9: 42- 50). نتجنّب تشكيك الصغار. تضحياًت وتجرّدات نقوم بها إذا أردنا أن ندخل الحياة. ملح التجرّد والسلام.
د- مشروع الله وفشل الحبّ. وصية أم تنازل (10: 1- 12). عبر الأردن، سؤال حول الشريعة. وصيّة الله وتنازل من قبل موسى: الحبّ أو الزنى (نترك الأب والأم).
هـ- تقبّل ملكوت الله (10: 13- 16). يسوع يستقبل الأطفال. "الحقّ أقول لكم". من تقبّل الملكوت مثل طفل دخله.
دد- نداء الله وعائق المال. الوصية والنقص (10: 17- 22). في الطريق، سؤال الغني حول الحياة الأبدية. وصية الله ونداء إلى تجاوز الذات. التقوى نحو الوالدين واتباع يسوع.
ج ج- الدخول إلى ملكوت الله. التخليّ عن الغنى (10: 23- 27). دهشة التلاميذ. صعب على الغني أن يدخل الملكوت. ما يستحيل على الإنسان هو ممكن لدى الله.
ب ب- تقبّل التلميذ. من تبع تقتل (10: 28- 30). تقبل "من أجلي ومن أجل الإنجيل". أن نترك كل شيء لكي نتبع يسوع. "ما من أحد... الحقّ أقول لكم..." الوعد بمئة ضعف.
أ أ- تعليم عن مصير ابن الإنسان. الأولويه الحقيقيّة (10: 31- 45). على طريق أورشليم، تعليم للاثني عشر الخائفين. محاولة يعقوب ويوحنا: "من هو الأكبر"؟ "كثير من الأولين يصيرون آخرين، ومن الآخرين أولين". "من أراد أن يكون الأول يكون خادم الجميع".
خاتمة: شفاء الأعمى: صرخة الإيمان، قفزة الإيمان (10: 46- 52). خلال الخروج من أريحا. حضور التلاميذ والجمع. صرخة الأَعمى الطالب الرحمة. كلمة القيامة. خلاص بالإيمان.
إن الفائدة من تنظيم النصّ على أساس عودة الألفاظ "المفاتيح"، هي أن تظهر كيف نظر مرقس إلى ملكوت الله وكيف قدّمه إلى الجماعات. فواقع الحياة الأبدية انكشف في قيامة يسوع. إذن، إنه لأمر ملحّ أن نتبعه بدون شرط على طريق المجد. غير أن هذه الطريق تمرّ في مرحلة ضرورية، مرحلة الألم والموت: إذن، نتقبل يسوع حين نقبل أن نتخلىّ عن طموحات الإنسان في الظلم والتسلّط والغنى (هكذا نشاركه في موته)، لكي نأخذ بنظرة الله (الخدمة، الوحدة، الفقر) وهكذا نشاركه في مجده. حينئذ يبدو الإيمان نعمة نتقبلها: وهي تقوم بتحويل القيم في المسيحي وتمنحه حرية داخليّة لا يستطيع الحصول عليها بقواه الخاصّة.
*** ولكن تبقى فجوات في هذا التصميم الذي قدّمناه: انه يدمّر البناء على تعليم يسوع المثلّث حول الآلام والقيامة: فصل حدثَ الولد "المصروع" عن خبر التجليّ الذي يرتبط به ارتباطاً تدوينياً. وحوّل الترتيب العام لمختلف مراحل الإنجيل. وخفّف من أهمية "الصعود إلى أورشليم" (10: 32- 33) الذي يدشّن مرحلة جديدة إطارها الوحيد هو المدينة المقدّسة.
لهذا نقدّم محاولة ثالثة تستطيع أن تجمع جمعاً أفضل مختلف العناصر التي أبرزناها حتى الآن. إن الفائدة من هذا البناء الجديد هي محدودة، لأننا لا نستطيع أن نسجن نصّ كاتب داخل إطار شكلي. على كل حال، إن هذه المحاولات تدلّ على نقاط يتوسّع حولها تدوين مرقس: نكتشف تشعّب كلامه ونكتشف غنى هدفه اللاهوتي.
إذا أخذنا بالوظيفة البانية (عند مرقس) للتعليم المثلّث عن الآلام والقيامة، نكتشف قسمتين متوسطتين. الأولى (8: 34) تتركّز على شخص يسوع، ابن الإنسان. وتكشف مصير كل إنسان لأنه ابن الله. الثانية (9: 33- 10: 31) ترتكز على حياة مجموعة التلاميذ وشروط الدخول إلى الملكوت. وهكذا يبرز الموضوعان الجوهريان في لاهوت مرقس: يسوع وجماعته. ونتوقّف عند التفاصيل.
القسمة الأولى: أول تعليم حول الحاش والقيامة (8: 31- 33). إعلان يسوع ورفض بطرس. الكلمة العاكفة: "ورائي، خلفي".
(1) يكشف ابن الله مصير كلّ إنسان: من الموت إلى الحياة.
أ- تعليم (يتوجّه إلى الجمع وإلى التلاميذ) حول معنى الحياة البشرية (8: 34- 9: 1): خلّص حياًته، فقدها... جيل فاسق أثيم. رؤية الملكوت يأتي بقوة. الكلمة العاكفة: رأى، شاهد.
ب- صوت الآب وقيامة الموتى (9: 2- 10). أخذ يسوع معه ثلاثة تلاميذ إلى الجبل: "هذا هو ابني الحبيب، فله اسمعوا". الأمر بالصمت حتى قيامة ابن الإنسان. الكلمة العاكفة: ابن الإنسان.
ج- سؤال التلاميذ حول إيليا (9: 11- 13). إعلان الكتبة وتعليم يسوع. ما قال الكتاب المقدّس عن ابن الإنسان. الكلمة العاكفة: الكتبة.
أ أ- جدال (أمام التلاميذ والجمع) حول عجز التلاميذ عن طرد الروح (9: 14- 19). رأى الجمع يسوع... "جيل كافر! إلى متى أبقى معكم"؟ الكلمة العاكفة: كافر، بلا إيمان.
ب ب- صرخة الأب وقيامة ابنه (9: 20- 27). جاؤوا بالولد إلى يسوع. "أؤمن. ولكن أعن قلّة إيماني".! بدا الولد وكأنه مات. أقامه يسوع. الكلمة العاكفة: اليد.
ج ج- سؤال التلاميذ حول عجزهم (9: 28- 32). إعلان حول الصلاة، وتعليم ثان عن الحاش والقيامة، عن آلام ابن الإنسان وقيامته (في الجليل). الكلمة العاكفة: سأل.
- القسمة الثانية، قال يسوع: سيسلّم ابن الإنسان. فما فهموا هذا الكلام.
(2) جماعة ابن الإنسان: دخول إلى الحياة.
أ- عمل الإنسان باسم يسوع: المجازاة (9: 33- 41). الأول يكون آخر الجميع. لا يتبعنا... ما من أحد... الحقّ أقول...
ب- التجرّد، رفض الشكوك (9: 42- 50). ما العمل للدخول إلى الحياة، إلى الملكوت (ثلاث مرات)؟ الدينونة ونار المحنة.
ج- وصية الله وتنازل موسى (15: 1- 12). خلال سفر في اليهودية، سأله الفريسيون. وحدة في الزواج لا انفصال فيها. الأب والأمّ، الزنى.
د- تقبّل الملكوت: يسوع والأطفال (10: 13- 16: من جاء إلى يسوع قبَل الملكوت. قبله مثل طفل. "الحق أقول لكم".
ج ج- الوصايا والدعوة إلى المحبّة (10: 17- 22). في الطريق، مسألة رجل غنيّ. التخليّ عن الغنى. الأب والأمّ، الزنى.
ب ب- التجرّد الضروري والخلاص الذي نتقبّله (10: 23- 27). مش أجل الدخول إلى الملكوت (ثلاث مرات). خلاص مستحيل على البشر، ممكن لله.
أ أ- التخليّ عن كل شيء من أجل يسوع: مئة ضعف (10: 28- 31). لقد تبعناك. كثيرون من الأولين يصيرن آخرين. "الحقّ أقول لكم: ما من أحد".
- الختام: التعليم الثالث حوله الحاش والقيامة (10: 32- 34). دهشة التلاميذ وخوفهم. ومع ذلك، قالت لهم يسوع في الطريق الصاعدة إلى أورشليم: "سيسلم ابن الإنسان...".
في القسمة الأولى تظهر بوضوح مبادرة الله وعمله القدير الذي علامته قيامة ابن الله (ب). فهي تحدّد المعنى الجذري لحياة البشرية (أ) في توافق مع ما يقوله الكتاب المقدس عن مصير المسيح المتألم (ج). فتجاه قدرة الله، يكتشف الإنسان نفسه ضعيفاً كل الضعف حين يكون وحده: فيسوع هو الذي يحرّك الإيمان في قلب اللامؤمن، ويحوّله معيداً إليه ملكة النطق (ب ب). لهذا، يبدأ فيكشف للإنسان لا إيمانه (أأ)، ثم يأخذه معه، وسط مخاوفه، في طريق القيامة.
وتتوسّع القسمة الثانية في حياة المسيحي الخلقية التي هي كلها إتباع ليسوع واقتداء به. حين يسير نحو آلامه، يتقبّل ملكوت الله من الآب. ويبارك الأطفال والذين ليسوا بشيء في نظر العالم فيدلّ كيف يقدر الإنسان أن ينال الحياة الأبدية (د). هنا ندرك كيف يتمّ عمل الإنسان باسم المسيح، فيصبح خدمة للجميع لأن يسوع يربطه بقدرته (أ). بعد هذا يستطيع أن يقوم بكل تجرّد يمنعه من مواجهة المحن وبناء السلام (ب) وتقبّل شريعة الحياة والحبّ من الله، وهي شريعة تتجاوز عمقاً وفاعلية، كل المساومات والتنازلات البشرية (ج). وحين يصير الإنسان طفلاً يقبل بضعفه وعجزه، يستطيع أن يكتشف صلاح الله الموجود في الخليقة. فعبر الوصايا يدعوه نداء الحبّ لكي يشرك الآخرين في أمواله ويتقبّل كنز السماء (ج). وحين يعي عجزه المطلق عن تخليص نفسه، يستطيع أن يسقم نفسه إلى قدرة الله (ب ب)- ويتقبّل منه جزاء مئة ضعف يُعطى مع الإضطهادات. كما يتقبّل الوعد بالحياة الأبدية (أأ).
لقد أمَّنت الإنباءات الثلاثة بالحاش والقيامة تماسك هذه المجموعة. قدّمت على أنها "تعليم" يسوع فبدت كلمة حياة. إنها تأخذ فاعليتها من شخص يسوع الذي يسير نحو آلامه وموته. وهي تستقي مادية القيامة المخفية في كل لحظة من لحظات يسوع على الأرض، وتنتعش بحبّ الآب الكلي القدرة.
ثانياً: على المستوى البنيوي
نكتفي على المستوى البنيوي أن نذكّر ببعض العناصر التي جمعناها في قراءتنا.
* المستوى الزمني
إن الإشارات التي تدلّ على الزمن هي نادرة في هذه المتتالية: فإذا وضعنا جانباً الإشارة الليتورجية حول التجلي (9: 2، بعد ستة أيام) لا نملك إلا سلسلة كرونولوجية للأحداث تجري على مدّ سفر الألم والذلّ (8: 31؛ 9: 12، 31؛ 10: 33- 34). وفي الوقت عينه منفتح على المجد (8: 38؛ 9: 9، 43، 45، 47؛ 10: 17، 23، 24، 25، 30). كل شيء يجري بالنسبة إلى يسوع كما بالنسبة إلى تلاميذه في انشداد الحياة الحاضرة.
* الإطار الجغرافي
ويجعلنا الإطار الجغرافي ندرك هذا الإنشداد. فمجموعة التلاميذ هي دوماً في الطريق (لا راحة). يتبعون يسوع في الطريق، ويتوقّفون من وقت إلى آخر ليسألوا المعلّم. في المرحلة السابقة سرنا في طريق تبتعد عن الجليل إلى المناطق الوثنية. وفي هذه المرحلة، ننطلق من دكابوليس (المدن عشر) ونمرّ في جبل عالٍ لا يُذكر اسمه (9: 2، 9). بعد وقفة التجليّ ووقفة لشفاء الولد، إنطلق يسوع من جديد عبر الجليل (9: 3) فتوقّف في كفرناحوم، في البيت (9: 33- 34). ثم قام فانطلق نحو اليهودية والأردن (10: 1) حين أوقفه الفريسيون. وفي عودته إلى البيت بعد الجدال، سأله التلاميذ (15: 1). جاؤوا بأطفال ليباركهم. وحين انطلق (10: 17) جاءه غنيّ يطلبه. وبعد ذهاب الغني، تحدّث يسوع مع تلاميذه. ونجد نفوسنا فجأة صاعدين نحو أورشليم (10: 32- 33)، فيحدّد يسوع أن على ابن الإنسان أن يموت. وبعد ذلك، ولدى الخروج من أريحا (10: 46) نرى الأعمى الذي شُفي على قارعة الطريق يتبع يسوع في الطريق (10: 52). الطريق هو طريق الآلام والقيامة حيث يسبق يسوع أخصّاءه. أما هم فيتبعونه بخوف وتردّد. أما البيت فهو الموضع الذي فيه يدرّب المعلّم تلاميذه فيردّ على أسئلتهم.
* على مستوى الأشخاص
مسيرة التلاميذ في هذه المرحلة مسيرتان: إتباع يسوع، الاستماع إليه. أما سائر الأشخاص الذين يتدخّلون، فهم "يساعدون" بشكل أو بآخر على تكوين التلاميذ. هذا هو الموضوع الأول: ويدلّ الطريق والبيت على زمني التعليم، على خبرة ملموسة ثم على تفكير في ما عاشوه. غير أن خبرة الطريق تتمّ مع يسوع، وهو الذي يردّ على تساؤلات التلاميذ: فهم أنفسم صاروا في الطريق إلى الملكوت، بل إن الملكوت يقيم فيهم منذ الآن.
كل أويقات هذه المرحلة الرابعة تضمّ التواصل والتحرّك اللذين يميزان كلّ حياة، ويدلاّن على انشداد بين الله والإنسان: فكر الله وأفكار البشر (8: 33؛ 9: 5، 7؛ 9: 19، 23؛ 10: 9، 18، 27). إنشداد بين العالم الحاضر والعالم الآتي (8: 36- 38؛ 9: 12، 13، 41، 42- 48؛ 10: 15، 17، 21، 23، 26، 30، 39- 40). وهذا الانشداد يحدّد انقلاب القيم (8: 34- 35؛ 9: 12، 29، 35- 37، 38، 50؛ 10: 9- 12، 14، 21، 28، 31، 43). ويظهر الإيمان كالإطار الملموس الذي فيه يعيشون هذا الإنشداد ويتجاوزونه بقدرة النعمة ونورها. هذا الإيمان يعيشونه في إتباع يسوع المسيح، ابن الإنسان وابن الله معاً، وفي الإقتداء به. إنه المسيح الحقيقي ورجل الألم، ابن داود وخادم الجميع.
3- التعليم الذي نجده في النصّ
نودّ هنا أن نستعيد نتيجة هذه التحاليل لنكشف الخطوط الرئيسية. ونستطيع القول بإيجاز إن المرحلة الرابعة في الإنجيل تشكّل فقاهة (تعليم مسيحي) موضوعها الخلقية المسيحية.
أ- يسوع ابن الإنسان
إن يسوع سمّى نفسه بشكل عاديّ "ابن الإنسان". هذه العبارة لم يستعملها مرقس حتى الآن إلاّ مرّتين، وفي إطار الجدالات اليهودية. هكذا أكّد على السلطة التي مارسها يسوع على الأرض حين غفر الخطايا (2: 28)، وحدّد الأزمنة المقدّسة (2: 28، السبت).
كان للتسمية في زمن يسوع لون خاصّ استقته من اللغة البيبلية. دلّت على عاطفة عميقة بالانتماء إلى البشرية. هذا ما نجده عند حزقيال الذي يناديه الله مراراً: يا ابن الإنسان. أي: يا إنسان (أنت كسائر الناس) (حز 2: 1- 5...). أما رؤية دا 7: 13 والأسفار الجليانية، فأعطت هذا اللقب لوناً مسيحانياً: دلّت على شخص سرّي كلي القدرة، على شخص إلهي. شخص يأتي في نهاية الأزمنة ليدين العالم.
وحين سمّى يسوع نفسه ابن الإنسان (عبارة نجدها بشكل خاصّ في الأناجيل ثم في أع 7: 56؛ رؤ 1: 13؛ 14: 14، عبارة نجدها في الأناجيل على شفتيه)، دلّ على سلطان الدينونة الشامل الذي ارتداه بصفته ابن الله. وهكذا دشّن في شخصه زمن الرجاء الأخير. ولهذا يربط. الإنجيل هذا اللقب مراراً (رج 8: 31) بلقب المسيح من جهة وبصورة. عبد الله المتألمّ من جهة ثانية (أش 42: 1- 4؛ 49: 1- 6؛ 50: 4- 9؛ 52: 13- 53: 12). كلّ هذا ميّز الإنجيل عن النظرة اليهودية حين جمع عن طريق المفارقة الحياة المائتة والقيامة، والصليب والمجد.
تقبّلت الكنيسة الأولى هذه التسمية التي تعبرّ في الوقت عينه عن الطابع الإلهي والسماوي الذي يدلّ على شخص يسوع، وعن البعد البشري والأرضي، المخفيّ في رسالته. صورة سماوّية، هذا هو أصلها. صورة جليانية، ولا تصبح واقعيّة إلا حين تتمّ على الأرض. صورة نبيّ رسمها الله فعبرّت عن مصير آتٍ من العلاء. صورة جُعلت لتضمّ حياة كاملة. صورة اسكاتولوجية، وهي تعلن تحوّل العالم وملكوت الله.
ب- ملكوت الله
إن يسوع جاء يحمل ملكوت الله إلى تاريخ البشر. فحمل بحرّية مصيرَه الخاصّ، مصير الموت والقيامة، ودعا تلاميذه إلى الدخول في هذا المصير، كما دعا من خلالهم البشر جميعاً. بهذا يقوم "تعليمه" طوال المرحلة الرابعة من إنجيل مرقس: نحن لا ندرس أمثولة بليغة وواقعية! بل ندخل (9: 43، 45، 47؛ 10: 15، 23، 24، 25) في "الحياة الأبدية" (باسيليا تو تيو) (9: 47؛ 10: 14، 15، 23، 24، 25).
أعلن الرابانيون هم أيضاً أن ملكوت الله يقام في هذا العالم عبر وعي لقرب الله (أي معرفة طرق الرب)، عبر الحسّ بالواجب اليومي، عبر المسؤولية تجاه ملك السماوات. اعتبروا ملكوت الله "خلقية"، تعليماً خلقياً. اعتبروه طريقاً، طريقة حياة كانت نتيجتها التعاليم والفرائض التي تعطيها دينامية وشكلاً، روحاً وجسداً. وكان واجب رسالة الشعب اليهودي أن يجعل هذا الملكوت يعمّ الكون في مخافة الله وحبّ القريب. يبدو للوهلة الأولى أن يسوع دخل في التقليد الراباني. فعند مرقس، يسميه التلاميذ (4: 28؛ 9: 5، 38؛ 10: 35؛ 11: 21؛ 13: 1: 14: 45) وسائر الناس بشكل عام: "معلم" (ديدسكالوس)، "رابي" (5: 35؛ 9: 17؛ 10: 17، 20، 51؛ 12: 14، 19، 32). أمّا في مت فلا يستعمل التلاميذ (ما عدا يوضاس) هذه التسمية. إنه محفوظ للجمع، للذين هم في الخارج. فقد قال يسوع: "لا تسمحوا بأن يدعوكم أحد: يا معلّم" (23: 7).
في الواقع، حين كان تعليم يسوع امتداداً لتعليم الرابانيين، فقد أتمّه، فجرّه، أدخل فيه مبدأ فصل. نحن أمام تعليم جديد يتفوّق إلى ما لا حدود له على التعليم القديم، وإن كان التعبير هو هو. فالشريعة التي أعطيت على الجبل المقدس (أش 24: 16؛ رج مر 9: 2) صارت وصية جذرية. عاد يسوع إلى ما أراد الله الخالق في البدء (10: 6). إلى الله ينبوع كل صلاح (10: 18، رج مز 136: 1). ودلّ في الوقت عينه على أن إرادة الله قد تمّت في شخصه: شريعة الله هي منذ الآن ابن الله الذي يجب أن نسمع له (9: 7).
فيسوع لا يعلّم فقط "شريعة أخلاقية" نحفظها لندخل إلى الملكوت. لا يعلّم ما يجب أن "نفعل" لندخل إلى الحياة الأبدية. فالملكوت هو يسوع الذي يدعو البشر للانضمام إليه، للتعلّق به وبرسالته، لاقتلاع ذواتهم من قيمهم ليقبلوا منه الحياة وفرح الخلاص ونعمة بها نُدعى أبناء الله.
ج- الحياة الخلقية
ملكوت الله ليس مثال أخوّة بشرية نحلم بها ولا تتحقّق. ملكوت الله هو المسيح. يقودنا الآب في جماعة حياة ومصير مع الابن الحبيب. لهذا، فالوجود الخلقي للمسيحي يفترق عمّا يقدّمه لنا البشر (طريق الله غير طرقنا). والخلقية المسيحية لا تعلّم في ذاتها بل تبدو كمشاركة في وجود يسوع وحياة يسوع: وحده يقدّم لنا ملء كلمة الله في حياًتنا.
بمَ تقوم هذه الكلمة التي نسميها "إتباع المسيح"، الإقتداء بيسوع المسيح؟ نسمع إلى المسيح، نتعرّف إلى عواطفه (فل 2: 5). نلاحظ أن القسم الثاني من تعليم يسوع في مر، وهو الذي يتحدّد موقعه بين الإنباء الثاني بالآلام والانباء الثالث، نلاحظ انه يعالج المجالات الثلاثة الكبرى في حياة الإنسان. فسؤال التلاميذ حول الأولوية (9: 33- 35) كان مناسبة لتوسّع حول تقبّل الآخر، الخدمة، التجرّد (9: 36- 50) التي تشرف على الحياة المشتركة: هذا هو المجال الاجتماعي والسياسي، حيث تحدّد العلاقات بين البشر على أساس العظمة والسلطة. مع السؤال حول معنى الحياة الزوجية (10: 1- 12) وموقف يسوع من الأطفال (10: 13- 16)، ندخل في المجال العائلي مع عمق العلاقات التي تتّسم بالمحبة والعاطفة. ولقاء الغني مع يسوع (10: 17- 22) والحوار الذي تلا هذا اللقاء (10: 23- 31) يدخلاننا في المجال الاقتصادي مع مشاكل المال واستعمال خيرات هذه الأرض.
خاتمة
انتظر يسوع هذه المرحلة الرابعة ليقدّم لتلاميذه توجيهات حول تصّرفهم في العالم. هو لم يفعل قبل أن يعلنه بطرس باسم الرسل "المسيح" أي ينبوع حبّهم وموضوع رجائهم الأخير. من أراد أن يكون تلميذ يسوع، يُطلب منه أن ينكر ذاته، أن يحمل صليبه، أن يسير وراء المعلّم. قبل أن يقول لنا يسوع كيف يجب أن نعيش، إنه يجتذبنا كتلاميذ على طريق الإيمان، على التعلق بشخصه. لهذا، كان الإيمان ضرورياً لإتباع يسوع إلى أورشليم، لإتباع يسوع في طريق الملكوت. لا شكّ في أن الألم يحيط بنا. ولكن المجد ينتظر أيضاً. الحياة مع المسيح هي توازن بين الحزن والفرح، بين الذلّ والمجد، بين الموت والقيامة. هكذا فعل يسوع، هكذا فعل تلاميذه. وهكذا يُدعى جميع البشر.

الفصل الخامس
يسوع ابن الإنسان
8: 27- 33
من هو يسوع؟ سؤال طرحه المعلّم على تلاميذه. من أنا في نظركم أنتم؟ قال له بطرس أنت المسيح. ومن هو هذا المسيح، وما هي علاقته بابن الإنسان؟
إن خبر 8: 27- 30 قد هيّأه 6: 14- 18 (يسوع هو إيليا، نبي كالأنبياء الأقدمين، يوحنا). وهو يبيّن أن التلاميذ الذين تحدّث باسمهم بطرس، سيذهبون أبعد مما ذهب إليه الناس. فقد رأوا نشاط يسوع. لهذا فهو لا يأتي ليهيّئ الدرب لغيره مثل يوحنا (الذي رمز إليه إيليا). إنه المخلّص النهائي. أجل، يسوع هو المسيح الذي أعلنه الأنبياء بمن فيهم يوحنا المعمدان. ذاك هو إيمان الكنيسة الأولى (1: 1).
وما قاله يسوع في 8: 31- 33 هو تعليم يسوع حول الطريقة التي بها يتمّ رسالته: إنها تمرّ في الألم والموت. نحن هنا في حقبة ثانية من إنجيل مرقس. في الأولى كانت الأمثال والمعجزات. وفي الثانية، وحي يسوع المحفوظ لتلاميذه. نقرأ هنا ما يُسمّى الإنباء الأول بالآلام. وسيأتي الإنباء الثاني (9: 30- 32) الذي لم يفهمه أيضاً تلاميذه. والإنباء الثالث (10: 32- 34) يكون مفصّلاً وقد كتب على ضوء حدث آلام يسوع وموته: "يحكمون عليه بالموت، يدفعونه إلى الأمم، فيهزأون به، ويبصقون عليه، ويجلدونه، ويقتلونه، ثم يقوم بعد ثلاثة أيام".
1- في قلب الإنجيل
مع اعتراف بطرس على الطريق الموصلة إلى نواحي قيصريّة فيلبّس، ندرك ذروة من ذروات إنجيل مرقس. وقبل أن نتابع مسيرتنا على خطى يسوع، نودّ أن نستعيد المراحل السابقة ونكتشف بُعد الوحي فيها. وهذه الوقفة ليست اعتباطية. فالإنجيلي نفسه يدعونا إليها. وهذا ما نفهمه إذا تعرّفنا إلى الطريقة الشخصيّة التي بها دوّن الإنجيلي القسم المركزي من إنجيله (8: 27- 9: 13).
كنا قد شدّدنا على الرباط الذي تؤمّنه مختلف "الإجمالات" حول يسوع، في بداية المراحل الثلاث الأولى (1: 14- 15؛ 3: 7- 12؛ 6: 6- 7). وإذ ربطت هذه المعالم التدوينية بين مرحلة ومرحلة، ركّزت في كل مرّة الانتباه على شخص يسوع، فذكّرت بأعماله السابقة وهيّأت الدرب للمقبلة. كنا دوماً في طريق متدرّجة عاشها التلاميذ: دعوة الرفاق الأربعة الأولين (1: 16- 20). تعيين الإثني عشر (3: 13- 19). إرسال الإثني عشر (6: 8-13).
أما الإجمالة التي بها تبدأ المرحلة الرابعة، فتتخذ لوناً خاصً: فإنباء يسوع بموته القريب يمثّل منعطفاً في حياًته كما في حياة التلاميذ، بل في حياة كل إنسان يسير على خطاه. فبطرس عرف باسم رفاقه أن المعلّم هو المسيح. وهكذا وصلنا إلى غاية القسم الأول من وحي يسوع بحسب مرقس. فقد قال في 1: 1: "بداية إنجيل يسوع (الذي هو) المسيح".
والآن ها هو يتحدّث عن "ابن الإنسان" وهو لقب لم يعطه لنفسه إلا مرتين في ما سبق: دلّ على سلطته على الخطايا (2: 10) وعلى سيادته على السبت (2: 28). إن يسوع يرسم برنامج الألم والموت (8: 31؛ رج 9: 12) ويعرض على التلاميذ صليباً يجهلونه (8: 34). وهذه النظرة سيتحدّد موقعها في حقيقة مخطّط الله، لأن صوت الآب يستعيد المبادرة، كما في العماد (1: 11) فيدلّ على "ابنه الحبيب" (9: 7). إنه "ابن الإنسان" لأنه "ابن الله" (15: 39). هذان هما اللقبان اللذان يشرفان على القسم الثاني من الإنجيل مع ما في الآية الأولى من الإنجيل: "بداية إنجيل يسوع (الذي هو) المسيح. (الذي هو) ابن الله" (1: 1).
إذن، يرتسم اتجاه حاسم في مسيرة الإنجيل، فيحدّد قطباً يتمّ حوله انقلاب كبير. على المستوى الأدبي، دلّ مر على هذا الإنقلاب حين دوّن بعناية خاصة الوصلة بين اللوحتين الكبيرتين (1: 1- 8: 27؛ 8: 28- 16: 20) اللتين تؤلّفان إنجيله. لقد رتب الإجمالة العادية بشكل "نقطة مركزية" نكتشف فيها مصير يسوع ومصير الإنسان وقد ارتبطا برباط لا يفكّ. واستعمل مر المتتالية التقليدية التي استعادها مت 16: 13- 17: 13 وأوجزها لو 9: 18- 36.
هذه "النقطة" تبدو كما يلي: إعلان بطرس لإيمانه (8: 27- 30). الإنباء الأول بالآلام (8: 31- 33). الشروط لإتباع يسوع (8: 34- 9: 1). التجليّ (9: 2- 8). السؤال حول إيليا (9: 9- 13).
لقد أبرز مرقس النقطة المركزية في قلب إنجيله. فجاءت مرتبطة بالمرحلة الثالثة والمرحلة الرابعة. فيها نكتشف شخص المسيح ونكتشف وجه الكنيسة. وفيها نكتشف بشكل خاص مدلول "السرّ المسيحاني" الذي طلب يسوع من تلاميذه المحافظة عليه في البداية (8: 30) وفي النهاية (9: 9).
2- كيف يبدو النصّ (8: 27- 33)
هناك ثلاثة مقاطع. سؤال يسوع حول نظرة الناسك إليه (8: 27- 28). إعلان بطرس وفرض الصمت من قبل يسوع (8: 29- 30). تعليم يسوع الذي يردّ عليه بطرس بعنف.
أ- من هو يسوع (آ 27- 28)
إن نشاط يسوع يطرح سؤالاً على الناس. فأجابوا بحسب آمالهم وتصوّراتهم الشخصية. بعضهم فعل كما فعل هيرودس (6: 14- 16) فظنّ أن هذا الإنسان هو يوحنا المعمدان الذي قد عاد إلى الحياة. ورأى آخرون فيه "إيليا" أو أحد الأنبياء. إذن اكتشفوا فيه شخصاً قديراً في القول والعمل، وربطوه بانتظارهم المسيحاني. غير أنهم نظروا إلى المستقبل على مثال ما في الماضي، دون أن يستطيعوا الإنفتاح على الجديد في وحي يسوع.
أجل، من هو يسوع؟ أين صار التلاميذ بعد هذه المسيرة الجغرافية بل الروحية الطويلة؟ إن يسوع يسير معهم نحو قرى دكابوليس (المدن العشر) التي تحيط بقيصرية فيلبّس. وقعت هذه المدينة قرب ينابيع الأردن قرب مغارة الإله "بان". لهذا سمّيت اليوم بانياس. كانت مدينة جديدة، وقد بُنيت سنة 3 ق. م. إكراماً للإمبراطور أوغسطس. بناها هيرودس فيلبّس الثاني، شقيق انتيباس، وتترارخس (رئيس الربع) إيطورية وتراخونيتيدس. تزوّج سالومة الراقصة التي ستتدخّل في خبر مقتل يوحنا المعمدان.
ماذا ذهب يعمل يسوع في هذه المنطقة التي يسيطر عليها نفوذ هيرودس؟ سأل تلاميذه، كما سبق له وسأل أعمى بيت صيدا (8: 23، 27). سألهم على دفعتين. سألهم أولاً: "ماذا يقول الناس عني؟ من أنا" (آ 27)؟ حين دعاهم ليكونوا صدى الآراء المعلنة بشأنه، ذكّرهم "بخمير هيرودس والفريسيين" الذي يجب أن يحتفظوا منه (8: 15). وفي الواقع، إستعاد جوابهم الآراء التي عُرضت أمام هيرودس (6: 14- 16): بالنسبة إلى هيرودس، يسوع كان يوحنا المعمدان الذي قام من بين الأموات (يتضمّن الكلام إشارة إلى قيامة يسوع. هو الذي يقوم، لا يوحنا المعمدان). في نظر البلاط، هو إيليا، نبيّ الأزمنة الأخيرة. وبالنسبة إلى فئة ثالثة، هو أحد الأنبياء الذي تسلّم المشعل النبويّ بعد سنوات عديدة من الصمت.
ولكن، هل ينفصل التلاميذ عن الجمع، أم يقولون ما يقوله الجمع؟ هل فتحوا عيونهم ليروا وآذانهم ليسمعوا، أم ظلّت قلوبهم مغلقة خلال كل هذه المدة التي قضاها يسوع معهم؟
ب- أنت هو المسيح (آ 29- 30)
لا يكفي أن نورد آراء الآخرين. فيسوع يطلب من كل واحد أن يحدّد موقعه بالنسبة إليه. وقف بطرس باسم التلاميذ. اكتشف في يسوع تتمة انتظار إسرائيل، دون أن يقابله بشخص من الأشخاص. فيسوع في نظر بطرس، ليس السابق. وليس المنادي بالعهد المسيحاني. إنه من يحقّق هذا العهد.
ولكن ما هي فكرة بطرس عن المسيح؟ شافي المرضى؟ طارد الشياطين؟ المعلّم الذي لم يتكلّم مثله إنسان؟ الظافر على الأعداء ليملك في شعبه؟ من رآه حتى الآن يسير في خطّ هذه التسميات الأربع.
قال له: "أنت المسيح". فعل إيمان واضح وشخصي. لقد تجاوز التلاميذ قساوة القلب التي كانوا يتألمّون منها. وها هم يعلنون إيمانهم بفم بطرس. ومع ذلك "زجرهم" يسوع، كما فعل مع الأرواح النجسة (1: 25؛ 3: 12). كما فعل مع البحر الهائج (4: 39). ومنعهم من أن يكشفوا هويته لأي كان.
لماذا لا يتكلّمون إن كانوا اكتشفوا حقاً من هو؟ هل يُشعل السراج ليوضع تحت المكيال أم على المنارة؟ أما يجب أن يظهر كل خفي ويعلن كل مكتوم (4: 21- 22)؟ لا شك في ذلك. ولكن فعل إيمانهم، مهما كان صادقاً وصريحاً، ليس بكامل: لا يكفي أدن نقول بعض الحقيقة عن يسوع لكي نتكلّم عنه. لقد اكتشف التلاميذ أن يسوع هو المسيح. يجب أن يكتشفوا أيضاً أنه ابن الإنسان وابن الله. لقد اكتشفوا أنه المسيح الممجّد. ولكن يبقى أن يكتشفوا أنه عبد الله المتألم الذي يصل إلى المجد عبر الآلام والموت.
أجل، جاء سؤال يسوع مطروحاً بطريقة شخصيّة. وأنتم ماذا تقولون؟ من أنا (8: 29). هنا تصّرف بطرس كشخص مسؤول ولم يتهرّب. دعاه يسوع. وسمّاه بطرس أي الصخر. هو الأول في كل لوائح التلاميذ. إذن، هو سيتكلّم. كان نشيطاً في المرحلة الأولى: أبصره يسوع مع. أخيه اندراوس على شاطئ بحر الجليل ودعاه مع أخيه فتبعاه (1: 16- 18).. زاره يسوع وشفى له حماته "بناء على طلبه" (أخبروه بأمرها) (1: 29- 30). تكلّم باسم التلاميذ وجموع المنطقة: "الجميع يطلبونك" (1: 37). في المرحلة الثانية، اختير بين الإثني عشر (3: 16) ومع يعقوب ويوحنا ليشهد قيامة ابنة يائيرس (5: 37). في المرحلة الثالثة ظلّ صامتاً صمت المفكّر والمتأمّل. وفي النهاية، أجاب باسم التلاميذ جواباً شخصياً: "أنت هو المسيح" (آ 29).
وفي النهاية، كُشفت هوية يسوع. فقد طُرحت في السابق أسئلة عديدة في صدده. بعد شفاء مجنون كفرناحوم، ذُهل الناس وقالوا: "ما هذا" (آ 27)؟ لم يصلوا بعد إلى الشخص، بل توقّفوا عند العمل المدهش، عند هذا التعليم الذي يفعل في الناس حتى على مستوى الجسد. وبعد شفاء المخلّع وغفران خطاياه دُهش الناس ومجّدوا الله قائلين: "ما رأينا قطّ مثل هذا" (2: 12)، إنه لشخص فريد.
غير أن أهله وذوي قرابته، ظلّوا على مستوى اللحم والدم، فلم يروا فيه أكثر من ابن العائلة والقبيلة. يقوم بهذه الأعمال! إذن، فقد رشده. رجل متهوّس (3: 21). وحاولوا إعادته إلى "الحظيرة". فهم لا يريدون "مشاكل"! وكانت خبرة التلاميذ في السفينة جعلتهم يقولون: "من هو هذا؟ فالبحر والرياح تطيعه" (4: 41)! هو شخص قدير، هو يعمل ما يعمله الله سيّد البحر والرياح.
وبعد شفاء مجنون الجدريين، كان الجميع معجبين بما فعل (5: 20). أما أهل بلدته، فتعجّبوا من كلماته وتساءلوا: "من أين له هذا؟ وما هذه الحكمة التي أوتيها" (6: 2)؟ وإذ رأوه يمشي على البحر "ظنّوا أنه خيال" (6: 49). وبعد شفاء الأصمّ الأبكم، قالوا عنه كما في تك 1: 1 ي (ورأى ذلك إنه حسن). قالوا: "لقد أحسن في كل ما صنع" (7: 37). إنه يقوم بعمل خلق جديد.
والآن، تحوّلت كل هذه الأسئلة إلى إعلان، إلى فعل إيمان. "أنت هو المسيح". وهذا الإعلان لا يحيط بكل سرّ يسوع الذي انكشف شيئاً وشيئاً. ولهذا حافظ يسوع على التوصية بالصمت (8: 30). غير أن هذا لم يمنع الأرواح النجسة من أن تؤكد صارخة: "أعرف من أنت: قدّوس الله" (1: 24، 34). "أنت هو ابن الله" (3: 11). "ما لي ولك، يا يسوع ابن الله العلي" (5: 7)؟ لماذا الخلاف بيني وبينك؟ مثل هذا التدخّل يريد أن يدمّر طريقة يسوع المتدرّجة في الكشف عن ذاته. ولهذا كان يسوع يفرض الصمت على هذه الأرواح النجسة.
إن المسيرة التي بدأها بطرس باسم التلاميذ ستتكرّر وتتثبّت، ولكننا نستطيع منذ الآن أن نقول إنها وصلت إلى عتبة هامة. وهكذا تحقّق القسم الأول من الإنجيل: "بدء إنجيل يسوع المسيح" (1: 1).
ج- ابن الإنسان يتألمّ (آ 31- 33)
أعلن بطرس ما أعلن، فأجابه يسوع. هنا يبدأ مر قسماً جديداً من إنجيله يقابل البداية في 1: 1: "وبدأ يعلمهم". بما أن ما يتمثّله التلاميذ عن المسيح ما زال غير كافٍ، أعطاهم لا معلومات إضافيّة، بل تعليماً يشكّل "بداية" جديدة. تحدّث عن الألم، عن استبعاده من وسط الشعب، عن الموت قتلاً... مع وعد بالقيامة لم يقدر أن يدخل في نظرتهم.
كان الإعلان واضحاً في قسمه الأول. ولكنهم شُدهوا أمام الطريقة التي بها قال هذه الكلمة (8: 32). هذا ما يشدّد عليه مرقس مستعيداً عبارة استعملها في ما مضى قبل شفاء مخلّع كفرناحوم (2: 2: كان يبشّرهم بالكلمة). كما استعملها في نهاية التعليم بالأمثال (4: 33: كان يلقي عليهم الكلمة، يكلّمهم بالكملة). ولكن وحي يسوع الجديد ظلّ لهم لغزاً، كما في الماضي، وصار ينبوع عمى.
وتصّرف بطرس بعنف كما فعل يسوع ضدّ الأرواح النجسة. "زجر" معلّمه الذي "زجره" بدوره. لم يتحمّل بطرس فكرة مسيح "يجب" (ينبغي) أن يتألمّ ويموت. أما في نظر يسوع، فمقاومة بطرس لا تتوافق ودعوته كتلميذ ورسالته التي تطلب منه أن "يكون معه" (3: 4)، أن يسير على خطاه لأنه المعلّم. إن كان بطرس قد عرف حقاً هوية معلّمه، فيجب عليه أن يكتشف دوماً متطلّبات لا يتوقّعها عن النداء الذي به يدعوه لإتباعه "اذهب ورائي" (آ 33؛ رج 1: 17). كان على التلميذ أن يتبع، أن يمشي وراء المعلّم. فإذا هو يسير أمام معلّمه، بل يقف له "حاجزاً" في طريقه. هذا هو مدلول لفظة "شيطان".
إن بطرس يقاوم تعليم يسوع، لأنه لا ينظر إلى الأمور حسب الله. لأن أفكاره ليست أفكار الله. فالمسيح الذي ينتظره بطرس ورفاقه يوافق أفكار البشر. ولكن ما هو المثال الذي يضعه الإنسان أمامه؟ الإنسان أم الله؟ الله هو الذي يعطي الإنسان قيمته.
مسألة صعبة بالنسبة إلى التلاميذ. هل يقدرون أن يقبلوا طابع الألم في رسالة يسوع، كما يراه الله؟ سيقول لهم يسوع مرة ثانية ومرة ثالثة إنه سيتألم (9: 31؛ 10: 33- 34). "لم يفهموا هذا الكلام، وهابوا أن يسألوه" (9: 32). وفي المرة الأخيرة، دلّوا أنهم لم يفهموا شيئاً لأنهم يتزاحمون على مقاعد الشرف، على الأولوية، ساعة علّمهم يسوع أنه جاء ليَخدم لا ليُخدم. جاء ليبذل نفسه فداء عن كثيرين، فداء عن جماعته.
3- من النصّ إلى يسوع
أ- تكوين النصّ
إن الوحدة الأدبية (8: 27- 33) التي ندرس، تتضمّن اعتراف بطرس على طريق قيصرية فيلبّس والإنباء الأول بالآلام. هناك من يعتبر أن الرباط بين هذين الحدثين سابق لعمل مرقس التدويني. أما السؤال المطروح فهو أن نعرف إذا كان هذا الرباط يعود إلى يسوع الذي اهتمّ بتصحيح التمثلاًت المسيحانية (الخاطئة) لدى تلاميذه، وبإعادة الآمال التي وضعوها فيه إلى وجهتها الصحيحة. أو إذا كان هذا الرباط يعود إلى الجماعة الأولى التي حاولت على ضوء آلام المسيح وقيامته، أن تنقّي نظرتها إلى شخص مؤسّسها من كل شائبة، من كل التباس.
لمقدم أبرر مر البعد الكرستولوجي للمقطع، لا ليعارض بين لقبي يسوع: لقب المسيح ولقب ابن الإنسان. لقب "المسيح" الذي رفضه يسوع (كما يظنون) ليحلّ محلّه لقب ابن الإنسان. فعل مر ما فعل ليجعلنا ندرك إدراكاً أفضل إيمان التلاميذ الذين واجههم سرّ يسوع وفرض نفسه عليهم. فيسوع أجبر مراراً على إنارتهم وإفهامهم الطابع المحيّر للرسالة التي كُلّف بها.
في النهاية، تبدو نظرة مر أمينة لتاريخ يسوع، حتى لو نسبنا إلى الإنجيلي التنظيم الأدبي لهذه المتتالية المؤسّسة على عناصر مشتّتة في التقليد، وصياغة بعض السمات الخاصة مثل قول يسوع الذي فيه يسمّى بطرس "شيطاناً" أو التوصية بالصمت المفروض على التلاميذ.
إذا كان مرقس يعيد مع الكنيسة الأولى، قراءة مسيرة يسوع التاريخية على ضوء القيامة. إذا كان يشدّد على عدم الفهم لدى التلاميذ، فلأنهم واجهوا التحدّي أمام أقوال معلّمهم وأعماله، وفُرض عليهم أن يتجاوزوا ما فهموا أو استشفوا منه، ليسلّموا ذواتهم إلى شخصه وسرّه.
لا شكّ في أننا نجد في هذا المقطع اهتمامات كرستولوجية (علم عن يسوع المسيح) واكليزيولوجية (علم عن الكنيسة): فهذا ما يتطلّبه وضع الجماعات المسيحية الأولى. فلقب "المسيح" الذي أعطاه الإيمان المسيحي ليسوع، صار اسم علم واختفت جذوره اليهودية (الملك الذي أرسل الله من يمسحه بالزيت المقدّس). وعبارة "ابن الإنسان" التي وُلدت هي أيضاً في محيط يهودي، لم تعد تتقيّد بسفر دانيال. بل كانت تذكّر المسيحيين بالطريقة التي بها كان يسوع يدلّ على نفسه، كما يدلّ على تتمّة رسالته بشكل يحيّر العقول: بالآلام والموت.
لقد أكّد مرقس للمسيحيين الذين يميلون، شأنهم شأن بطرس، أن يرفضوا الألم لهم ولمعلّمهم. أكد لهم أن كل محاولة من هذا النوع تبدو أرضية، شيطانية، ولا تتوافق مع أفكار الله.
ب- تعليم النصّ
في نظرة مرقس، تبدو الكرستولوجيا والاكليزيولوجيا مرتبطتين ارتباطاً وثيقاً. ولكن أيضاً الاكليزيولوجيا والاسكاتولوجيا. إذا كان يسوع سمّي المسيح كذلك الذي يتمّ رجاء إسرائيل، فهو أيضاً ابن الإنسان أي إنسان بين البشر، يسير في طريق الألم مع الذين يقاسمهم وضعهم. وهو في الوقت عينه مختلف كل الاختلاف عن سائر البشر لأنه ابن الله الوحيد. فالذين منذ اليوم يسمعون كلمته ويكتشفون شهادة حياًته، هم مدعوّون لإتباعه والالتزام بعيش ما عاشه وما يعيشه الآن في كل مؤمن لأنه القائم من الموت.
هكذا يتحدّد مصير كل إنسان: ما هو أثمن شيء عنده، حياًته (نفسه)، لا معنى لها ولا قيمة إلا في قرار يتخذه بأن يصير تلميذاً، بأن يتجرّد عن كل شيء ليتقبّل من المسيح تحرّر كيانه. سأل يسوع كل واحد: ماذا تقول؟ من أنا في نظرك؟ جوابه على السؤال يعني تأكيد هويته وتقرير وجهة حياًته.
منذ جاء إلى الجليل (1: 14) بدأ يسوع يعلن إنجيل (الخبر الطيب، البشرى) الله الذي ظهر في شخصه حين عماده في الأردن: "أنت هو ابني الحبيب، فيك مسرّتي" (1: 11). ما يدلّ عليه منذ البداية هو علاقته بالله. هذا ما أخبر به مرقس قرّاءه. ولكن الأرواح النجسة وحدهم عرفوا في العمق هذه القداسة التي يتساءل عنها البشر (1: 34، 3: 11). ومُنع التلميذ من الحديث عن "المسيح" بعد إعلان بطرس (8: 30) لأن هذا اللقب قد يعني تسمية خارجية في فم الذين يتفوّهون به. ومع التجليّ ودعوة الآب لسماع ابنه الوحيد، دُعي التلاميذ إلى اكتشاف بنوّته الإلهية في مسيرة حياًته اليوميّة التي تلاشت في الموت. فالأفعال التي تدلّ على القوة والأقوال التي تشير إلى السلطان، قد دلّت بما فيه الكفاية على أن البشرية قد تحوّلت بمجيء ابن الله. فهل هناك حاجة إلى علامات أخرى (8: 11- 12)؟ إن موت يسوع، واعتراف قائد المئة (15: 39) وتعليم القيامة، كل هذا يوضح الأمور فلا يبقى أي التباس.
إذا أردنا أن نكتشف بنوّة يسوع الإلهية، نتساءل لماذا "يخفّف" الوحي دوماً (كنور لا يصل كله ساطعاً). هنا نصل إلى ما يسمّى السرّ المسيحاني الذي هو خاص بمرقس. عبارة استعملها الشّراح وقد لا تكون كافية. فيسوع لا يطلب بأن ينحفظ "السرّ" حول الواقع المسيحاني لشخصه، بل أن نتعمّق في "سرّ لاهوته". لهذا يجب أن نتكلّم مع القدّيس بولس عن "السرّ المغلّف بالصمت" (روم 16: 25، السرّ المكتوم) كما ظهر في يسوع. ولكن لا بدّ من استعمال هذه العبارة.
وها نحن نعود بإيجاز إلى الوصيّة بالصمت التي فرضها يسوع خلال رسالته، والتي بدت تتراجع بعد اعتراف بطرس، أمام تدخّلات تلاميذه التي دلّت على عدم فهمهم لمهمة يسوع الفدائية.
حين جاء إلى كفرناحوم، قدّم مرقس مجيئه كتفجّر عمل الله في تاريخ البشر. وبيّن لنا في الوقت عينه اهتمام يسوع بأن يخفّف من وقع أعماله، وإلحاحه بأن يبقى بعيداً عن الجموع. وهكذا كان شبه تعارض في موقفه: حرّك إعلان الشياطين ولكنه فرض عليهم أن يصمتوا (: 31؛ 3: 11). طهّر الأبرص ولكنه طلب منه أن لا يتكلّم عن شفائه (1: 44- 45). وكانت التوصية عينها لوالدي ابنة يائيرس بعد شفائها (5: 43). ولكن من يستطيع أن يمنع انتشار الخبر؟
في العالم الوثني بدأ يسوع يعمل بطريقة مختلفة، لأنه أرسل المجنون المعافى يعلن على الجراسيين المعادين رحمة الرب من أجله (5: 19- 20). وفي بلاد صور لا يستطيع أن "يختفي" رغم القرار الذي اتخذه (7: 24). وفي المدن العشر، شفى الأصمّ الأخرس بعيداً عن الناس وأوصاهم ألا يقولوا لأحد لئلا يذيع الخبر (7: 33، 36). فكأن يسوع يريد أن يفلت من حماس أثاره بنفسه (7: 37). وتبع شفاءَ أعمى بيت صيدا أمرٌ بأن لا يدخل إلى القرية (8: 26).
ثم إن مر لا يشير إلى أية ردّة فعل على تكثير الأرغفة في المرة الأولى (6: 43- 44) وفي المرة الثانية (8: 8- 9) ساعة يتحدّث يو في هذا الموضع عن مظاهرة ذي طابع مسيحاني (6: 14). لماذا يخفي يسوع الوحي بهذه الطريقة، ولا الوقت عينه ينشره بسخاء ما بعده سخاء وحرية تامة؟
في هذا التعارض، أراد مر أن يعبّر عن لطافة الله الذي يعطي ذاته وفي الوقت عينه يُمّحى في شخص يسوع. هو لا يفرض نفسه أبداً. كما لا يرفض الألقاب التي تعطى له. ولكنه يمنعنا من الإستيلاء عليها وكأنها تعابير حاسمة ونهائية نسجنه فيها. لا شكّ في أنها مؤسّسة تأسيساً لاهوتياً. ولكن لا نستطيع أن نتكلّم بالحقّ عن الله إلا بوحي يعطيه عن ذاته في موت يسوع وقيامته. لهذا، حين نزل يسوع من الجبل، وضع حداً للتوصية بالصمت: "متى قام ابن الإنسان من بين الأموات". فحين يبلغ الوحي كماله في القيامة، نستطيع أن نتكلّم عن ابن الله في العالم، لان الروح القدس الذي حلّ على يسوع في العماد (1: 10) يعطي النطق للذين يعلنون الإنجيل (13: 11) ويكون كافلاً لكرازتهم.
ولكن هناك شيئاً آخر يوقف إعلان كلام الملكوت: عدم فهم التلاميذ. ومع ذلك فقد نُظّموا كمسؤولين عن التعليم، وارتدوا السلطان، ومُنحوا نعمة سرّ الملكوت. فإن مر يعرف أن الكلمة هي كبذرة تُلقى في الأرض فتنمو وتحمل ثمراً. وهو يعرف أن الإنجيل الذي يعلن في الكنيسة هو كلمة الله من أجل العالم. وهو يعرف أيضاً أن هذه الكلمة يعارضها ثقل قلب الإنسان. لهذا نحتاج إلى قدرة الله ونعمته، وهو يفتح طريقه عبر لا إيمان التلاميذ وقساوة قلوبهم: هنا نلامس نواة إنجيل مرقس: إن سرّ ابن الله ينكشف للإنسان، لا حين يزيل نفسه، بل حين ينشر كل قدرته في قلب عدم فهمنا ومقاومتنا له.
توصيات بالصمت ولافهم التلاميذ. كل هذا يدخل في فعلات رحمة الله. فالله الذي لا يدركه الإنسان، صار قريباً منا في شخص يسوع. وهو يدلّنا على قصر نظرنا البشري وعدم شفافية عيوننا. ولكنه بهذا الطريقة يخلّصنا: حين يكشف الله للإنسان عجزه عن أن يخلّص نفسه بنفسه، فهو يعطيه أن يربح حياًته من خلال معارضته وخطيئته. ففي كنيسة مرقس، كما في كنيستنا، الإلتباس هو هو بين اعتراف إيماني وميول مسيحانية. فالإنسان يريد أن يخلّص نفسه بنفسه وساعة يشاء. يريد أن يكتشف شفافية الله في وقت يحدّده هو. ولكن ابن الإنسان يتابع مسيرته آخذاً كل الآلام، آخذاً كل رذل وموت، لكي تصل نعمة القيامة إلى جميع البشر.
خاتمة
سرّ الإيمان المسيحي هو سرّ الله الذي صار ملموساً للإنسان. وحين كشف عن هويته في طبيعة ابنه البشرية، لم يبعد السرّ عن أنظارنا التي تريد أن ترى وأصابعنا التي تريد أن تلمس، بل هو "غطّسنا" فيه وقال لنا انه القاعدة والنور لحياًتنا. فإن كان السؤال حول معنى حياًتنا يعذّبنا، فلأننا مصنوعون لله. وكل المحررين الذين حلمنا بهم، والمسحاء الذين تصوّرناهم يُمحون أو يشهدون لذلك الذي يرسله الله إلينا لكي يعلّمنا ويشفينا ويطرد الشّر منا. أما نحن فلا نريد تحرّراً يبني حسب فكر الله! هذا هو وضع التلاميذ. هذا هو وضعنا نحن. لهذا يجب علينا أن نرافق يسوع، نسمع له لنفهم الحكمة الحقّة، لنفهم أن ما هو جهل عند الله أحكم من حكمة البشر، وما هو ضعف عند الله أقوى من قوّة البشر.

الفصل السادس
معنى حياة الإنسان
8: 34- 9: 1
"من أراد أن يخلّص نفسه يهلكها. ومن يهلك نفسه يخلّصها". هذه المفارقة المزدوجة التي تبدو بشكل موازاة متعارضة، نجدها في أشكال مختلفة في ستة مقاطع من الأناجيل. هناك موازاة مثلّثة بعد اعتراف بطرس: مت 16: 25؛ مر 8: 35؛ لو 9: 24. ثم نجدها في خطبة الرسالة (مت 10: 39) وفي لوحة يوم ابن الإنسان (لو 17: 33) وفي إعلان يسوع لموته بعد موكب الشعانين (يو 12: 25). كل هذه الأشكال تعود إلى كلمة واحدة تلفّظ بها المعلّم فكان لها كل هذا الصدى في الجماعات المسيحية.
1- الألفاظ المهمة في التعارض
تتأسّس النقيضة الأساسية كلها على التعارض بين ثلاث ألفاظ: الحياة (النفس)، خسر، خلّص. وهي ألفاظ سوف نجدها في مختلف الأشكال.
أ- الحياة (النفس)
ترد هذه اللفظة 11 مرة في العبارات الست. مرتين في كل عبارة. ومرة واحدة في لو 17: 33. الحياة هي النفس. نسمة الحياة، مبدأ الحياة والشعور والفهم. النفس هي الشخص البشري. وهي تعارض الجسد حسب الثنائية اليونانية. إن السبعينية ترجمت "نفش" العبرية إلى "بسيخي" اليونانية (600 مرة من 755). غير أن اللفظتين العبرية واليونانية لا تتوافقان كل الموافقة. تعني "نفش": الحلق، نسمة الحياة، الكائن الحي، الإنسان. الحياة كوجود ملموس. وهي لا تعارض الجسد أبداً (كما في اليونانية).
تكلّم يسوع في لغة ساميّة. وحين استعمل "بسيخي" يجب أن نفهم "نفش". وحده مت 10: 28 قابل النفس مع الجسد (سوما). هو لا يتحدّث عن النفس الخالدة، لأنه متأكد أنها لن تمتلك كل حقيقتها إلاّ في القيامة.
ب- خسر نفسه (حياًته)
في التعابير الستة ترتبط "بسيخي" 11 مرة يفعل "خسر" (ابولوناي)، ترتبط نشقّي العبارة في 5 مرّات، ما عدا في يو 12: 25 حيث يتكلّم عن "أبغض حياًته".
في العهد القديم، "خسر حياًته" يعني "مات". رج لا 7: 20، 21، 25، 27؛ 32: 30. ويعطي يسوع اللفظة ذات المعنى: موت الجسد. حين يجادل خصومه حول الأشفية التي يصنعها يوم السبت يقول: "أيحلّ يوم السبت أن نعمل الخير أم الشّر؟ أن نخلّص نفساً أم نهلكها" (لو 6: 9)؟ يقول مر 3: 4 (نص موازٍ): نخلّص نفساً أم نقتلها. غير أن يسوع يتطلّع إلى "هلاك، اسكاتولوجي. فحين يدعو تلاميذه إلى أن يشهدوا له دون أن يخافوا المضطهدين، يقول لهم: "لا تخافوا الذي يقتلون الجسد ولا يستطيعون أن يقتلوا النفس (الإنسان). بل خافوا من يستطيع أن يهلك النفس والجسد في جهنم" (مت 10: 28). قد يُظنّ أن متى يعارض بين النفس والجسد. على الطريقة. اليونانية.. ولكننا لا نجد مثل هذا التعارض أبداً في الأناجيل. وفي نظر يسوع لا حياة. حقيقية إلاّ في الخلاص الاسكاتولوجي (مر 9: 43، 45، 47؛ مت 18: 8- 9؛ 25: 46). "النفس" التي نخسرها في جهنّم هي الإنسان كله. ونجد ذات الخسارة التامة في القول المعروف: "ماذا يفيد الإنسان إن ربح العالم كله وخسر نفسه" (حياًته، وجوده) (مت 16: 26؛ مر 8: 36؛ قال لو 9: 25: إذا هلك أو عرّض نفسه للخطر)؟ وهكذا، حين يتحدّث يسوع عن "حْسر نفسه أو حياًته" فهو يتطلّع إمّا إلى الحياة الأبدية وإما إلى وجودنا بعد حياًتنا على الأرض. والمعنى هو هو في الحالين.
ج- خلّص نفسه
ترد هذه اللفظة (سوزاين) خمس مرات في عباراتنا: مر 8: 25 ولو 9: 24: في شقي العبارة. مت 6: 25: في الشقّ الأوّل. وقد جعل متى مكان العبارة "وجد حياًته" (نفسه)، مرتين في 10: 39 ومرة واحدة في الشق الثاني من 16: 25. وقدّم لو 17: 33 ويو 12: 25 ألفاظاً مماثلة.
يربط العهد القديم "نفش" بفعل خلّص (ملط، فدى، يشع) ليدلّ على حياة الجسد التي تنتزع من الموت. الإنسان هو في خطر: خلّص نفسك، حياًتك (تك 9: 17؛ 1 صم 19: 11؛ إر 48: 6). لا النداء إلى النجدة: خلّص نفسي، حياًتي (أي 33: 28). في صرخة الأمل: يخلّص حياة المساكين (مز 72: 13؛ 109: 31). في فعل الشكر: خلصتَ حياًتي (مز 31: 8؛ أش 38: 17؛ تك 32: 30). في التهديد: لن يخلّص حياًته (عا 2: 14- 15).
لا ترد هذه العبارة مراراً في أقوال يسوع. نتذكّر كلامه خلال شفاء السبت (مر 3: 4؛ لو 6: 9). ونجد ما يقابلها في التحريض للثبات في الإضطهاد. يقول لو 21: 19: "بثباتكم تقتنون نفوسكم" (حياًتكم). أما مت 24: 13 ومر 13: 13 فقالا: "من يثبت إلى المنتهى فذاك يخلص".
ولكن نلاحظ أن فعل "خلّص" في فم يسوع وفي العالم اليهودي الذي عاصره، يحمل رنّة اسكاتولوجية تتجاوز الخلاص الزمني. فيسوع يرى في هذا الخلاص علامة عن مجيء الملكوت (مت 11: 5؛ لو 7: 22؛ مت 12: 28؛ لو 11: 20).
2- قول يسوع بعد اعتراف بطرس
إنّ قول يسوع في الأناجيل الإزائية (مت 16: 25؛ مر 8: 35؛ لو 9: 24) يتخذ توجهه الخاص من قرائنه. أثار يسوع اعتراف بطرس أمام مجموعة التلاميذ. ثم فرض عليهم الصمت حول مسيحانيته. وأنبأهم للمرة الأولى بآلامه القريبة. وبعد هذا الوحي المأساوي، جمع الإزائيون الثلاثة عدة أقوال تمثل النتيجة الملموسة لهذا التعليم، لمن يريد أن يتبع يسوع. الأول يفرض عليهم أن ينكروا ذواتهم ويحملوا صليبهم. أي أن يكونوا أمناء له حتى الموت الهالك الذي يعرفه المحكوم عليه بالموت (مر 8: 24 وز). والقول الثاني يعلن: "من خسر حياًته خلّصها". وقد جاء القول الثالث يفسرّه كما يلي: لا شيء يفيد إن ربحنا العالم، إذا قادنا هذا الربح إلى تعريض حياًتنا للخطر (مر 8: 36- 37 وز). والقول الرابع الذي فيه يختلف متى عن مرقس ولوقا، فهو يعلن الدينونة الاسكاتولوجية التي يتمها ابن الإنسان بالنسبة إلى أمانة تلاميذه (مر 8: 38 وز). والقول الأخير يرد في أشكال مختلفة فيوجّه أنظارنا نحو المجيء القريب للملكوت (مر 9: 1 وز). يا هذا السياق، يبدو من الواضح أن القول عن الربح والخسارة يتوجّه إلى التلاميذ، يدعوهم إلى اتباع المعلّم ولو خسروا حياتهم، يعدهم بالخلاص يا المجيء الاسكاتولوجي.
أ- مرقس
وقدّم كل إنجيلي نسخته. عبّر عنها مر 8: 35 كما يلي: "فمن أراد أن يخلّص نفسه يخسرها (يهلكها). ومن خسر نفسه (حياًته) من أجلي ومن أجل الإنجيل يخلّصها".
توجّه هذا القول إلى الجموع كما إلى التلاميذ (آ 34). ودلّ هكذا أن كلامه لا يعني فقط حلقة صغيرة من تابعي يسوع على طرق فلسطين، بل جميع الذين يتجنّدون له ويتبعونه. عليهم أن يكونوا مستعدّين لأن يفقدوا حياتهم، أن يحملوا صليبهم. وهذه التضحية تفرض نفسها "من أجلي ومن أجل الإنجيل". لا نجد هذه اللفظة الأخيرة إلاّ عند مرقس (بين العبارات الست). الإنجيل هو عمل الكرازة الرسولية. فمن خسر حياًته من أجل الإنجيل دخل في مشروع يسوع، حمل تعليمه وقاسمه صليبه. غير أن المرسل الذي يفقد حياًته من أجل يسوع ومن أجل الإنجيل، يتأكد بأنه يخلّصها.
يدلّ السياق على أنّ هذا الخلاص يتمّ في مجيء ابن الإنسان في المجد (آ 38). أما من أراد أن يخلّص نفسه، فهو من يستحي بيسوع وبتعليمه في هذا الجيل الفاسق الأثيم (آ 38). فهو من يخاف الموت فيرفض شهادة الدم ليسوع. وهذه الجبانة (وهذا التراخي) تقوده إلى خسران حياًته. نلاحظ أن مرقس لا يميّز بين الحياة الحاضرة والحياة الآتية. فالحياة التي نخسرها أو نخلّصها هي "النفس" (بسيخي). هي الوجود الملموس للتلميذ. كل حياًته المجنّدة في العمل الرسولي مع ما في هذا العمل من خطر. فالذي يدخل في عمل يسوع يخسر إذا تراخى. ويخلص إذا كان أميناً.
ب- لوقا
نقرأ في 9: 24: "فمن أراد أن يخلّص حياًته يفقدها. والذي يفقد حياًته لأجلي فهذا يخلّصها".
وجّه لوقا هذا القول إلى "الجميع" (آ 23). وهذا ما يدلّ على بُعده الشامل الذي لا يظهر في مر. فمن أراد أن يتبع يسوع، دُعي لأن يخسر حياًته "لأجله" (كما في مر ما عدا "لأجل الإنجيل"). وتفسر آ 26: يجب أن لا يستحي بيسوع ولا بأقواله. لسنا أمام موضوع الكرازة بالإنجيل، بل أمام الأمانة ليسوع حتى الموت. وهكذا يتجاوز لوقا المرسلين، فيطبّق هذا القول على جميع تلاميذ المسيح.
ج- متى
كان مت 16: 25 شبيهاً بما في لو 9: 24، ما عدا في الألفاظ الأخيرة. "فمن أراد أن يخلّص نفسه يفقدها. أما من يفقد نفسه من أجلي فهو يجدها".
حُفظ القول للتلاميذ وحدهم (آ 24). وهكذا اختلف مت عن مر ولو. وهذا ما يوافق الوضع الذي صوّره الإزائيون الثلاثة، كما يوافق مضمون القول. غير أن متى وجّهه أيضاً إلى جميع التلاميذ في المستقبل. فعبارة "وجد حياًته" تجد ما يقابلها في العهد القديم (أم 21: 21؛ رج 8: 35. غير أننا نجد "حييم" أي الحياة، لا "نفش"). وهي تبدو بشكل تعارض مع "خسر حياًته". غير أنها تضعف التوازي بين "ربح وخسر".
إذا كان متّى قد استعمل هذه الإختلافة، فلأنه يستعمل وحده فعل "وجد" ليدلي على اكتشاف الطريق الذي يقود إلى الحياة (7: 14)، والسلام للنفوس (11: 29)، وملكوت السماوات (13: 44، 46). وإن قال هنا "وجد حياًته" فهو يدلّ على اكتشاف الموهبة العجيبة، موهبة الحياة الحقيقية التي تقابل حياة الأرض. حياة الأرض هذه لا نحاول أن نخلّصها مهما كان الثمن، بل نخسرها من أجل يسوع.
وهكذا اتفق الإزائيون الثلاثة فرأوا في قول يسوع نتيجة لسرّ موت المعلم بالنظر إلى التلاميذ. فهموه في وضع اضطهاد عرفته الكنيسة بعد موت اسطفانس. في هذا الوضع، من أراد أن يخلّص نفسه يفقدها. ومن يقبل أن يفقدها يخلّصها. لا نجد عند مرقس ولوقا تمييزاً بين الحياة الأرضية والحياة الاسكاتولوجية (في كلا الحالين، نحن أمام حياة النفس). أما متى فينظر إلى الخلاص علماً أنه اكتشاف اسكاتولوجي للحياة الحقيقية. بالإضافة إلى ذلك، يطبّق مرقس هذا القول على الواعظين بالإنجيل. ويطبّقه متى ولوقا على كل تلاميذ المسيح.
3- القول الإنجيلي في مناسبات أخرى
أ- إعلان الاضطهاد للإثني عشر (مت 10: 39)
في إضمامة الأمثال التي جمعها متى ليجعل منها خطبة يسوع للإثني عشر قبل إرسالهم مت 10: 5- 42)، يحدّد القسم الأكبر تصّرف الرسل تجاه الاضطهاد (آ 16- 39). وينتهي هذا القسم بالقول الذي ندرس (آ 39) والذي تسبقه حالاً (كما في سياق اعتراف بطرس) الدعوة إلى أن نحمل الصليب ونتبع يسوع (آ 38؛ رج مر 8: 34- 35). هذا يدلّ على أنّ القولين كانا معاً في مرحلة قديمة من التقليد، وأن متى استقاهما من ينبوعين مختلفين.
إن التعبير عن كلمة يسوع هنا (مت 10: 39) هو قريب ممّا في 16: 25: "من وجد نفسه أضاعها. ومن أضاع نفسه من أجلي وجدها".
نلاحظ اختلافين بين نصيّ مرقس. حلّ فعل "وجد" محلّ فعل "خلّص" (ورد فعل "وجد" في الشق الثاني من مت 16: 25). وجاء التعبير في صيغة اسم الفاعل (واجد نفسه) فدلّ على الأصل الساميّ لهذا القول.
فكرة متى واضحة في هذا القول الذي يظهر في السياق. نحن (كما في مر 8: 35) أمام الرسالة. وهنا، رسالة الإثني عشر. فحين يحمل الرسل أمام العالم تعليم ملكوت السماوات (آ 7)، يعرفون أنهم يواجهون الاضطهاد. فعليهم أن يكونوا جاهزين لكي يخسروا حياتهم، لكي يتخلّوا عن طلب حياتهم. حينئذ يجدونها عطية عجيبة يمنحها الآب لهم بناء على شهادة ابنه (آ 32). الوعد هنا هو كما في 16: 25: "وجدها".
ب- إعلان يوم ابن الإنسان (لو 17: 33)
تفرّد لوقا فقدّم خلال صعود يسوع إلى أورشليم، لوحة عن المجيء الاسكاتولوجي لابن الإنسان (7: 22- 37). ونحن نجد معظم عناصر هذا المقطع لا خطبة متى الاسكاتولوجية (24: 17- 18، 26- 27، 28، 37، 39، 40- 41). في هذا الإطار الاسكاتولوجي، يقدّم لوقا هذا القول (آ 33) مرة ثانية، لأنه وجده في مرجع غير مر 8: 35 الذي منه أخذ 9: 24. أما تدوين هذا القول فلا يختلف عن 9: 24: "من طلب أن يخلّص نفسه يهلكها. ومن أهلك نفسه يجدها (أو: يحفظها)".
غابت عن هذه العبارة لفظة "لأجلي" في الشقّ الثاني. كما غاب فعل "خلّص"، وحلّ محلّه: وجد، حفظ. إن فعل "باريبوياين" الذي يعني حفظ نجده مراراً في السبعينية (يش 6: 17؛ مز 79: 11؛ حز 13: 18- 19؛ 2 مك 3: 35) وهو يترجم فعل "حمل" ويدلّ على البقاء على قيد الحياة. هذه اللفظة تقابل "خلّص" ولكنها أكثر يونانية. والفعل الثاني "زووغوناين" (حفظ) يرد يا السبعينية (خر 1: 17- 18، قض 8: 19؛ 1 صم 27: 9- 11؛ 1 مل 20: 21؛ 2 مل 7: 4) وهو يترجم أيضاً فعل "حمى"، شأنه شأن الفعل الأول.
وهكذا يفكّر لوقا في الحياة الجديدة للعالم الآتي. وأمام النظرة إلى مجيء ابن الإنسان، يجب على كل تلميذ أن يتخلىّ عن طلب المحافظة على حياًته الزمنية. عليه أن يخسرها لكي يلد لحياة جديدة تتميّز عن الأولى.
ج- إعلان تمجيد يسوع (يو 12: 25)
جعل يوحنا بعد دخول يسوع المسيحاني إلى أورشليم (12: 12- 19) وطلب اليونان بأن يروا يسوع (12: 20- 22)، إعلاناً ليسوع حول سرّه الفصحي الذي سوف يتمّ (12: 23- 26). يبدأ هذا الإعلان بتأكيد يقول إن ابن الإنسان سوف يتمجّد (آ 23). نجد هذا التأكيد في 13: 31- 32، كما نجد صدى له ثا 17: 1، 5. إنه يعبّر عن طابع الوحدة بين آلام الابن ومجده في يو. بعد هذا، يأتي مثَل حبة الحنطة التي يجب أن تموت لكي تحمل ثمراً (آ 24). هذا ما يدلّ دلالة واضحة على موت يسوع.
حينئذ يبرز الشكل اليوحناوي للقول الذي ندرس (آ 25). وفي النهاية يدعونا يسوع لاتباعه (آ 26).
إن قول يسوع في آ 25 يبدو مرتبطاً بما في مر 8: 35 وز، مع نداء إلى خسران الحياة. "من أحب نفسه خسرها. ومن أبغض نفسه في هذا العالم حفظها لحياة أبدية".
لا يتحدّث الشقّ الأوّل عن خسران النفس أو طلب النفسي كما في الأناجيل الإزائية، بل عن الحب (في صيغة اسم الفاعل كما في مت 10: 39: فيلون أي محبّ). ويختلف الشقّ الثاني أيضاً عن العبارات السابقة. حلّ محلّ "خسر" و"خلّص"، "أبغض"، "حفظ". وبدت معارضة جديدة بين هذا العالم والحياة الأبدية.
إن اسمي الفاعل (محب، مبغض) يشكّلان نقيضة واضحة وملموسة، نجد مثلها في التوراة وفي لغة يسوع (مت 6: 24؛ لو 16: 13؛ مت 10: 37؛ لو 14: 26). ثم إن عبارتي "هذا العالم" و"الحياة الأبدية" تميّزان الإنجيل الرابع (ترد الأولى 11 مرة في يو وتغيب من الإزائيين. وترد الثانية 17 مرة عند يو، 3 في مت، 2 في مر، 3 في لو)، ولا توجدان في العبارات الخمس السابقة التي تورد قول يسوع. هذا يعني أن يوحنا قد وضعهما.
أما فعل "حفظ" الذي يقابل "خلّص" في مر 8: 35 ولو 9: 24، فهو يماهي عن طريق المفارقة بين حياة يجب أن نبغضها وحياة نحفظها في حياة أبدية. لا شك في أن التماهي بين حياة نخسرها وحياة نخلّصها، يبدو موضوعاً أساسياً للقول في جذوره. غير أن "حفظ الحياة في الحياة الأبدية" يجد باعثاً له عند يوحنا في تفكيره حول الحياة الأبدية التي بدأت منذ الآن للذي يؤمن (يو 3: 15- 16، 36؛ 5: 24؛ 6: 40، 47، 54؛ 17: 3). هذا يعني أننا ننسب هذا الفعل إلى التدوين اليوحنّاوي.
أي معنى يعطي يوحنا لقول يسوع؟ حين جعله بعد قولين يشيران إلى موت يسوع وخصبه (آ 23- 24)، طبّقه على هذا الموت: إن يسوع خاطر بحياًته (يو 10: 11، 15، 17؛ رج 15: 13)، خسرها "في هذا العالم". وهو ينبوع الحياة الأبدية إلى الأبد. ولكن الآية التالية (آ 26) تدعو من يخدم يسوع أن يتبعه، وبالتالي أن يبغض مثله حياًته في هذا العالم لئلا يخسرها. وهكذا يطبّق يوحنا هذا القول على التلاميذ على مثال الإزائيين. بدت أصالة يوحنا واضحة حين طبّق القول أولاً على يسوع وعلى موته. ثم حين تحدّث عن "أحب وأبغض" لا "خلّص وخسر". حين شدّد على الموقف الشخصي لا على أعمال تدلّ على هذا الموقف. وأخيراً، قابل بين هذا العالم حيث يجب أن نخسر الحياة وبين الحياة الأبدية التي بدأت منذ الآن والتي لا نستطيع أن نحافظ عليها إن لم نبغض ذواتنا.
خاتمة
حين تلفّظ يسوع بهذا القول، هل أراد أن يقدّم لتلاميذه شريعة لحياتهم، كما فهم الإزائيون؟ أو هل فكّر في مصيره الشخصي والآلام الآتية، كما يقول يوحنا؟ إذا نظرنا إلى مجمل أقواله التيه يتوخّى فيها أن يقود تلاميذه، "لا أن يتحدّث عن نفسه، يكون الجواب الأوّل هو المعقول. غير أن شريعة الحياة هذه صارت معروفة ومعاشة في خبرته البشرية. فهو لا يعبّر أبداً عن متطلّبة لأخصّائه إلا إذا كان قد قبلها بنفسه. إذن، هو يقدّم في قوله قاعدة حياًته.
قبلَ يسوع أن يخسر حياًته المائتة من أجل الملكوت، لأنه متأكّد في ثقته التامة بالآب، أنه يحقّق في ذبيحته ملء حياًته كابن. لهذا استطاع أن يقدّم لأحبّائه هذه المتطلّبة الهائلة. فهم مدعوون مثله لأن يمرّوا في التضحية ليكمّلوا ذواتهم ويصلوا إلى الحياة الحقيقية.

الفصل السابع
التجلي الإلهي
9: 2- 10
حدّث يسوع تلاميذه عن معنى الحياة البشرية وما تطلبه من إنكار ذات. وإذ أراد أن يبيّن أنه ليس في المثاليات، قال كلاماً يؤكّد على آنيّة الخلاص الذي يحمله القائم من الموت، لأن ملكوت السماوات هو هنا. إذا كان الله قد اتخذ جسداً في البشرية، فالإنسان الذي يتّحد به لا يمكنه من بعد أن "يذوق الموت"، لا يمكنه أن يحسّ بموته وكأنه نهاية عبثية موجودة. هذا ما سوف يختبره ثلاثة تلاميذ على الجبل. سيرون في "مشهد" التجليّ آنيّة مجيء ابن الإنسان في المجد. وهذا ما سيساعدهم على الدخول شيئاً فشيئاً في مسيرة الآلام والموت التي تطلّ على القيامة. هذا ما نكتشفه في مرقس (9: 2- 10) ومتّى (17: 1- 0) ولوقا (9: 28- 37).
1- النص الإنجيلي
متى 17 مرض 9 لوقا 9
28- وحصل بعد هذا الكلام
1- وبعد ستة أيام 2- وبعد ستة أيام بنحو ثمانية أيام
أخذ يسوع معه أخذ يسوع معه أنه أخذ معه
بطرس، ويعقرب ويوحنا بطرس، ويعقوب ويوحنا بطرس، ويعقوب ويوحنا
أخاه
واقتادهم إلى واقتادهم إلى وأصعدهم
جبل عال جداً جبل عال جداً إلى جبل
على حدة على حدة وحدهم يصليّ
2- وتجلىّ وتجلى 29- وحصل أنه
أمامهم أمامهم إذ كان يصليّ
فأضاء وجِهه منظر وجهه
كالشمس تغيّر
وصارت 3- وصارت
ثيابه ثيابه وثيابه (صارت)
تلمع
بيضاء بيضاء جداً بيضاء
كالنور حتى لا يستطيع قصّار لامعة
على الأرض أن
يبيض مثلها
3- وها قد ظهر لهم 4- وظهر لهم 35- وها إن رجلين
موسى ويليا ايليا مع موسى
يتخاطبان وكانا يتخاطبان كانا يتخاطبان
معه مع يسوع معه
كانا موسى وإيليا
31- تراءيا في مجد
وحدّثاه عن ذهابه
الذي سيتمّه
في أورشليم
32- بطرس واللذان معه
ثقلت عليهم
وطأة النعاس
وإذ ظلوا مع ذلك
متيقظين (حين اسيتقظوا)
شاهدوا مجده
والرجلين القائمين معه
33- وحصل أنه
إذ انفصلا عنه
4- حينئذ بادر 5- بادر
بطرس وقال يسوع: بطرس وقال ليسوع: قال بطرس ليسوع:
يا رب، رابي، يا معلّم
إنه لحسن إنه لحسن إنه لحسن
أن نكون هنا: أن نكون هنا أن نكون هنا
إن شئت
صنعت ونصنع ونصنع
ثلاث مظال: ثلاث مظال: ثلاث مظال:
واحدة لك، واحدة لك، واحدة لك،
واحدة لموسى، واحدة لموسى، واحدة لموسى،
واحدة لإيليا واحدة لإيليا واحدة لإيليا.
6- ولم يكن يدري ماذا يقول ولم يكن يدري ماذا يقول.
(اَ 6: استحوذ لأنهم كانوا (آ 34: استحوذ
عليهم خوف عميق) خائفين جداً الخوف عليهم)
5- وإذ كان يتكلّم بعد 7- و 34- وفيما كان يقول
هذا
إذا غمامة أقبلت غمامة أقبلت غمامة
نيّرة و
ظلّلتهم ظلّلتهم ظلّلتهم
واستحوذ عليهم الخوف
حين دخلوا في الغمامة
وإذا صوت وانطلق صوت 35- وانطلق صوت
(خارج) من الغمامة (خارج) من الغمامة (خارج) من الغمامة
يقول: يقول:
هذا هو هذا هو هذا هو
ابني الحبيب ابني الحبيب ابني المختار
الذي به سرُرت
اسمعوا له! اسمعوا له! اسمعوا له!
6- فلما سمع
التلاميذ سقطوا
على وجههم
إستحوذ عليهم (آ 6: لأنهم كانوا (آ 34: استحوذ
خوف عميق خائفين جداً) الخوف عليهم)
7؛ وتقدّم يسوع
وبعد أن لمسهم قال:
انهضوا،
ولا تخافوا!
8- وفجأة (في الحال) 36- ولما
8- حيئذ رفعوا عيونهم نظروا إلى ماحولهم حصل الصوت
فلم يروا أحداً فلم يروا أحداً
سوى هو يسوع وحده سرى يسوع وحده معهم وُجد يسوع وحده
وهم صمتوا
(آ 10: 1 بخبروا أحداً) ولم يخبروا أحداً
في تلك الأيام
(آ 10: بما رأوا) بشيء مما رأوا
9- و 9- و 37- وفي الغد (في اليوم التالي)
لما نزلوا لما نزلوا لما نزلوا
من الجبل من الجبل من الجبل
أوصاهم يسوع أوصاهم
قائلاً:
لاتقولوا لأحد أن لا يخبروا أحداً
الرؤية بما رأوا
إلى أن إلاّ متى
ابن الإنسان ابن الإنسان
يقوم يقوم
من بين الأموات من بين الأموات
10- فحفظوا (الوصية)
في داخلهم
وهم يتساءلون
ما معنى: تام
من بين الأموات؟

2- سياق الحدث
ينتمي هذا الحدث إلى الحقبة الثانية من حياة يسوع. ففي الإزائيين الثلاثة، دلّ إعلان بطرس المسيحاني في قيصرية، على تحوّل في رسالة يسوع. وأبرز انقسام معاصريه. من جهة كانت أكثرية رفضت أن ترى في يسوع المسيح المنتظر. ومن جهة ثانية، تبع بعض التلاميذ يسوع وهم متيقنون أنه المسيح، بعد أن تكلّم بطرس باسمهم. لم تفهم الجموع يسوع، لأنها أرادت أن ترى فيه مسيحاً "وطنياً". واحتقرته السلطات ورذلته. فتراجع بعض الشيء، وكرّس نفسه لتعليم تلاميذ جمعهم حوله. وسيكشف لهذه المجموعة الصغيرة، الأمينة، المليئة بالعواطف الطيّبة، سرّ شخصه عبر المصير الذي ينتظره. فالمسيح الذي أعلنه بطرس باسمهم هو أيضاً ابن الإنسان الذي يجب أن يصعد إلى أورشليم ليموت فيها ويقوم.
في التقليد الإزائي، يتوزع هذا الصعودَ ثلاثُ متتاليات. وكل متتالية تضمّ أقلّه ثلاثة أحداث متقاربة. في المتتالية الأولى (8: 31- 9: 34= مت 16: 21- 17: 21= لو 9: 22- 43) نجد الإنباء بالآلام والموت والقيامة (8: 31) وردّة فعل بطرس. حينئذ يدعو يسوع التلاميذ لاتباعه (8: 34- 9: 1). بعد هذا يأتي حدث التجليّ (9: 2- 10) والحوار حول إيليا. وتنتهي المتتالية بحدث الولد المصروع (10: 14- 29).
في المتتالية الثانية (9: 31- 10: 31- مت 17: 22- 20: 16= لو 9: 43- 50) نجد أيضاً الإنباء بالآلام وردّة فعل التلاميذ. فيدعوهم يسوع إلى الخدمة والتشبّه بالأطفال. وفي النهاية، توصيات يسوع: إن عثرتك رجلك فاقطعها... في المتتالية الثالثة (10: 32- 52) نجد بعد الإنباء بالآلام طلب ابني زبدى والدعوة إلى الخدمة وبذل الذات. وينتهي كل هذا بشفاء الأعمى (10: 46- 52 وز).
فكل مجموعة تبدأ بالإنباء بمصير يسوع (8: 31؛ 9: 31؛ 10: 32- 34 وز). فتجد هذه "النبوءة" صدى لها في عدم فهم التلاميذ لما يقوله يسوع. فإذا أخذنا متى، نرى صدمة عند بطرس وتشكّكاً (16: 22- 23)، ثم حيرة التلاميذ (17: 23 ب)، وأخيراً محاولة يعقوب ويوحنا التي لم تكن في محلّها (20: 20- 23). إن موضوع عدم فهم التلاميذ الذين جُعلوا أمام الصليب قبل الوقت، هو معطية من التقليد المشترك أبرزها كل إنجيلي حسب طريقته. مثلاً، صوّر مرقس المجموعة تسير وفي مقدّمتها يسوع. هو يمشي والتلاميذ يتبعونه وهم يرتجفون من الخوف (10: 32). عند لوقا الذي يخفف من حدّة توبيخات المعلّم، يعلن يسوع الإنباء الثاني كضربات مطرقة: "ضعوا هذه الكلمات جيّداً في رؤوسكم" (9: 44). أي: اسمعوا جيّداً. احفظوا جيّداً. وأرفق الإنباء الثالث باستشهاد من الكتاب المقدّس، فكانت النتيجة كما قالها لوقا: "أما هم فلم يفهموا من ذلك شيئاً، بل كان لهم كلاماً مستغلقاً، وأقوالاً لا يدركونها" (18: 34).
هل يستطيع يسوع أن يترك تلاميذه وأفكارهم الضيقة؟ كلا. حينئذ يأتي حدث يطبّق في كل مرّة على التلاميذ الإنباء بمصير ابن الإنسان. لا المتتالية الأولى (8: 31- 9: 29 وز)، نجد تعليماً عن ضرورة حمل الصليب إذا أردنا أن نتبع يسوع وندخل إلى المجد (8: 34- 9: 1 وز). وتورد المتتالية الثانية (9: 31- 10: 31 وز) درساً يتوجّه إلى تلاميذ يهتمّون بالعظمة البشريّة، درساً يتوجّه عن طريق المفارقة فيقدّم "طفلاً" نقتدي به (9: 33- 37 وز). وفي المتتالية الثالثة (10: 32- 52 وز) يذكّرنا يسوع بشريعة الخدمة وبذل الذات لخلاص الكثيرين (10: 41- 45 وز). هذه هي اللحمة التي عليها رسم التقليد الإزائي صعود يسوع إلى أورشليم.
غير أنه في كل من هذه المتتاليات الثلاث، سواء كان الحديث عن مصير المعلّم أو مصير تلاميذه، يقدّم السرّ في وجهين متعارضين: وجه الظلمة والنور، وجه الآلام والمجد. في كل مرّة يصطدم التلاميذ بالوجه المظلم من الوحي. ولا كل مرّة لا يتراجع يسوع، بل يضمّ إلى مصيره الحاضر والمقبل، كل من يريد أن يتبعه. وهكذا يصبح الوضع مأساوياً.
فالصعود إلى أورشليم الذي هو بالنسبة إلى يسوع وفي الوقت عينه مسيرة إلى المجد، يبقى في نظر التلاميذ مسيرة إلى الموت. فما يعرفه يسوع في سرّ إتحاده بأبيه، لا يستطيع التلاميذ أن يفهموه. ورغم كل ما عمله يسوع وقاله أمامهم، ظلّوا مغلقين على مخطّط الله، واصطدموا بجدار الألم والموت، وما استطاعوا القبول بتجاوز هذا الجدار من أجل اللقاء بالله. وهذه المتطلّبة لا تحيرّهم في غرائزهم المتعلّقة بالحياة. بل "تعارض" طرق الله كما بدت في تاريخ شعبه.
كيف نزيل الشك والعثار؟ نتجاوزه. هذه هي الطريق الوحيدة التي يفتحها يسوع أمام تلاميذه: ففي الوقت عينه يعلن الذل ويعلن المجد الذي يليه. ويا كل مرّة، وبعد أن يعلن الموت بما فيه من إهانة، يعلن القيامة في اليوم الثالث. في المتتالية الأولى، وصل واجب نكران الذات وحمل الصليب إلى منظار الخلاص الأبدي والدخول في المجد. نقرأ في مت 16: 27: "فابن الإنسان سيأتي في مجد أبيه مع ملائكته، وحينئذٍ يجازي كل واحد بحسب أعماله". وهكذا يجازى التلميذ على يد ابن الإنسان الذي جاء يسوع يعلن مصيره المحيرّ، ولكنه يعيد كل شيء في النهاية.
القيامة والموت، الذلّ والمجد: إن يسوع لا يفصل بين وجهتَي سرّ الخلاص. وإنباءاته لا تفصل الحدثين المقبلين بالنسبة إليه وبالنسبة إلى تلاميذه. ولكن، قبل الفصح والعنصرة، وقبل أن يعيش يسوع عثار الآلام والموت بشكل نموذجي، وقبل أن يعطي الروح القدس... قبل كل هذا يبقى هذا التعليم غير فاعل. فقبل اليوم الذي يراه يعبر ظلمة الموت وينهض في نور القيامة، لا يستطيع يسوع أن يزيل هذا "الشك".
ولكن الآب قدّم الجواب. وقبل الحدث الفصحي أعطى لثلاثة من التلاميذ المميّزين أن يشاهدوا في لحظة قصيرة مجد ابنه بالذات. هذه الخبرة قد أعلنت سرّياً في الآية التي تصل بين التعليم عن مشاركة يسوع وبين حدث التجليّ: "الحق أقول لكم: إن بين الحاضرين هنا من لا يذوق الموت حتى يعاين ابن الإنسان آتياً في ملكوته" (مت 16: 28؛ رج مر 9: 1). فيسوع يعدنا بأن نتذوّق الجزاء المحفوظ لليوم الأخير (الاسكاتولوجيا التقليدية) برؤية مسبقة لمجد ابن الإنسان. ولقد رأى الإزائيون الثلاثة في هذا القول الملغز إعلاناً مباشراً عن التجليّ.
قد تدلّ هذه الآية على مجيء المسيح الثاني. ولكنها ترتبط بحدث التجلي ببعض الرباطات الأدبيّة. فهناك لفظة "بعض". هي تدل على التلاميذ الثلاثة المميّزين. وحدث ابن الإنسان المقبل، الذي يرى آتياً في ملكوته، يتحقّق منذ الآن بشكل رمزي في "الرؤية" على الجبل (مت 17: 9) في "ما رأوا" (مر 9: 9؛ لو 9: 36). واللحمة الكرونولوجية "بعد ستة أيام" (مت، مر. أما لو: 8 أيام) التي هي نادرة في خبر حياة يسوع العلنية، تريد أن تشدّد على الإعلان وتحقيقه.
توخى التجلي، بالنظر إلى السياق الذي أقحم فيه، أن يسبّق في نظر التلاميذ المميزين على مجد اليوم الأخير الذي يتركّز منذ الآن في يسوع الذي يعيش معهم كل يوم. فالله يكلّم التلاميذ الخائفين: إنهم يستطيعون أن يسمعوا ويطيعوا. أن يثقوا بيسوع ويتبعوه على الطريق الذي يصعد إلى أورشليم، يصعد إلى المجد بالصليب.
3- مرمى الخبر
نبدأ مع الكلمة السماوية، فهي تدلّنا على مرمى الخبر. قال مت 17: 5: "وإذا صوت من الغمامة يقول: هذا هو ابني الحبيب الذي به سررت. فله اسمعوا". ومر 9: 7: "وجاء صوت من الغمامة: هذا هو ابني الحبيب. فله اسمعوا". ولو 9: 35: "وجاء صوت من الغمامة يقول: هذا هو ابني المختار. فله اسمعوا".
هذا القول الإلهي الذي جاء من السماء يعيد صوت الآب الذي سُمع في عماد يسوع (مت 3: 17 وز). ولكن الصوت السماوي زاد على إعلان بنوّة يسوع الإلهية، أمراً يتوجّه إلى التلاميذ: "إسمعوا له".
هذا القول يكشف لنا ثلاث وجهات عن يسوع: إنه ابن الله. إنه "عبد الله" الذي به سرّ الله. إنه النبيّ النبيّ. ما معنى هذا الإعلان المثلّث؟
أ- يسوع هو ابن الله
إن عبارة "الابن الحبيب" (أغاباتوس) تعني "الابن الوحيد". وهي لا تدلّ فقط على المسيح والمختار، بل على الابن الموجود من الأزل أيضاً. يعود هذا اللقب إلى الجماعة الرسولية التي فسرّت مز 2: 7 تفسيراً مسيحانياً. أورد مر ولو النصّ في خبر العماد: "قال لي الربّ: أنت ابني، أنا اليوم ولدتك" (حسب السبعينية). مهما كان فهم هذه العبارة لدى التلاميذ في التجليّ، فمن الأكيد أنها تدلّ على وجود يسوع منذ الأزل. فالله هو الذي يجيب على إنباء الآلام كما جاء على لسان يسوع.
في العماد الذي تقبّله يسوع، شأنه شأن كل يهودي جاء إلى يوحنا المعمدان، تقتله وكأنه خاطئ، أعلن الآب أنه ابنه الحبيب. وفي التجليّ شهد الآب أيضاً أنه ابنه أمام التلاميذ الذين سمعوا يسوع يحدّثهم عن مصيره، مصير عبد الله المتألمّ.
ب- يسوع هو عبد الله المتألم
الله يجد مسرّته في هذا الابن الحبيب. بهذه الإشارة الثانية، ذكّرنا مت بتيوفانيا العماد. وقام لوقا بمقاربة مماثلة حين زاد لقباً آخر: المختار. الذي اخترته. فالإنجيليان يدلاّن على أن الله يرى في يسوع عبد الله الذي أنبأ به أش 42: 1 (حسب السبعينية): "يعقوب عبدي الذي أهتمّ به. إسرائيل مختاري الذي عاهدته نفسي".
في نشيد عبد الله الأول في أشعيا، لا تذكر آلام خادم الله بل رسالته. ويورد مت الآيات الأربع الأولى ليبرّر الطريقة التي بها يمارس يسوع مهمّته المسيحانية، لا سيما تجاه خصومه: "القصبة المرضوضة لا يكسر، والسراج المدخّن لا يُطفئ" (مت 12: 18- 21). وحين دعا الصوت السماوي يسوع "المختار" الذي سرّ به الله، فقد ختم بالختم الإلهي تصّرف هذا المسيح الوديع والمتواضع القلب (مت 11: 29)، الذي ندخل في مدرسته ولا نخاف.
ج- يسوع هو النبي
إن الوصيّة "اسمعوا له" تميّز حدث التجليّ عن حدث العماد. وتطبّق على يسوع الإعلان النبوي في سفر التثنية كما ورد في أع 3: 22: "يقيم الربّ لكم نبياً من بني إخوتكم، نبياً مثلي. فله تسمعون في كل ما يقوله لكم" (تث 18: 15). ففي هذه الخطبة التي وجّهها بطرس إلى شعب أورشليم، دلّ على أن الله حين أقام يسوع، بيّن فيه موسى الجديد والنبيّ المنتظر في نهاية الأزمنة (رج أع 7: 37؛ يو 6: 14؛ 7: 40).
وهذه الكفالة الإلهية يعطيها الله ليسوع ساعة التجليّ، فيدلّ التلاميذ على أنه اليوم النبي (مع أل التعريف، يعني النبي النبي وخاتمة الأنبياء)، وأن عليهم أن يسمعوا له. وإلاّ "قطعوا من الشعب" (أع 3: 23؛ لا 23: 29). به يرتبط الخلاص. به ترتبط الحياة الأبدية التي جاء يعد بها كل من يحمل صليبه ويتبع المسيح. إذن، على التلاميذ أن يثقوا بيسوع الناصري الذي يعيش معهم، ويسمعهم صوته وتعاليمه كل يوم.
إن الخبر يؤسّس على ظهور إلهي المعنى الذي اكتشفناه في السياق. فالله بنفسه يعلن لممثلي التلاميذ الثلاثة أن يسوع الحبيب، المختار، عبد الله الذي به يسرّ، أن يسوع هو النبي الذي يجب أن يسمعوا له ويضعوا أقواله موضع العمل. ويجب أن ينفتحوا على التعاليم المحيرّة التي "بدأ" (8: 31؛ مت 16: 21) يعلنها. يجب أن نلتزم خطاه في طريق الصليب المنتهي إلى المجد.
د- الوحي في التقليد الإزائي
هذا الوحي الذي أرسله الآب هو معطية مشتركة في التقليد الإزائي، وقد حاول كل إنجيلي أن يبرزه بطريقته الخاصّة. قال مت 17: 6- 8: "فلما سمع التلاميذ سقطوا على وجوههم وخافوا جدًّا. فتقدّم يسوع ولمسهم قائلاً: انهضوا، ولا تخافوا. فرفعوا أعينهم فلم يبصروا إلا يسوع وحده". ومر 9: 5- 8: "تكلّم بطرس: لنصنع ثلاث مظال... وما كان يدري ما يقول من الخوف... وفجأة، نظروا ما حولهم، فلم يبصروا أحداً سوى يسوع وحده". ولو 9: 34- 36: "وجاءت غمامة وظلّلتهم... واستحوذ عليهم الخوف حين دخلوا في الغمامة. ولما كان الصوت وُجد يسوع وحده".
هناك عنصران مشتركان بين الأناجيل الثلاثة: خوف التلاميذ. وجود يسوع وحده بعد الرؤية. فأمام الله الذي يفتقد الإنسان، يحسّ الإنسان بالخوف. وهذه المخافة المقدّسة ترد في الأخبار بطرق مختلفة. مع لوقا المخافة مع الوقت الذي فيه ظلّلت الغمامة التلاميذ. وبرّر مرقس بما قاله كلمة بطرس التي لم تأتِ في محلّها. وأوضح متّى معنى هذه المخافة: هي حسّ ديني في الإنسان أمام عالم الأقداس. سيطر على التلاميذ حين سمعوا الصوت السماوي الذي أعطى الحدث معناه الحقيقي ودعاهم إلى الطاعة. ولكن إذا كان الله قد تكلّم، فهذا لا يعني أنه يريد أن يسحقهم على الأرض في خضوع الإنسان الذي يرى الله ويحسّ أنه صار قريباً من الموت (أش 6: 5).
ففي خبر تيوفانية نهر خابور، جاء صوت الله نفسه وانتزع حزقيال الذي أحسّ أن اللاهوت ضربه كالصاعقة. "ذاك كان منظر مجد الله. فلما رأيته سقطت على وجهي (ساجداً). ثم سمعت صوتاً يتكلّم فيقول لي: يا ابن البشر، قف على قدميك" (حز 1: 28- 2: 1). أما في خبر مت، فيسوع وحده يقيم بشكل رمزي التلاميذ الثلاثة الذين سجدوا إلى الأرض فبدوا كالأموات. إنه سيد الموت. اقترب ولمسهم، وبصوته أمرهم فقاموا.
إذا كنا لا نخاف، فهذا لا يعني أننا "نعتاد" على كلمة الله، ونجعلها بين أمور هذه الحياة التي لا تهزّنا ولا تحرّكنا. فكلمة الله تبقى جديدة وهي تدهش دوماً من يسمعها بإيمان. وهي نار محرقة. ولكننا نقترب منها لأن يسوع أو هنا، هو قريب مع أنه في مجده.
4- عناصر الخبر
تستنير كل الرموز (الجبل، المجد، موسى وإيليا، المظلّة أو الخيمة، الغمامة) بنور السياق الإنجيلي والكلمة التي دوّت من السماء. هذا من جهة، ومن جهة ثانية، فهذه الرموز تغني بمدلولها الخاص مجمل الخبر.
أ- الجبل (9: 2)
إعتزل يسوع "على حدة" كما اعتاد أن يفعل مراراً. ذهب إلى الجبل. يعني إلى البرية وبعيداً عن الأماكن الآهلة. ويتحدّث لوقا عن الصلاة. يتحدّث مر ومت عن "جبل عالٍ جدًّا". فعلى الجبل تلتقي السماء بالأرض، والإنسان بالله. لا اسم لهذا الجبل، وإن قال التقليد: جبل طابور (في الجليل)، جبل حرمون (شمالي قيصرية فيلبس). لم يقل الإنجيليون اسم الجبل، ولصمتهم معنى. هذا يدلّ على أن يسوع ترك جبل صهيون الذي اختاره الله منذ القديم كموضع حضوره وسط شعبه. حين اختار يسوع جبلاً غير جبل صهيون إنتزع من يهودا امتيازاتها. وزار الله جليل الأمم، بل العالم الوثني الذي هو وراء الجليل.
ركّز لوقا إنتباهه على جبل الزيتون وتجاهل جبال الجليل حيث يعلّم يسوع (مت 5: 1) ويشفي المرضى ويطعم الآلاف (مت 15: 29)، كما يقول متّى. فالإنجيل الأول يجعل حياة يسوع العلنيّة تبدأ على الجبل (5: 1) وتنتهي بعد القيامة على الجبل (28: 16).
إن الصوت السماوي أرانا في يسوع موسى الجديد. ولكن الجبل الذي عليه تلقّى موسى لوحي الوصايا (خر 31: 18)، والذي صعد إليه إيليا (1 مل 19: 8) هو جبل سيناء. والجبل الذي عليه يكلّم الله ابنه المتجليّ هو سيناء الجديد. وسوف نرى أن عناصر الظهور ستلتقي عند هذا التفسير: المجد، الغمامة، موسى وإيليا. وحتى "الستة أيام" تجد ما يفسرّها هنا. فإن خر 24: 15- 16 يقول إن موسى انتظر ستة أيام كلمة الرب.
ب- المجد (9: 2- 3)
تجلىّ. أي تحوّل شكله، منظره. إتخذ شكلاً آخر غير الشكل العادي. هكذا ظهر يسوع القائم من الموت لتلميذي عماوس لا "شكل آخر"، شكل مسافر (16: 12). أما يكون تجليّ يسوع حلماً قديماً في البشرية؟ كانت هناك رغبات رمزية، والرب تجاوب معها في التجليّ الذي لا يحصل عليه الإنسان بإرادته! التجليّ عند يسوع هو حدث تاريخي وتيوفاني معاً. يصوّر في صيغة المجهولة ليدلّ على أن الله وحده يفعل.
وكانت أيضاً رغبات في العالم اليهودي الجلياني: في نهاية الأزمنة، تتحوّل وجوه الصديقين وتصير لامعة من الجمال، مثل وجوه الملائكة، تمتلئ بالمجد كما تقول رؤيا باروك (كتاب منحول). إستند هذا الانتظار الاسكاتولوجي إلى واقع من الماضي هو تمجيد موسى على الأرض حين "شعّ أديم وجهه بعد أن تكلّم مع الرب" (خر 34: 29)، فصوّر تمجيد المختارين المقبل كما يلي: "يضيء الحكماء كضياء الأملاك في السماء، والذين هدوا كثيراً من الناس إلى الحق يضيئون كالكواكب إلى الدهر والابد" (دا 12: 3).
واليوم، على هذا الجبل، وعبر هذا الإنسان يسوع، وأمام أنظار التلاميذ المميزين، صارت آمال البشر واقعاً. إذا كان الصوت السماوي قد ذكر ابن الله الموجود منذ الأزل، ففعل التجليّ كشف في يسوع المجد النهائي والأخير.
إستعان الإزائيون الثلاثة بالصور الجليانية وحاولوا قدر المستطاع أن يعبرّوا عمّا لا يعبّر عنه. أشار مر إلى حالة يسوع المجيدة فصوّر تحوّل ثيابه "اللّماعة" ببياض "لا يستطيع قصّار على الأرض أن يبيّض مثلها" (9: 3). هذا البياض ليس لوناً من الألوان وحسب. إنه "لمعان"، ضياء. إنه يرمز إلى الأمور السماوية (دا 7: 9؛ مر 16: 5؛ يو 20: 12) والاسكاتولوجية (رؤ 1: 13- 14؛ 4: 4؛ 14: 4؛ 19: 11؛ 20: 11). إنه لمعان النصر (مت) وسطع البرق (لو). وهذا اللمعان يحوّل إلى "آخر" (لو) وجه يسوع الذي "يشعّ كالشمس" (مت). إذا كان الوجه هو مرآة القلب، فضياء وجه يسوع يأتي من ينبوع مخفيّ عن أعين البشر. لهذا قال لو 9: 32: إن التلاميذ "رأوا مجده". وقد ولج هذا المجدُ الثياب، فدلّ على أن جسد يسوع هو منذ الآن كما في الفردوس.
أعلن مجد يسوع من أجل نهاية الأزمنة، وذلك "حين يأتي ابن الإنسان في مجد أبيه مع ملائكته القديسين" (مت 26: 27؛ مر 8: 38). هذا المجد يحلم به يعقوب ويوحنا (10: 37). "مجده" (لو 9: 26) قد استبق وقته أمام عيون الشهود المبهورين.
ونذكر هنا السمات التقليدية للمجد: فالمجد يخصّ الله. هو وحده الكائن المجيد لأنه قدوس. وإذ تسطع هذه العلامة التيوفانية على وجه يسوع، لا كانعكاس بسيط لمجد يهوه (موسى)، بل كشعاع يكشف كيانه الحميم: إنه الله بالذات. هذا ما سيقوله الرسل: يسوع هو "ضياء مجد الله وصورة جوهره" (عب 1: 3). على وجهه مجد الله (2 كور 4: 6). إنه "رب المجد" (1 كور 2: 8). هذا المجد الإلهي كان قد تفجّر في عيد الميلاد فأحاط الملائكة بضيائه (لو 2: 9- 10). وها هو الآن يلبس هذا الإنسان فيدلّ على ما سيكونه في يوم من الأيام، حين "يُرفع في المجد" (1 تم 3: 16)، ساعة يقيمه الله فيعطيه المجد (1 بط 1: 21) فيمجّد فتاه (عبد الله، أع 3: 13). سيراه اسطفانس في مجده (اع 7: 55) وسيبهر شاول (بولس) حتى العمى بنوره (اع 9: 3). ومجد المسيح هذا سيشعّ على المؤمن نفسه (2 كور 3: 18).
يسوع المتجليّ هو ابن الله الذي يظهر عبر نجّار الناصرة، عبر المعلّم الذي يكوّن تلاميذه. ويشير لوقا إلى تأثير التجليّ على الشهود الثلاثة فيقول ان عيونهم فُتحت على هذا النور الباهر، كما في خروج من النوم (أو رغم النوم)، كما في الليل. فالمسيحيون الذين يعيشون بعد في الليل دون أن يكونوا من الليل والظلمة (1 تس 5: 5- 6)، صار التجليّ فيهم منبع نور.
ج- موسى وإيليا (9: 4)
ما معنى وجود موسى وإيليا؟ موسى هو رمز الشريعة، وإيليا ممثّل الأنبياء. ولكن الصوت السماوي (إسمعوا له) يدلّ على أن نموذج النبيّ المقبل هو موسى لا إيليا. إنهما يعتبران أيضاً شاهدين يذكرهما رؤ ولا يسمّيهما: إيليا أغلق السماء فلم تمطر، وموسى ضرب الأرض (رؤ 11: 3 - 6). وتدلّ بعض النصوص الرابانية على إيليا كصورة للمسيح المتألم.
في الحوار الذي يلي حدث التجليّ، إيليا هو صورة عن يوحنا المعمدان الذي أساؤوا معاملته (مت 17: 12- 13 وز). وليس بمستحيل، حسب التقليد القديم (ملا 17: 10- 11) الذي لمّح إليه يسوع أمام التلاميذ (مت 17: 10- 11 وز) أن يكون إيليا السابق للمسيح. وهذا ما حصل في شخص يوحنا المعمدان. لهذا يجعله مر في البدء قبل موسى. وفيما بعد، يعود إلى الترتيب التقليدي على مستوى الأولوية (آ 5).
أورد نص راباني: "قال يوحنّان بن زكاي: قال الله لموسى: حين أرسل النبي إيليا، تذهبان كلاكما معاً". قد تكون هذه الرمزية التقليدية حاضرة في النظرة المسيحانيّة لدى الإنجيليين: إن موسى النبي جاء يحيّي النبي النهائي برفقة إيليا السابق للمسيح. ثم إن هذين الشخصين اللذين صعدا إلى سيناء، يدلاّن بمجيئهما على هذا الجبل الذي هو سيناء الجديد، أن الزمان تمّ بمجيء يسوع.
والتلميح إلى موت يوحنا (إيليا الجديد) ليس واضحاً إلاّ في الحوار بين يسوع وتلاميذه. هذا الحوار جعله مت ومر خلال النزول من الجبل كتفسير للحدث. أما لو فلم يورد هذا الحديث الذي لا ينتمي أصلاً إلى خبر التجليّ. ولكنه يوجد حواراً آخر بين يسوع والشخصين السماويين (رج دا 12: 5- 6): "كانا يتحدّثان عن ذهابه (خروجه) الذي يتمّه في أورشليم" (لو 9: 31). إن لفظة "ذهاب" تترجم في اليونانية "اكسودس" الذي يدلّ على خروج من هذا العالم يضمّ موت يسوع وقيامته وصعوده (9: 51). لا اع 13: 24، دلّ لوقا على مجيء يسوع إلى هذا العالم بلفظة "ايسودس"، أي دخوله على الأرض.
لم يرَ مت ومر في حضور إيليا الذي سيموت شهيداً في شخص يوحنا السابق، لم يريا سوى إعلان لموت يسوع (أشير إليه في بداية هذه الحقبة بخبر قطع رأس يوحنا، كما 14: 1- 13). أما لو فجعل يسوع يدخل في مجلس الله، بشكل من الأشكال. وبواسطة موسى وإيليا جاءت الكتب تؤكّد للإبن ما يعرفه باتحاده مع أبيه، وما سيعلّمه في القيامة: "يجب على ابن الإنسان أن يتألمّ قبل أن يدخل في مجده" (لو 24: 26، 45- 46). هذا التعليم الذي "يبدأ" (كما قال مت، مر) بعد إعلان بطرس في قيصرية، قد كفله (عند لو) تدخّل إلهي: يقرأه يسوع في الكتب. يتحدّث عنه مع موسى وإيليا. يرى فيه مخطّط الله في البشرية.
د- المظال (9: 5- 6)
قال بطرس: "حسن لنا أن نكون هنا". تلك كانت الكلمات الأولى التي تلفّظ بها بطرس فعبّر باسم رفيقيه وباسمه عن سعادتهم. في الواقع، أكد على أن حضورهم مهم لينصبوا ثلاث مظال (خيم). إن هذا الإحساس بالملء الذي شعر به بطرس ورفيقاه يرتبط بكلمته عن المظالم. لا ننسَ أننا في عيد المظال. فخلال الأيام الستة التي فيها يمتدّ العيد، كان على كل يهودي أن يقضي ليلته تحت "الخيمة". وتحدّث بطرس عن ثلاث خيام. فالضيوف ثلاثة. وهناك تقليد يهودي يجعل المسكن السماوي في رمز "المظال (الخيام) الأبدية" (لو 16: 9). فالإقامة في الخيمة رمز إلى افتقاد الله الاسكاتولوجي، حين يأتي ليسكن مع شعبه إلى الأبد (هو 12: 10). ظنّ بطرس أن نهاية الأزمنة حلّت، وأن السماء بدأت حضورها على الأرض، فصنع المظال ليدوم إلى الأبد ما ظهر على الجبل يوماً من الأيام.
غير أن لو ومر إعتبرا أن هذا التدخّل ليس في محله. "ما كان يدري ما يقول". "ما كان يدري ما (يجب) أن يقول". فكأني ببطرس يخطئ نوعاً ما. هو يريد أن يجعل هذه السانحة المميّزة حالة أبدية. هل نسي أن الثلاثة هم وحدهم هنا؟ فأين الشعب كلّه المدعوّ إلى التجمّع الاسكاتولوجي؟ هل نسب لنفسه دوراً بأن يؤمِّن لله مقاماً؟ ونستطيع أن نكثر من الأسئلة: لا يفهم بطرس سرّ يسوع المتجليّ، كما لن يفهم سرّ ذلّه في جتسيماني (14: 40). واتجاه مر إلى التشديد على اللافهم عند التلاميذ، دفعه إلى أن يشدّد على حيرة بطرس وإضطرابه.
أمانا فلا يقدّم تفسيراً لاهوتياً لكلام بطرس. ولكن ما هو معنى ما قاله؟ إن التلميذ لا يخطئ حول بُعد الحدث: نحن أمام زيارة السماء على الأرض. هي ساعة "الراحة" التي وعدنا يسوع (مت 11: 29؛ رج عب 4: 11). لم يفكّر بطرس فقط بأن يعمل عملاً مفيداً. بل دلّ على سعادته، على نشوته. وهو يريد أن يثبّت إلى الأبد هذه الرؤية السماوية. أن يجعل حضور يسوع المتجلي مع زائريه "راحة" إسكاتولوجية لا نهاية لها.
هـ- الغمامة (9: 7)
قدّم بطرس إقتراحه، فجاءه الجواب من الله. الغمامة هي مظلّة الله. المظلّة تحوكها يد الإنسان، أما أصل الغمامة فسماوي. المظلة تجعلنا في ظلمة الليل (حسب عيد المظال). أما الغمامة فمضيئة. وهذا التعارض الذي يشير إليه السياق المباشر، سيجد تأكيداً في رمز الغمامة كما نقرأه في الكتاب المقدّس.
في التقليد البيبلي ترافق الغمامة (التي هي علامة تيوفانيا، ظهور الله) ظهورات سماوية مختلفة. لسنا هنا أمام غمامة تحمل شخصاً (ابن الإنسان الذي يأتي في نهاية الأزمنة، دا 7: 13: مت 24: 30 وز)، بل أمام تلك التي تغطي، تظلّل، تحمي: إن الله جعل من الغمام مظلّته، خيمته (مز 18: 12).
ولكن الحدث الذي تمّ هنا يشير إلى نبوءة إحتفظ بها التقليد اليهودي عن نهاية الأزمنة. "في ذلك الوقت يكشف لهم الرب هذه الأشياء (أواني العبادة) ويظهر مجد الرب وكذلك الغمام كما في أيام موسى وحين تمنّى لها سليمان أن يتقدّس الموضع" (أي: الهيكل) (2 مك 2: 8). فكما غطّى الغمام (السحاب) خيمة الإجتماع، وكما ملأ مجد الرب المسكن (خر 40: 34- 35)، وكما اجتاح الغمام والمجد هيكل سليمان (1 مل 8: 10- 12)، هكذا يكون في نهاية الأزمنة: فالمجد الذي ترك الهيكل (حز 10: 3- 4) سيعود مع الغمام. وعلى جبل التجليّ الذي ينيره والمجد الظاهر على وجه يسوع والمضيء في ثيابه، ينزل الغمام كعلامة عن حضور الله نفسه؟
هذه الغمامة لا تغطّي فقط الأشخاص السماويين، بل تغطي التلاميذ أيضاً. هذا ما يقوله لوقا. فالتلاميذ ليسوا مشاهدين فقط. لقد دخلوا في حدث تجاوزهم ولكنه يعنيهم. فالنبوءة المذكورة أعلاه دلّت على الظروف التي فيها حلّ الغمام والمجد: فالموضع الذي فيه أخفيت أواني العبادة "ستبقى مجهولة إلى أن يجمع الله شمل شعبه ويرحمهم" (2 مك 2: 7). وإذا تذكّرنا السياق الذي يرد فيه حدث التجليّ (تكوين جماعة التلاميذ التي تمثل الكنيسة وتحقّق حضورها) نقول إن الله قد بدأ يجمع شعبه. وحين يجمع الغمام السماء بالأرض، فهو يكرّس تجمّع التلاميذ الذي دشّنه يسوع بكلمته.
أجل، لم يتجلَّ يسوع من أجله وحده، بل من أجل تلاميذه: هكذا إكتشفوا الأصل الألهي لتعليم يجب أن يسمعوه. وحين يدخلون في الغمام السماوي، يعرفون أنهم يكوّنون جماعة مع يسوع. ومع السماء، بقدر ما يسمعون كلام يسوع.
خاتمة
التجليّ في مر هو أبيفانيا (ظهور إلهي) المسيح المعلّم أمام تلاميذه المبهورين. يجب أن يحُفظ في الذاكرة بانتظار أن "يفهموا" القيامة من الموت (9: 10). إن السرّ يفرض نفسه على التلاميذ بانتظار أحد القيامة. والتجليّ حسب مت هو كرستوفانيا، ظهور للمسيح. إنه يدلّ على كائن يسوع السرّي. أما لو فيربط بين التجلي والجسمانية. يجعل يسوع يصليّ في هذا الموضع القفر الذي هو الجبل، وقد يكون جبل الزيتون. وقد جاء موسى وإيليا يهيّئان ذهاب يسوع، موته وقيامته وصعوده. أجل، من على جبل التجليّ يفرش مجد الله نوره على طريق مظلم هو طريق الألم والموت. وهذا المجد يفتح القلوب على القيامة.

الفصل الثامن
حوار حول إيليا
9: 11- 13
يحتلّ شخص إيليا مكانة هامة في الأناجيل، وهو يرتبط دوماً بشخص يوحنا المعمدان. ورد اسمه مراراً في الجدالات الدفاعية التي مارسها المسيحيون الأولون مع اليهود. ولقد انتشر في العالم اليهودي في القرن الأول أن إيليا سوف يعود قبل مجيء يوم الرب العظيم، قبل مجيء المسيح. وهكذا عارض اليهود المسيحيين: لا يمكن أن يكون يسوع الناصري هو المسيح لأن إيليا لم يأتِ بعد. فأجاب المسيحون: بل جاء إيليا في شخص يوحنا المعمدان.
لن ندرسَ في هذا الفصل فقط حوار يسوع مع تلاميذه بعد التجليّ، بل نحاول أن نتعرّف إلى شخص إيليا في كل العهد الجديد. ونبدأ في العهد القديم.
1- العهد القديم
إن أول قول يشير إشارة واضحة إلى "تهيئة" قبل مجيء الله، قد تلفّظ به النبي خلال المنفى في بابل. أعلن هذا النبي تحريراً قريباً للشعب المسبيّ و"خروجاً" بقيادة الله، فهتف: "صوت يهتف: هيّئوا في البرية طريقاً للرب. ارسموا في الفيافي طريقاً مستقيماً لالهنا... حينئذ يتجلىّ مجد الربّ والخلائق المجتمعة تراه" (أش 40: 3). ترك اسرائيل بابل ليعود إلى بلاده، فعبرَ برية سوريا كما عبر في الماضي برية سيناء. وسار الله في المقدمة، كما في الخروج الأول في عمود من الغمام. يجب أن نسوّي البرية لكي يتمّ هذا الخروج الجديد بدون عوائق.
لا يذكر النصّ هنا شخصاً محدّداً عليه أن "يهيّئ طريق الربّ" في البرية. لهذا فُهم القول بشكل غير شخصي. لهذا فسرّته جماعة قمران بشكل استعارة وطبّقته على الجماعة: هو شعب إسرائيل. "وبالأحرى الغيارى في الشعب. يذهبون إلى البريّة ويعدّون لمجيء الربّ". نقرأ في كتاب التهذيب: "حينئذ ينفصلون من وسط الناس الأشرار ويذهبون إلى البرية ليهيئوا هناك طريقاً له كما كتب: هيئوا في البرية طريق.. ارسموا في الفيافي طريقاً لالهنا". هذا الإعداد كان دراسة الشريعة التي أعطاها الله لموسى، وممارستها ممارسة دقيقة. هكذا اعتقد المتشيّعون للعهد أنهم يعجّلون في مجيء المسيح وإعادة بناء إسرائيل.
وحدّد تقليد آخر قول أشعيا الثاني. فأعلن إرسال مبعوث خاص تكون مهمته تهيئة القلوب لمجيء الله. وبعد قرن من العودة من المنفى، هتف الله بفم النبي ملاخي: "ها أنا أرسل ملاكي ليهيّئ الطريق أمامك. وفجأة يدخل الرب الذي تطلبون، إلى هيكله. وملاك العهد الذي تريدون، ها هو يأتي" (ملا 3: 1). الله (الذي سمّي هنا ملاك العهد) يستعيد موضعه التقليدي لا الهيكل الذي أخلي ودمّر في كارثة سنة 587 وأعيد بناؤه بعد العودة من المنفى. إن مجيء الرب سيدلّ على حلول يوم الغضب العظيم، لأنه سيكون مثل نار آكلة تطهر الشعب كما يطهّر الذهب وتُنقّى الفضة (ملا 3: 2- 3). قبل ذلك اليوم، سيأتي رسول سريّ ويعدّ الطريق أمام وجه الربّ حسب نبوءة أش 40: 3 التي أستعيدت هنا.
من يكون هذا الرسول؟ سيدلّ عليه بوضوح قول نبوي في ملا: إنه إيليا الذي اتخذ مكانة هامة في التقليد اليهودي. وارتبطت شهرته لا بنشاطه العجائبي وحسب، بل بما أنه خُطف حياً إلى السماء حسب خبر 2 مل 2: 1- 13. وبدل أن يحياً حياة منتقصة في الشيول، في ظلال الموت، عاش بجسده قرب الله أو في فردوس أرضي، اعتبره التقليد موجوداً بين السماء والأرض. كان إيليا حياً حقّاً، وكان يهتم بشعبه فيتدخّل من أجل حمايته. كما كان يتشفّع إلى الله من أجله. وكان تقليد في زمن المسيح قد جعل من إيليا المحامي عن التعساء والبائسين. هكذا نفهم كلام الجنود حين سمعوا يسوع على الصليب يتنهّد: إيلي ايلي كما سبقتاني. "ها هو يدعو ايليا إلى عونه. لنرَ إذا كان ايليا يأتي وينجيّه" (15: 34- 36).
واعتبر التقليد أن ايليا هو الرسول الذي سيعود ليعين الشعب من أجل الإعداد لمجيء الله. هذا هو معنى كلمات ملاخي الأخيرة: "ها أنا أرسل إيليا النبي قبل أن يأتي يومي العظيم الرهيب. فيعيد قلب الآباء إلى أبنائهم، وقلب الابناء إلى آبائهم لئلا آتي فاضرب الأرض بالابسال" (ملا 3: 23- 24).
"يوم" الربّ هو يوم الغضب العظيم، يوم يأتي ويعاقب العصاة. ويكون دور إيليا دور المهدّئ. وهو سيعيد الشعب المقدّس إلى ممارسة أمينة للشريعة. "أذكروا شريعة موسى عبدي التي فرضتها في حوريب لكل إسرائيل".
وستعود الفكرة عينها في ابن سيراخ. بعد أن صوّر عمل الرجال العظام في إسرائيل تحدّث عن إيليا بهذا الكلام: "أنت الذي قد عيّنت في التهديدات المقبلة لتهدئ الغضب قبل أن يشتعل، لتردّ قلب الآباء إلى الابناء، وتعيد أسباط يعقوب" (سي 48: 10). استعيدت كلمات ملا وفي النظرة عينها: تهدئة غضب الله قبل أن يشتعل أي: إعادة الشعب المقدّس إلى ممارسة الشريعة. وزاد ابن سيراخ هذه الحاشية: قبل مجيء يهوه ستكون مهمة إيليا إعادة اسباط يعقوب، جمع المشتتين، تخليص بني إسرائيل من الضيق الغريب. هكذا يستطيع الله أن يجيء فيملك على شعب تنقّى روحياً وأعيد بناؤه سياسياً.
2- المعتقدات الشعبية حول إيليا
في زمن المسيح، تطوّر التقليد حول عودة إيليا، أقلّه في بعض الأوساط: ربطوا هذا النبي لا بمجيء الرب، بل بمجيء (باروسيا) المسيح. لما توضّحت التقاليد عن المسيح، نسب إليه دور هام في ممارسة الانتقام الإلهي في يوم الدينونة الاسكاتولوجية. وبمختصر الكلام، سلّم الله إلى مسيحه مسؤولية الدينونة الأسكاتولوجية. بعد هذا، انتشر تقليد يربط عودة إيليا بمجيء المسيح الذي هو الديّان الاسكاتولوجي. فسفر اخنوخ، وعزرا الرابع يؤكدان انه، قبل ظهور المسيح، سيعود على الأرض كل الذين خطفوا إلى السماء دون أن يمرّوا في الموت. هنا إشارة إلى اخنوخ وإيليا. دعوة هذين الشخصي هي علامة عن مجيء المسيح. وقد لاقى هذا التقليد صدى في عدد من الكتابات الرابانبة.
إذن، توضحت التقاليد شيئاً فشيئاً ونمت لتصل إلى فكرة تقول بمرسل يأتي ليهيّئ طرق المسيح. وهذا المرسل هو إيليا. ونجد صدى لهذه المعتقدات في الأناجيل. فبعد مشهد التجليّ، سأل التلاميذ يسوع: "إذن، لماذا يقول الكتبة إن المسيح سيأتي أولاً (مر 9: 11)؟ أولاً، يعني قبل المسيح. نحن هنا أمام تعليم معروف لدى الكتبة، وقد انتشر وسط الشعب. وأرسل اليهود الذين يمثّلون لا نظر يوحنا رؤساء الشعب، وفداً إلى المعمدان يسأله: "هل أنت المسيح؟" أجاب بالنفي. فالحّوا: "هل أنت إيليا" (يو 1: 19- 21)؟ هذا يعني أنهم انتظروا عودة أعظم الأنبياء وربما كسابق للمسيح. ونجد آثار هذا الانتظار في اعتبارات ردّدها محيط هيرودس. رأوا معجزات يتمها يسوع، فقالوا: "هذا يوحنا المعمدان الذي قام من بين الأموات"! وقال آخرون: "بل هذا هو إيليا الذي عاد" (مر 6: 14- 16؛ لو 9: 7- 9). بما أنه لم يظهر شخص عظيم يدعو اليهود إلى التوبة أو يكثر المعجزات، طرح السؤال في الوعي الشعبي ولدى العظماء. أما يكون هذا إيليا الذي عاد ليهيّئ طرق المسيح؟
3- يوحنا المعمدان
لم يكن هذا المعتقد الشعبي مجرّد خرافة. بل كان يقابل واقعاً في مخطّط الله: فقبل مجيء المسيح، وقبل إقامة الملكوت، أرسل الله نبياً عظيماً، وملأه بروح إيليا وقدرته: إنه يوحنا المعمدان.
لا معنى لشخص يوحنا ولا سبب لوجود يوحنا في الأناجيل، إلا بالنظر إلى إيليا وقدرته: إنه إيليا الذي عاد إلى الحياة. إيليا الذي عاد إلى الأرض. وهذا ما ندركه بسهولة من خلال أخبار الطفولة. حين حاء الملاك يبشّر زكريا بالولادة المقبلة لآخر أنبياء العهد القديم، قال: "سيمتلئ (هذا الولد) من روح إيليا وقدرته فيردّ قلوب الآباء إلى البنين والعصاة إلى حكمة الأبرار ويعدّ للربّ شعباً مستعداً كلّ الاستعداد" (لو 1: 15- 17).
ما نلاحظه هو أن قول الملاك هذا يرتبط بتقاليد تنتظر عودة إيليا كسابق للرب، لا كسابق للمسيح. هذا يعني أن لوقا لم يؤلّف هذا المقطع، بل استقاه من تقليد قديم، وربّما من تقليد يهودي. ومهما يكن من أمر، فأقوال الملاك هذه تذكّرنا بشكل واضح أو ضمني بمختلف أقوال العهد القديم التي تشير إلى "سابق" الرب. إن يوحنا "سيسير أمام الله" مثل "مرسل" (ملاك) ملا 3: 1، الذي أرسل لكي يمهّد طريقاً حسب ملا 3: 23. غير أن النظرة تبدلّت بعض الشيء: في ملا، كان إيليا شخصياً هو الذي يعود. في قول الملاك، هو نبيّ جديد يرسل ليهيّئ طرق الربّ.
وأعلن الملاك أيضاً: "يردّ الكثيرين من بني اسرائيل إلى الرب... فيهيّئ للرب شعباً مستعداً كل الاستعداد". هذا تلميح إلى سي 48: 10 الذي ذكرناه: "يعيد بناء أسباط يعقوب". ولكن الحكيم فكّر في بناء اسرئيل السياسي قبل مجيء الرب. أما الملاك فأعلن بناء روحياً: إن يوحنا سيهيّئ طرق الربّ فيكرز بالتوبة والعودة إلى أمانة في عبادة الله. ورغم هذه التحوّلات، يبقى بلاغ الملاك واضحاً: إن الطفل الذي يولد من اليصابات، يتمّ الأقوال الإلهية، فيلعب دور إيليا ليعدّ الشعب لمجيء الله.
وهذا ما فهمه زكريا. فبعد ولادة يوحنا وختانته، هتف: "وأنت أيها الطفل نبيّ العليّ تدعى. لأنك تسير أمام الربّ لتهيّئ طرقه، لتعطي شعبه معرفة الخلاص بغفران خطاياهم" (لو 1 76- 77). لقد استعاد الكاهن كلمات ملا 3: 1 وأش 11: 3.
4- في حياة يسوع العلنيّة
وبعد ثلاثين سنة، ظهر يوحنا يكرز بمعموديّة التوبة. حين صوّر الإنجيليون عمله، شدّدوا على ما يقرّبه في شخصه ورسالته من إيليا. لبس يوحنا معطفاً من وبر الجمال. ذاك كان اللباس الذي يميّز الأنبياء حين يعلنون أقوالهم (مر 1: 6؛ مت 3: 4؛ زك 13: 4). شدّ يوحنا حقويه بحزام من جلد الحيوان. هذا هو التفصيل الذي ساعد الملك احزيا على التعرّف إلى إيليا النبي الرهيب: "كيف كان الرجل الذي اقترب منكم وقال لكم هذا الكلام"؟ ذاك كان كلام الذين أوفدهم. فجاءه الجواب: "رجل بحزام من جلد حول حقويه". حينئذ قال الملك: "هو إيليا التشبيّ" (2 مل 1: 7- 8؛ رج مر 1: 6؛ مت 3: 4).
كرز يوحنا في البرّية وعمّد. فقد أعلن أشعيا: "أعدّوا في البرية طريقاً للرب" (أش 40: 3؛ مر 1: 4). وأعلن اقتراب يوم الغضب العظيم وضرورة التوبة. فيوم الرب جاء، حيث تُلقى كل شجرة يابسة في النار، حيث يميّز القش من الحنطة ويحرق في النار، حيث "يعمّد" الناس في النار. وعى يوحنا أنه يهيّئ "يوم الرب العظيم الرهيب، كما أعلنه ملا. سيأتي الرب" كنار من يعمل في المعادن، فينقي أبناء لاوي ويطهّرهم كالذهب والفضّة (ملا 3: 2- 3؛ مت 3: 7- 11؛ لو 3: 7- 17).
أعلن يوحنا: "الذي يأتي بعدي هو أقوى منّي" (يو 1: 27؛ مت 3: 11). أذن، هو يسير أمام آخر، كما قال ملا 3: 1. وهذا الآخر يقوم مقام الله، هو مسيحه. وأخيراً، عمّد يوحنا يسوع في الماء. وقد رأى التقييد المسيحي القديم في هذا الطقس مسحة ملوكية نالها المسيح ساعة نزل الروح عليه وأقام.
وقال الإنجيل الرابع بعد هذا المشهد، إن المعمدان سمّى يسوع الناصري "حمل الله"، مختار الله... الذي يعمّد في الروح القدس (يو 1: 29، 34: في بردية من القرن الثالث نقرأ: مختار الله. النصّ العادي: ابن الله). إنه المسيح. وهكذا نجد التقليد اليهودي الذي يشير إليه يوستينوس، ابن نابلس في فلسطين (القرن الثاني): هو إيليا (أي يوحنا المعمدان) الذي يدهن المسيح بالزيت ويظهره للجموع. وهكذا يبدو أن المعمدان نفسه (شأنه شأن الإنجيليين) وعى أنه يلعب دور "السابق" كما تحدّثت عنه الأقوال النبوية. وعى أنه يسير في خطى إيليا.
5- كلام يسوع عن المعمدان
كانت ليسوع مناسبات عديدة، خلال حياًته العلنية، لكي يتكلّم عن يوحنا المعمدان. وقد فعل ما فعل في الإطار عينه: لقد لعب يوحنا الدور الذي نسبته النبوءات إلى إيليا (الذي عاد حياً). فبعد أن أرسل المعمدان وفداً إلى المسيح يسأله إن كان ذاك الذي ينتظره اليهود، شهد يسوع ليوحنا شهادة احتفالية: "ماذا جئتم إلى البرّية تنظرون؟ أقصبة تحرّكها الريح؟ أم ماذا جئتم تصنعون؟ أن تشاهدوا نبياً؟ أجل، أقول لكم، بل أعظم من نبي. هذا هو الذي كتب عنه: ها أنا أرسل ملاكي قدامك ليمهّد لك الطريق" (كما 11: 7- 10).
إذن، يوحنا هو في رأي المسيح المرسل السرّي الذي أعلنه النبي ملاخي بأنه يفتح الطريق أمام الربّ. ونرى ذلك مراراً في الأناجيل، حيث يضيف يسوع على نفسه أقوال العهد القديم التي تقال في الله. ثم يحدّد فكرته في نصّ يجعله الإنجيلي هنا وإن انتمى إلى تقليد آخر: "فجميع الأنبياء والناموس تنبأوا إلى يوحنا. وهو إن شئتم أن تفهموا، إيليا المزيع أن يأتي. من له أذنان فليسمع" (مت 11: 13- 15). بهذه الكلمات الأخيرة، نبّه يسوع سامعيه إلى أن الساعة خطيرة. إذا كان إيليا قد عاد في شخص يوحنا المعمدان، فهذا يعني أن مجيء ملكوت الله صار قريباً.
ولمّح يسوع أيضاً إلى يوحنا المعمدان كإيليا الجديد في مناسبة أخرى. بعد التجليّ، أوصى يسوع تلاميذه بأن لا يحدّثوا أحداً عن هذا المشهد قبل أن يقوم ابن الإنسان من بين الأموات. ثم طرح التلاميذ عليه هذا السؤال: "إذن، كيف يقول الكتبة إن إيليا سيأتي أولاً"؟
في مت 17: 9- 12، يبدو السؤال وكأنه لا يرتبط ارتباطاً خاصاً بكلمات يسوع التي تسبق هذا الكلام بشكل مباشر. تقوّى التلاميذ في إيمانهم بتجلي المسيح وبإعلان الله الاحتفالي من الغمامة، فتيقنوا الآن أن يسوع هو حقّاً المسيح الذي ينتظره إسرائيل. ولكنهم ما زالوا في حيرتهم: لماذا تعليم الكتبة هذا حول إيليا الذي يأتي أولاً؟ بما أن المسيح هو هنا (قد جاء)، فكيف لم نر بعد إيليا الذي يهيّئ له الطريق أولاً؟ أجاب يسوع على هذا السؤال معلناً: أجل، إن عودة إيليا ستعيد ترتيب الأمور (رج ملا 3: 23؛ سي 48: 10). ولكني أقول لكم: سبق وجاء إيليا. ولكنهم لم يعرفوه. بل عملوا به ما شاؤوا. "وكذلك ابن البشر، فإنه سيتألم أيضاً من قبلهم" (مت 17: 12). وزاد الإنجيلي: "ففهم التلاميذ عندئذ أنه كلّمهم عن يوحنا المعمدان" (آ 13).
لا شكّ في أن متَّى لمّح إلى آلام يوحنا، وهو بذلك أيضاً هيّا الطريق المؤلمة ليسوع. ولكنه أراد قبل كل شيء أن يقدّم جواباً للتلاميذ المتحيرّين: أجل، لقد جاء إيليا في شخص يوحنا المعمدان. غير أن اليهود لم يفهموا أن يوحنا كان "السابق"، أنه يفتح الطريق لمن هو أعظم منه. وبالتالي، لم يريدوا أن يعرفوا المسيح الذي سار يوحنا أمامه.
هذا في مت. أما في مر 9: 9- 13، فالنظرة مختلفة. لقد ارتبط سؤال التلاميذ ارتباطاً حميماً بالسياق الذي يسبقه. قال يسوع: لا تخبروا أحداً بما رأيتم "إلاّ متى قام ابن الإنسان من بين الأموات". لم يفهم التلاميذ هذا التلميح إلى موت المسيح. "حفظوا الوصيّة متسائلين في ما بينهم ما معنى: متى قام من بين الأموات"؟
حينئذ طرحوا عليه السؤال: "لماذا يقول الكتبة إن إيليا يأتي أولاً"؟ إذا كان إيليا يأتي قبل المسيح ليعيد ترتيب الأمور، ليعدّ الشعب لاستقباله، فلماذا يجب على المسيح أن يتألمّ؟ أما يهيّئ تعليمُ إيليا مجيئه؟ أجاب يسوع ملمّحاً لهم أنهم أساؤوا فهم معنى الكتب. واتخذ كلامه شكل سؤال. "إن إيليا يأتي أولاً ويصلح كل شيء. ولكن أما هو مكتوب أيضاً عن ابن الإنسان أنه يتألمّ كثيراً ويُرذل؟ ولكن أقول لكم إن إيليا قد جاء، وصنعوا به كل ما أرادوا، على حسب ما هو مكتوب عنه".
شدّد مر أكثر من مت على ضرورة الألم، قبل إقامة الملكوت، وذلك بالعودة إلى الكتب المقدّسة. فكما أن عبد يهوه المتألم صوّر مسبقاً آلام المسيح، هكذا صوّر إيليا الذي اضطهدته امرأة قاسية (ايزابيل) وملك ضعيف تسيطر عليه امرأته (أحاب) يوحنا المعمدان الذي اضطهدته هيرودية، وقتله هيرودس، وتجاهله رؤساء الشعب. أجل، عندما يعود إيليا في شخص يوحنا المعمدان، كان عليه أن يصلح الأمور ليهيّئ مجيء المسيح. وكان من المفروض أن يستقبل المسيح في شعبه الذي جاء يخلّصه. ولكن كلّ هذا مشروط: أن يتقبّل الشعبُ البلاغ الذي أرسل إليه. في الواقع، لم يشأ ذلك. لم يتعرّف إلى إيليا في شخص يوحنا المعمدان. لهذا لن يتعرّف إلى المسيح في شخص يسوع. لهذا كان يوحنا "سابقاً" متألّماً، كما كان يسوع المسيح المتألمّ بحسب الأسفار المقدّسة.
6- مشهد التجليّ
في مشهد التجليّ الذي أشرنا إليه في المقطع السابق، يظهر إيليا أيضاً مرّة أخرى، ولكن دون تلميح واضح إلى رسالة المعمدان. أخذ معه يسوع التلامذة الثلاثة المميّزين: بطرس، يعقوب، يوحنا. وأخذهم إلى جبل عالٍ لا يسمّيه الإنجيليون (طابور، حرمون، جبل الزيتون بالنسبة إلى لوقا. المهم، ليس جبل صهيون). وبدأ يسوع هناك الصلاة. وفجأة تجلىّ (تبدّل منظر وجهه) أمام تلاميذه: تبدّل شكله الخارجي، صارت ثيابه بيضاء كالثلج. شعّ المجد من كل شخصه. وفي الوقت عينه، ظهر بجانبه موسى وإيليا يحادثانه (مر 9: 2- 8؛ مت 17: 1- 8؛ لو 9: 28- 36). ما هو مدلول هذا المشهد؟ لماذا موسى وإيليا هما هنا في اشعاع مجد المسيح؟
إن ظهور المسيح (كرستوفانيا) في التجليّ يشبه ظهور الله (تيوفانيا) في سيناء، على موسى (خر 33- 34). في الحالتين، تمّ الظهور على قمّة جبل عالم. وتراءى مجد الله من خلال الغمام. وكان للمشهدين هدف واحد: كشف شخصية الله في سيناء، كشف شخصية المسيح للتلاميذ. في سيناء طلب موسى أن يرى الله، فأظهر الله مجده وأعلن اسمه: "يهوه، يهوه، الرحيم الأمين". في التجليّ، تراءى المسيح في المجد وأعلن الله له اسمه: "هذا هو ابني الحبيب، فله اسمعوا". إذن، نعم بطرس ويعقوب ويوحنا بما نعم به موسى في الماضي. "رأوا مجد المسيح" (لو 9: 32) وسمعوا وحياً عن اسمه: ابن الله.
ولكن يجب أن لا ننسى أن إيليا نال نعمة مماثلة (1 مل 19: 1- 18). اضطهدته إيزابيل فاضطرّ للهرب إلى البرية. وبعد مسيرة أربعين يوماً وأربعين ليلة، وصل إلى جبل الله، إلى حوريب (أي: سيناء)، إلى القمة التي أقام فيها موسى. وجاءت التيوفانيا مع إيليا على مثال التيوفانيا مع موسى. ففي العهد القديم، صعد موسى وإيليا وحدهما إلى قمة سيناء ليريا المجد الإلهي. وكما أن مشهد طابور يقابل تيوفانيات العهد القديم، كان من الطبيعي أن يكون موسى دمايليا مع المسيح في مشهد التجليّ.
فلحضورهما قيمة رمزية نستطيع أن نفسرّها كما يلي: كشف الله عن نفسه لموسى ليعقد معه ومع شعبه الميثاق (العهد) القديم. الميثاق الاحتفالي الذي عقده الله مع شعبه. والتيوفانيا التي نعم بها إيليا قد ارتبطت أيضاً بالميثاق القديم. لا بعقد الميثاق، بل بإعادة بنائه وتنقيته. إيليا هو المدافع الأكبر عن حقوق الله التي داسها كهنة البعل. وحين سأله الله عما جاء يفعل على قمة الجبل، أجاب: "غرت غيرة للرب القدير لأن بني إسرائيل تركوك، وهدموا مذابحك وقتلوا أنبياءك بالسيف. بقيت وحدي وهم يطلبون نفسي" (1 مل 19: 10). فكلّفه الله بأن يعلن العقاب للشعب الخائن للعهد: كلهم يموتون بالسيف ما عدا البقية التي لم تحن ركبها للبعل.
ارتبطت هاتان التيوفانيتان ارتباطاً مباشراً بالميثاق القديم. ظهر الله لموسى ليقطع العهد، ثم ظهر لإيليا ليعيد هذا العهد إلى نقاوته. موسى هو المشترع الأكبر الذي به عقد الميثاق. إيليا هو النبي الأكبر الذي به تنقّى الميثاق. موسى يمثل الشريعة وإيليا الإنبياء. وهكذا يظهران في ملا الذي يعلن عودة إيليا: "تذكّروا شريعة موسى عبدي... ها أنا أرسل إيليا النبي قبل أن يأتي يومي العظيم الرهيب" (ملا 3: 22- 24).
ولكن كرستوفانية طابور هي استباق للعهد الجديد، للميثاق الجديد. يبدو يسوع ممجّداً، وهذا هو أول شعاع على جسده من دخوله في المجد الذي يتحقق يوم القيامة والتمجيد عن يمين الآب. هناك يعلن المسيح "ابن الله". هذا إعلان لتتويجه كالملك المسيح تتميماً لكلمة مز 2: 7 (أنت ابني، أنا اليوم ولدتك) الذي طبّقه التقليد المسيحي القديم على سرّ قيامة المسيح وصعوده (أع 13: 33 روم 1: 4 عب 1: 1- 5). إذن، مشهد طابور هو استباق لدخول المسيح في المجد. والتحقيق النهائي للميثاق الجديد. وموسى وإيليا هما هنا لكي يكونا شاهدين للميثاق الجديد كما كانا شاهدين للميثاق القديم. حضورها يدلّ على أن ملكوت الله اقترب. هذا الملكوت قد رأى التلاميذ إشعاعه. إنه في امتداد الميثاق القديم الذي عقده الله في موسى، وأعاد بناءه في إيليا بانتظار كماله لا يسوع المسيح.
خاتمة
هذه صورة عن إيليا مع تشديد على مشهد التجليّ والحوار الذي تمّ بين يسوع وتلاميذه حول عودة إيليا التي هي في الحقيقة إشارة إلى يوحنا المعمدان الذي تألمّ فكانت آلامه إشارة مسبقة إلى آلام المسيح. كان بالإمكان أن يمتدّ تأملنا حتى رؤ 11: 1 ي والشهيدين اللذين يمثلاًن إيليا وموسى في شهادتهما الأخيرة عبر الكنيسة التي تصل لا الشهادة حتى الموت عبر أبنائها. ولكننا اكتفينا بهذا القدر بعد أن دللنا على ارتباط إيليا بيوحنا المعمدان من جهة (يأتي بروح إيليا وقدرته) وعلى ارتباطه بيسوع الذي يكون صعوده مثل صعود إيليا. غير أن صعود إيليا كان في الرمز والرجاء. أما صعود يسوع فكان حقيقة وواقعاً. وهو سيعود كما قال الملائكة للتلاميذ: "إن يسوع هذا الذي ارتفع عنكم إلى السماء، سيأتي هكذا، كما عاينتموه صاعداً إلى السماء" (أع 1: 11).

الفصل التاسع
شفاء ولد مصروع
9: 14- 29
نزل يسوع ورفاقه من الجبل، وانضموا إلى مجموعة التلاميذ الذين يتجادلون مع الكتبة وسط جمع غفير. أجل، بعد التجليّ عاد يسوع إلى الناس. فذاك الذي ظهر في المجد لم ينسَ مهمته بين البشر. لقد شددّت المقطوعة عن إيليا بأن المجد لم يجعل يسوع ينسى الصليب. هذا ما سوف نكتشفه في شفاء الولد المصروع. ونبدأ أولا بالنصّ الإزائي.
1- النصّ الإنجيلي
متى 17 مرقس9 لوقا 9
14- و 14- و 37- وفي اليوم التالي
لما أتوا إلى آتون إلى التلاميذ لما نزلوا من الجبل
الجمع أبصروا جمعاً كبيراً جمع غفير
حولهم
وكتبة وهم
يباحثونهم
15- وحالما أبصر
الجمع يسوع
تقدّم رجل تحيرّوا
إليه وإذ بادروا جاؤوا إلى لقائه
وجثا له سلّموا عليه
16- فسألهم
فيمَ
تتباحثون معهم
17- وواحد 38- وها رجل
من الجمع من الجمع
15- قال: أجابه: صاح قائلاً:
يارب (سيد) يامعلّم يامعلّم
(جئتك) جئتك أتضرع إليك أن تلقي
إرحم إبني بابني نظرة على ابني
لانه لأنه
مصروع وحيدي
ويتألم جداً
وكثيراً (آ 22): وكثيراً
ما يقع في النار ما يقع في النار
وكثيراً في الماء وفي المياه
به روح إبكم 29- وها إن روحاً
18- وحيثما اعتراه يعتريه
يصرعه (آ 43- صرعه)
وللحال
(آ 26: يزعق يزعق
هزه بعنف) ويهزه
ويزبد مع الزبد
ويصر ويتركه
بأسنانه بالجهد
وييبس بعد أن يرضّضه
جئت به (آ 17: جئت بابني)
وقلت سألت
لتلاميذك لتلاميذك تلاميذك
أن يطردوه أن يطردوه
فلم يستطيعوا فلم يقدروا فلم يستطيعوا
أن يشفوه
فأجاب 19- فأجاب 41- فأجاب
يسوع وقال: هو وقال لهم: يسوع وقال:
أيها الجيل أيها الجيل أيها الجيل
غير المؤمن غير المؤمن غير المؤمن
الأعوج الأعوج
إلى متى إلى متى إلى متى
أكون معكم أكون بقربكم أكون بقربكم
إلى متى إلى متى و
وأحتملكم وأحتملكم وأحتملكم
قده إلي هنا تده إلي جئني بابنك إلى هنا
20- وقادوه إليه 42- وكان يتقدّم بعد
وإذ رآه الروح حين الشيطان
حالاً
(آ 14: صرعه) صرعه
وهزّه بعنف وهزّه بعنف
فسقط على الأرض
وهو يتمرّغ
مزبداً (آ 39: مع الزبد)
21- وسأل أباه:
منذ كم من الزمان
يصيبه هذا؟
قال هذا:
منذ صباه
(آ 15: وكثيراً 22- وكثيراً
ما يقع في النار ما ألقاه في النار
وكثيراً في الماء) وفي المياه
لكي يهلكه
ولكن ان استطعت شيئاً
فأغثنا
شفقة منك علينا.
23- ولكن يسوع قال له:
(آ 20): لايستحيل آه، لو استطعت!
شي عليكم كل شي مستطاع
للذي يؤمن
24- حينئذٍ صاح
ابو الولد وقال:
(آ 20) بسبب أؤمن فأعن
قلة إيمانكم) قلة إيماني:
18- ويسوع 25- ولما رأى يسوع أما يسوع
ان الجمع يتراكض،
انتهره إنتهر الروح النجس إنتهر الروح النجس
قائلاً له: أيها الروح الأبكم
الأصم: أنا آمرك:
أخرج منه
ولا تعد إليه من بعد.
والشيطان 26- وإذ زعق (صرخ) (آ 40: زعق)
هزّه بعنف وهزّه
خرج منه وخرج
فصار
مثل الميت
حتى إن الكثيرين
قالوا: قد مات
و 27- أما يسرع فأخذه و
الولد شُفي بيده وأنهضه شُفي الولد
فقام وردّه إلى أبيه
43- فبهت الجميع
أمام عظمة الله
19- وإذ 27- ولما دخل
اقترب من يسوع إلى البيت
التلاميذ على حدة تلاميذه على حدة (17: 5: قال الرسل
للرب:
قالوا سألوه زدنا إيماناً)
لماذا نحن لماذا نحن
لم نقدر لم نقدر
أن نطرده أن نطرده (نخرجه)
20- فقال لهم: (17: 6: قال الرب)
بسبب قلة إيمانكم.
فالحق أقول لكم
لو كان لكم من الإيمان لو كان لكم من الإيمان
مثل حبّة خردل مثل حبة خردل
لقلتم لهذا الجبل لقلتم لهذه التوتة
إنتقل من هنا إلى هناك إنقلعي وانزرعي في البحر
فتطيعكم
فينتقل
ولما استحال (آ 23: كل شيء ممكن
شيء عليكم للذي يؤمن)
21- ثم 29- ثم قال:
هذا الجنس هذا الجنس
لا يقدر أبداً
لا يذهب أن يخرج
إلا بالصلاة إلاّ بالصلاة
والصوم والصوم

2- السياق الإزائي
نلاحظ أولاً أن السياق اللاحق هو هو في مت، مر، لو. فالإنباء الثاني بالآلام يلي إخراج الشيطان من الولد المصروع. هو يبدأ المجموعة الثانية التي بناها الإزائيون إنطلاقاً من بنية واحدة ليتحدّثوا عن الصعود إلى أورشليم. إكتفى متى (17: 22) ومرقس (9: 30) بالإشارة إلى تبديل المكان: من منطقة قيصرية فيلبّس حيث أعلن بطرس إيمانه، عادت المجموعة الصغيرة إلى الجليل. أما لوقا، فقدّم انتقالة بطريقته الخاصة (9: 43 ب). وهكذا يختم الحدث الذي ندرس أول مجموعة بدأت بإعلان بطرس ليسوع أنه المسيح.
أما الرباط مع الخبر السابق، خبر التجليّ، فهو مباشر عند لوقا الذي لا يقحم بين الحدثين الحوار حول عودة ايليا، بل يقدّم حوار يسوع مع الشخصين السماويين ليكون الحوار حول إيليا. وهكذا يتوالى التجليّ وشفاء المصروع، تربط بينهما لحمة كرونولوجية هي: "وفي الغد".
ولكن الرباط عند متى ومرقس ليس مباشراً بين الحدثين. لقد أقحما بين الخبرين حوار يسوع مع التلاميذ الثلاثة المميّزين. رتّب متى نصه فجاء طبيعياً. فخلال النزول من الجبل، سُئل يسوع حوله عودة إيليا. سأله "التلاميذ" (17: 9- 10) الذين شهدوا التجليّ (17: 6). بعد هذا، التقت المجموعة الصغيرة (يسوع، بطرس، يعقوب، يوحنا) بالجمع الذي خرج منه رجل يطلب الشفاء لابنه المريض بداء الصرع (يُصرع فيقع على الأرض): إن "التلاميذ" (التسعة الآخرين) (17: 16) لم يقدروا أن يشفوه. تنهّد يسوع و "غضب" عليهم ثم طرد الشيطان. حينئذٍ سأل التلاميذ (التسعة) يسوع (17: 19) عن سبب فشلهم.
أما التأليف المرقسي فلا يبدو متناسقاً كما عند متى. فهو يتجنّب لفظة "تلميذ" ليدلّ على الثلاثة الذين نزلوا من الجبل، ويحتفظ به للتسعة الذين حاولوا أن يطردوا الشيطان. وهكذا ميّز الثلاثة عن التسعة.
إن الطابع المصطنع لهذا التركيب يدلّ على أن الحوار بين يسوع والثلاثة المميّزين، قد ارتبط في حقبة متأخرة بخبر التجليّ. لقد تسلّم الإنجيليون الثلاثة من التقليد قبل الإزائي المتتالية التي ضمّت اعتراف بطرس. إعلان مصير ابن الإنسان، ردّة فعل بطرس. وجاء حدث الولد المصروع ليكّمل هذه المجموعة الأولى.
3- الخبر في متى ولوقا
أ- نصّ مت 17: 14- 21
يتضمّن النصّ الحالي في مت قسمين: خبر المعجزة (آ 14- 18)، الحوار بين يسوع وتلاميذه (آ 19: 21). يبدو أن الوالد والتلاميذ رأوا في المصروع مريضاً عادياً. حين شفاه يسوع دلّ على أنه ممسوس. فسؤال التلاميذ لا يشير إلى شفاء. لم يقدروا عليه، بل إن طرد شيطان بدا مستحيلاً. اختلفوا عن "المقسّم" الذي لم يكن يتبع يسوع ولكنه نجح "باسم يسوع" (مر 9: 38- 40). أما هم فنقص إيمانهم، فلم يمارسوا ملء السلطان الذي أعطي لهم على المرض وعلى الشيطان.
إن الحوار بين يسوع والتلاميذ يفهمنا مجمل الخبر: زيد على خبر معجزة ذات مرمى كرستولوجي فأعطانا بعداً فقاهياً يوافق مخطّط يسوع في القسم الثاني من حياًته العلنية: تكوين التلاميذ، تربية إيمانهم.
حين نقرأ الخبر كله، نرى مجموعة التلاميذ تخرج من عمق اللاإيمان وتقف في الصفّ الأول: فمن أجلهم يتكلّم يسوع ويعمل. لم يكن دورهم مجيداً. كانوا قليلي الإيمان. جاء توبيخ يسوع متضمناً في كلام وجّهه يسوع إليهم: لو كان لكم إيمان مثل حبّة الخردل!
هنا نتذكّر "الإيمان" في أربعة مقاطع: مت 17: 20: "لو كان لكم إيمان مثل حبّة خردل، لقلتم لهذا الجبل انتقل من هنا إلى هناك فينتقل، ولا يستحيل عليكم شيء". مت 21: 21: "إن كان لكم إيمان ولا تتردّدون، لا تفعلون ما فعلت بالتينة فقط، بل إن قلتم لهذا الجبل قم من ههنا واهبط في البحر، فإنه يكون ذلك". لو 17: 6: "لو كان لكم من الإيمان مثل حبّة خردل، قلتم لهذه التوتة انقلعي وانغرسي في البحر، فتطيعكم". مر 11: 22- 23: "ليكم لكم إيمان بالله! الحق أقول لكم: إن قال أحد لهذا الجبل انتقل واسقط في البحر، وهو غير مرتاب في قلبه، بل مؤمن بأن ما يقوله يكون، فذلك يكون له".
في مت 17: 20 نرى تعارضاً بين صغر الحبّة وضخامة الجبل. في لو 17: 6 نجد مقابلة بين حبّة في بدايتها وشجرة كبيرة. المهم هو نوعيّة الإيمان. احتفظ مت 21: 21 ومر 11: 22- 23 بالمقابلة مع حبّة الخردل. ولكنهما زادا أن على المؤمن أن لا يشكّ، أن لا يرتاب. حينئذٍ زاد مت 17: 20: لا يستحيل. وصورة نقل التوتة (لو 17: 6) قد تأثرت بما في مت 17: 20 عن الجبل: "إنتقل من هنا إلى هناك".
في مت 17: 20، قد يعني "الجبل"، جبل التجليّ. وهكذا نكون في خلفيّة اسكاتولوجية: الله وحده يمهّد الجبال (أش 40: 4 كما ورد في مت 3: 3) أو يزيحها من مكانها (أي 9: 5). قوة الإيمان هي قوة الله نفسه. والتلاميذ بإيمانهم يشاركون في قدرة الله في الأزمنة الاسكاتولوجية التي يعيشونها مع يسوع.
ويقابل هذا الإيمان مع حبّة الخردل. هذا هو أصل قدرة الإيمان. إنه بذرة في قلب الإنسان. والله هو الذي ينميها. الله مع الإنسان. لا الإنسان بدون الله.
ما هو الدرس الذي أخذه التلاميذ بعد أن اختبروا ضعفهم؟ وُضع فشلهم في ضوء لاهوتي ما زالت يوجّه رؤساء الجماعة: يجب أن يؤمنوا حقاً أن لا شيطان يقاوم المؤمنين الذين يشاركون لا قدرة الله. وهذا الإيمان الذي أعطي لهم كحبة خردل زرعت في الأرض، يجب أن ينمّوه بالصلاة والصوم. حينئذٍ يعملون باسم يسوع لأن يسوع بينهم.
ب- نصّ لو 9: 37- 43
الخبر في لو أقصر منه ممّا في مت. وهو قريب في بعض الأمور من مر الذي سنعود إليه. إنه خبر معجزة حسب فنّه الأدبي النقيّ. ونرى فيه بشكل خاصّ الخاتمة المعروفة التي تتحدّث عن الدهشة، وتحلّ محل الحوار الذي زاده مت ومر: "فبُهت الجميع من عظمة الله". هذا ما يبرزه نصّ لوقا: أعمال الله العظيمة (رج 5: 26؛ 7: 16). الله يتمجّد في ابنه يسوع. وهذه الأعمال العظيمة عينها سوف ينشدها الرسل يوم العنصرة (أع 2: 11).
يحيط بالخبر فعلةُ والد الولد: جاء الآب يقدّم ابنه الوحيد ليسوع، فينال منه ابنه وقد نجا من الروح النجس. تعرّى الحدث من الحوار بين يسوع والتلاميذ، فصار قوياً في بساطته.
ماذا نجد عند لو؟ يسوع وأب تعيس. أهمية الأب في السبب الذي يقدّمه إلى يسوع. أراد أن يشُفى ابنه لا لأنه ممسوس (فيه شيطان)، بل لأنه وحيد (9: 38؛ رج 7: 12؛ 8: 42). ثم يفصّل عوارض المرض. وصلاته إلى يسوع جاءت مثل "صلاته" إلى التلاميذ. حين توجّه إلى يسوع قال فقط: يكفي أن ينظر إلى ابنه ليشفى.
ونطرح السؤال: إلى من يتوجّه كلام يسوع؟ مع أن الأمر أعطي للأب لكي يأتي بابنه، فكلام يسوع لا يتوجّه إليه. أيكون قاله للجميع دون أن يحدد أحداً. أنحتاج هنا إلى مت أو مر لكي نفهم لو؟ الأمر ممكن.
ونشهد كما عند مر حالة الصرع مع بعض التفاصيل التي تثير الشفقة. وبعد التقسيم الذي به يطرد يسوع الشيطان، يشفي الولد، نجد السمة المميّزة: ردّ يسوع الولد إلى أبيه. نحن أمام فعلة حنان تشبه ما فعل يسوع مع أرملة نائين (7: 15): "سلّمه إلى أمه".
وهكذا يقدّم لنا الإنجيلي معجزة أخرى (مأثرة أخرى من مآثر الله) في إنجيل الرحمة الخلاصيّ. ويدعونا لأن ننشد مع الشعب أعمال الله العظيمة. على خلفيّة مظلمة، شكّل ضعف التلاميذ مع مشهد التجليّ المجيد دبتيكا بدرفتين، فأرانا في يسوع المحسن القدير الذي به يصنع الله معجزاته فيدلّ على صلاحه وفدائه: ويعيد يسوع إلى الأب الولد الوحيد الذي غرّبه الشيطان عن عائلته ومجتمعه.
4- الخبر في مر 9: 14- 29
أ- النقد الأدبي
نجد في مر تفاصيل لا نجدها في مت، مع العلم أن نقاط الاتصال عديدة بين الإنجيلين. كيف تدوّن الخبر في مر؟ نستطيع أن نكتشف مرحلتين سابقتين للنصّ الحالي الذي بين أيدينا.
أولاً: روح أصم أبكم
ظاهرياً، ينقسم الحدث كما في مت إلى مشهدين متعاقبين. الأولى: في "الساحة" (آ 14- 27). الثاني: في البيت (آ 28- 29). ارتبط القسمان من جهة المعنى أكثر منه من جهة المبنى. إن جواب يسوع (هذا الجنس لا يخرج إلا بالصوم والصلاة) يلفت الانباه إلى هذا الجنس الخاص من الشيطان. طرده يسوع. أما التلاميذ فعجزوا هذه المرة رغم الرسالة التي سلّمت إليهم (6: 7) ورغم النجاح الذي سبق وحصلوا عليه (6: 13؛ رج لو 10: 17).
هذا من جهة. ومن جهة ثانية، نحن نعرف أن المقسّم يطرد الشياطين في حوار معهم، فيناديهم بأسمائهم (11: 25؛ 5: 8). ولكن هذا الجنس (هذا الشيطان) هو "أصمّ، أخرس". لا نستطيع أن نناديه باسمه. إذن، إن أردنا أن نطرده، إحتجنا إلى اتحاد وثيق جدا مع قدرة الله. هي إشارة تختلف بعض الشيء عمّا في مت الذي فسرّناه على ضوء الإيمان بالمهمة التي تسلّمها الرسل ليطردوا الشياطين. إذن، نحن هنا أمام حالة خاصّة تفرض الصلاة والصوم، تفرض اللجوء الحارّ إلى الله وحده. فالامتناع عن الأكل طوال النهار، مع أن الطعام عطيّة من عطايا الله، يدلّ على أننا ننتظر كل شي منه، لا من قوانا البشرية. هذا ما فعله بولس وبرنابا: إستعدّا لرسالتهما بالصوم (13: 2- 3).
إذا جعلنا هذا التفصيل جانباً، يبدو أن المحيط الفقاهي الوحيد نقل هذا الدرس إلى التلاميذ. أما الجدال مع الكتبة فسوف نعود إليه.
ثانياً: الخبر في آ 20- 27
أما آ 20- 27 فلا تخضع للمجموعة. جعلت من الرواية خبراً على مستويين: يتحاور يسوع مرتين مع والد الولد (آ 16- 19؛ 21- 24). جاء الجمع إلى يسوع مرتين (آ 15؛ 25). قدّم الوالد ابنه الممسوس مرتين (آ 17- 18؛ 21- 22). لهذا طُرح سؤال حول وحدة الخبر. قد نستطيع أن نعزل خبر المعجزة (حسب الفني الأدبي الكلاسيكي) في آ 20- 27: دخل في رواية أوسع مع درس أعطي للتلاميذ (آ 14- 19؛ آ 28- 29)، فخسر مقدمته وخسر خاتمته التي جاءت ربّما كما في لو 9: 43 (بُهت الجميع من عظمة الله).
هناك تقليد يذكر شفاء ولد مصروع. خلاله نال يسوع من والد الولد فعل إيمان. فالإيمان الذي طُلب من هذا الرجل لا يقابل ذاك المطلوب من التلاميذ في مت: في مت هو إيمان مجترح المعجزة. في مر، هو إيمان طالب المعجزة. واللاإيمان الذي يشتكي منه الأب، يشبه لا إيمان مواطني يسوع (6: 6)، لا عدم إيمان التلاميذ خلال العاصفة (4: 40). إيمانه هو ذاك الذي ينال العجائب (2: 5؛ 5: 34؛ 10: 32).
إن هذا الخبر المعزول يشبه شفاء (طرد الشيطان من) ابنة السورية الفينيقية (7: 24- 30): يضم ميزات ترجع إلى الفن الأدبي عن الشفاء كما عن طرد الشيطان. وإليك بعض التفاصيل التي تدلّ على قرب خبر المصروع من طرد الشيطان. (1) جاء الشيطان فجأة، في الحال (9: 20؛ رج 1: 23؛ 5: 2- 7). (2) يسوع يسأل (9: 21؛ رج 5: 9). (3) يصوّر الشرّ (9: 20- 22؛ رج 5: 3- 5). (4) يسوع يأمر (9: 25؛ رج 1: 25؛ 5: 8- 13؛ 7: 29). (5) أزمة نهائية (9: 26؛ رج 1: 26؛ 5: 13). عاد الممسوس إلى الهدوء (9: 26؛ رج 5: 15؛ 7: 30).
ويشدّد مرقس أيضاً على موضوع الشفاء. (1) نداء إلى الرحمة (9: 22؛ رج 1: 40؛ 5: 23- 27؛ 7: 26- 28؛ 10: 47- 48). (2) كل شي ممكن للذي يؤمن (9: 23؛ رج 2: 5؛ 5: 34، 36؛ 6: 6؛ 10: 52). (3) أخذ يسوع الولد بيده بعد أن نجا (9: 27؛ رج 1: 31؛ 5: 41- 42).
هذه المعجزة المدهشة التي هي انتصار على الشيطان وعمل رحمة، قد رُويت من أجل الكرازة فتوخّت أن تثير الإعجاب بيسوع والإيمان بقدرته.
ثالثاً: وحدة الخبر
ومع ذلك، يبقى نصّ مر موحّداً رغم الأمور الأدبية التي أشرنا إليها. فإذا أردنا أن نكتشف الهدف الأخير، نجعل كل قسم في موضعه. إن إقحام الخبر المعزول (آ 10- 27) ينزع من الحوار دوره المهم في الحدث. هذا ما يدلّ عليه عدم التوازن بين القسمين، انقطاع في الحوار (آ 29: وقال لهم). ولكن إن تركنا التوقّف عند هذه التفاصيل، وإن تذكّرنا يوحنا في تدوين إنجيله، ترتسم أمامنا بنية المجموعة في ثلاثة أقسام: يتألف كل قسم من مشهد وحوار يقوده يسوع.
* آ 14- 19 ج: المشهد الأول. يسوع والجمع المدهوش (آ 14- 15). أول حوار بين يسوع والرجل (آ 16- 19 ج).
* آ 19 د- 24 (هلّم به إليّ): المشهد الثاني. يسوع والولد الممسوس (19 د- 20). حوار بين يسوع ووالد الولد (آ 21- 24). نلاحظ التدرّج من الحوار الأول إلى الحوار الثاني. بعد صورة سريعة عن الشّر واتهام التلاميذ العاجزين، تأتي صورة مفصّلة يتبعها طلب، ثم انطلاقة جديدة للحوار تدفع الولد ليقوم بفعل إيمان كافٍ.
* آ 25- 29: المشهد الثالث: طرد يسوع الشيطان من الولد أمام الجمع الذي ظنّ أن الولد مات. ولكن يسوع أنهضه بيده. فوقف الولد (آ 25- 27). وكان حوار ثالث (آ 28- 29) يقابل على المستوى الأدبي الحوارين الأولين، ويخسر دوره كخاتمة تعطي الحدث معناه.
وهكذا نكون أمام دراما يتداخل فيها خبر المعجزة والدرس للتلاميذ. فنرى يسوع ظافراً بالشيطان. سنتوقف عند المراحل ونتأمل الدور الذي يلعبه كل من الأشخاص.
ب- أشخاص الخبر
أولاً: الجمع
يلعب الجمع في مر دوراً مهماً يتعدّى ما في مت. هم يحيطون بالتلاميذ، يدهشون لدى رؤية يسوع. وهذا ما يجعلنا نفكّر إن الجدال جرى على فاعلية السلطة المعطاة للتلاميذ الذين عجزوا عن ممارستها. وبادر الجمع للسلام على يسوع. ومنه خرج رجل. ويبدو أن كلام يسوع عن "الجيل الغير المؤمن" يتوجّه إليهم. وجيء بالولد. فازدحم الجمع من جديد حول يسوع، وقالوا كلهم إن الولد قد مات. هذا الجمع الذي يذكره مرقس مراراً، ويراه متعاطفاً مع يسوع، مهتماً بأن يكون قرب يسوع، هذا الجمع يبدو هنا الشاهد الحقيقي للمعجزة. يذكّرنا بأولئك الذين شهدوا قيامة لعازر (يو 11: 33- 42؛ رج مر 9: 25: إيدون= راء).
إختلفت هذه المعجزة عن إقامة ابنه يائيرس (5: 40) أو عن شفاء أعمى بيت صيدا (8: 23)، في أنها جرت في الساحة العامة، أما الجموع. هذا الطابع العلني يتخذ من السياق الذي يحيط بالحدث مدلولاً محدّداً. فالإنباء بالآلام الذي توجّه إلى التلاميذ وحدهم (8: 31) قد تبعه مشهد التجليّ الذي كان سرياً هو أيضاً (9: 2- 9). ولكن ضرورة حمل الصليب قد أعلنت على الجمع في الساحة العامة، لا أمام التلاميذ وحدهم (8: 34). وكذا نقوله أيضاً عن انتصار يسوع على الشيطان: فهو يدلّ على أعين الملأ على قدرته. أما الدرس فهو: يجب أن نخسر حياًتنا لنربحها. والولد الممسوس خسر حياًته ظاهرياً، ولكنه استعادها في يسوع.
ثانياً: التلاميذ
دور التلاميذ بسيط، وقد كسفه حضور الجمع، كما كسفه بشكل خاص والد الولد. فكلام يسوع في آ 19 لا يتوجّه إلى التلاميذ وحدهم. بل إلى جميع الحاضرين.
ثالثاً: الأب
أما الأب فهو في المقدّمة. قام بمسيرة الإيمان. فاقتاد ابنه لا إلى التلاميذ (كما في مت ولو)، بل إلى يسوع (جئتك بابن لي). وهكذا دلّ على نيّته الأولى بأن يلجأ إلى المعلّم ولو بواسطة تلاميذه. لم يكن طلبه مليئاً كل الملء بالثقة، فيبدو أنه شكّ بقدرة يسوع (إن استطعت). ولكن طلب منه المخلّص فقام بفعل إيمان متواضع وتام. لجأ إلى يسوع نفسه لكي يحصل على هذا الإيمان العميق (آ 24: رج 5: 36). عبر هذه الدراما الشخصيّة، نستشفّ صورة نموذجية عن مسيرة الإيمان نستطيع أن نقرّبها من حوار يسوع مع السامرية (يو 4). لسنا هنا فقط أمام تفاصيل أخذت ساعة وقوع الحدث: فمثال هذه المسيرة إلى الإيمان يجب أن يدعو القارئ لأن يتّحد بطلب الابن البائس وبثقته القوية.
رابعاً: الكتبة
نندهش حين نرى الكتبة في هذا المكان المنعزل (14: 16). يبدو أن مرقس يشير إلى الكهنة المحلّيين الذين يلعبون عادة دور الخصوم في التظاهرات العلنيّة. وحين يصل يسوع، يهربون. سأل يسوع تلاميذه: "فيمَ تباحثونهم"؟ إذا كان مر قد احتفظ بهذه الحاشية فلأنه رأى في هذا الجدال الذي هدأ ساعة وصولا المعلّم، صورة مسبقة عن انتصار يسوع. في مرحلة أولى هرب الكتبة. وفي المرحلة الثانية سوف حرب الشيطان. فلا حاجة إلى جدال مع الكتبة، حين يستطيع يسوع أن ينتصر عليهم بواسطة تلاميذه.
خامساً: الشيطان
الشيطان شخص مهمّ على المسرح. فالولد الممسوس هو مناسبة تتيح لقدرة الشيطان أن تفعل. هو "روح أبكم". وهو سيتماهى فيما بعد (آ 25) مع الشيطان نفسه. إن عدم التواصل في آ 25 يدلّ على دور الشيطان المسيطر. وفي آ 22، يتسلّط الشيطان على فاعل الفعل. هذا الشيطان هو "القويّ" (3: 27). وقد قاوم التلاميذ الذين كانوا أضعف منه (9: 19).
سادساً: يسوع
ولكن يسوع أقوى من الشيطان. إذ أراد متى أن يجعله مهيباً، خلق فراغاً حوله، وصوّر بإيجاز حركاته وموقف الشهود. ومرقس وجّه الأشخاص، رغم عددهم، إلى يسوع. فيسوع يثير الدهشة. ولكن الناس يتراكضون إليه ليحيّوه. "إليه" جاء الوالد بابنه. ويسوع يردّه إليه معافى.
ثم إن المبادرة هي في يد يسوع، وهذا ما يميّز الخبر المرقسي. جاء فتراكض الناس إليه. سألت عن الجدال، فخرج رجل وشرح له ما حدث. أمر بأن يجيئوه بالولد. فجاؤوه. طرح سؤالاً على الأب فأجاب الأب ودلّ على ضعف إيمانه. شدّد يسوع على كلمة "ضعيف" (الإيمان). فدلّ الرجل على الإيمان الكامل. أخيراً، أمر يسوع الشيطان الذي انتصر في الظاهر فرمى ضحيّته على الأرض. ولكن يسوع أنهض الولد، وهكذا كلّل عمله.
إن هذه المبادرة المتواصلة تلفت انتباهنا. فموقف يسوع يختلف حين يشفي أو يخرج شيطاناً. فالمخلّص يستقبل بمحبة طلب الشفاء. ولكنه يستبق الأمور في طرد الشيطان، كما فعل مع مجنون الجراسيين (5: 6- 8؛ رج 1: 25- 34؛ 3: 11- 12؛ 7: 27). أما الأسئلة التي ترد فهي مجرّد شكليّات. لقد اتخذ يسوع قراره وهو يخلّص هذه "الضحيّة" من براثن الشيطان.
بدأ يسوع فقطع سيل الأسئلة، وطلب أن يجيئوه بالولد. في البدء لما يجب يسوع الرجل. بل تكلّم وحده عن هذا الجيل الكافر والمعوجّ. إنه يُشرف على الحضور. إنه يقف وحده بقامته أمام هؤلاء اللامؤمنين. أمام الشيطان.
وكان صراع بينه وبين الشيطان. وانتصر يسوع. نحن أمام غلبة رمزية. أما الغلبة الحقيقية فستكون في موته وقيامته. هنا نتذكّر الرابط بين هذا الحدث والإنباء بالآلام والقيامة. اعتبروا الولد قد مات. بل قالوا إنه مات. ولكن يسوع "أقامه فقام". هذه هي لغة الإيمان.
خاتمة
إن حدث الولد المصروع بدا أكثر تشعباً من سائر أخبار طرد الشياطين، بمضمونه وبمعناه. يقع في ذروة الإنجيل، حيث يكشف يسوع سرّ ابن الإنسان. هذه الدراما في ثلاثة مشاهد تجري في العلن وتحمل بعداً رمزياً. إنها تدلّ على صراع بين يسوع والشيطان. لقد انتصر يسوع على بعل زبول، بعد أن اتهمه أعداؤه بأنه يطرد الشياطين باسم بعل زبول. لقد أنهى "بيته" (3: 22- 26).
وعلى القارئ أن يعرف أنه ضعيف وحده أمام القوى الشيطانية. أما مع يسوع، فهو يقدر على كل شيء. إنه من هذا الجيل الغير المؤمن. ولكنه يسمع يسوع يدعوه إلى الإيمان، إلى الصلاة والصوم. فإن أراد أن ينجو من الشيطان، عليه أن يلجأ إلى يسوع وحده. وإذ ينظر إلى انتصار يسوع على الشيطان، يعرف أن هذا رمز لانتصاره لا الموت والقيامة كاستباق لانتصار كنيسته بفضل قيامته.

الفصل العاشر
الإنباء الثاني والعظمة الحقيقية
9: 30- 37
تتضمّن هذه المقطوعة الإنجيلية الإنباء الثاني بالآلام وبداية خطبة طويلة (مختلفة المواضيع) تنتهي في 9: 50. إنّ هذا التجميع لأقوال يسوع قد سبق تدوين مرقس لإنجيله. ونحن نجده أيضاً في خطبة الجماعة في مت 18. أما لوقا فوزّع هذه الأقوال على أماكن عديدة. حاول مرقس أن يوحّد هذه الخطبة فأقحم بعض الإشارات الخاصة به. مثلاً، نشاهد طريقة مرقس في آ 30 (السرّ: لم يكن يريد أن يدري به أحد) وآ 31 (التعليم: كان يعلّم التلاميذ) وآ 32 الم يفهم التلاميذ. كانوا خائفين)، آ 33 (معارضة بين البيت والطريق)، آ 34 (الجدال، كانوا يتباحثون).
نبدأ فنشرح مختلف عناصر المقطوعة ثم نحاول أن نفهم معنى مِثل هذا التجميع، كما نفهم لاهوت مرقس الذي يعبّر عنه هذا النصّ.
1- الإنباء الثاني بالآلام
تطرح الإنباءات بالآلام سؤالين هامين: أولاً، صحتهما: هل تلفّظ يسوع حقاً بهذه الكلمات، أم نُسبت إليه فيما بعد؟ ثانياً، المعنى الذي أعطاه يسوع مسبقاً لموته الآتي.
يقع الإنباء الثاني في وضع مميّز تجاه هذين السؤالين. يبدو أنه أقدم الإنباءات وأقصرها وأقلّها تفاصيل. هنا نقابل مر 8: 31؛ 9: 31؛ 10: 32- 34.
8: 31 9: 31 10: 32- 34
وأخذ يعلّمهم كان يعلّم تلاميذه وطفق يقول لهم
انه ينبغي لابن البشر إن ابن البشر يسلّم ابن البشر سيسلّم
أن يتألم كثيراً إلى أيدي الناس
وأن ينتبذه الشيوخ
ورؤساء الكهنة إلى رؤساء الكهنة
والكتبة والكتبة
فيحكمون عليه بالموت
ويدفعونه إلى الأمم
فيهزأون به
ويبصقون عليه
ويجلدونه
وان يقتل فيقتلونه. ومتى قُتل ويقتلونه
ويقوم بعد ثلاثة أيام ينهض بعد ثلاثة أيام ثم ينهض بعد ثلاثة أيام
ونقدّم لا لوحة ثانية الإنباء الثاني حسب ما ورد لدى الإزائيين متى ومرقس ولوقا:
مت 17: 22- 23 مر 9: 31 لو 9: 44
إن ابن البشر إن ابن البشر إن ابن البشر
سوت يسلّم يسلّم سوف يسلّم
إلى أيدي الناس إلى أيدي الناس إلى أيدي الناس
فيقتلونه فيقتلونه ومتى قُتل
وفي اليوم الثالث بعد ثلاثة أيام
يقوم ينهض

نلاحظ أن الإنباء الثاني يتميّز بعبارة "يسلم إلى أيدي الناس". هذه العبارة ترد أيضاً حين يتحدّث يسوع عن خيانة يهوذا: "ويل لذلك الرجل الذي يسلم ابن البشر" (14: 21). وترد أيضاً حين توقيف يسوع: "هوذا ابن البشر يسلم إلى أيدي الخطأة" (14: 41). ألغى لوقا هذه الجملة ونقلها إلى زيارة النسوة إلى القبر (24: 7): "يسلم إلى أيدي الخطأة".
والعبارة التي نجدها هنا (يُسلم) ترد في الحاضر فتدلّ على المستقبل القريب. وهناك تلاعب على الكلمات: ابن البشر والبشر (أو ابن الإنسان والناس). وهناك صيغة المجهول التي تدلّ على عمل الله. كل هذا يدلّ على أصل أرامي لهذه الكلمة القوية والملغزة، كما تلفّظ بها يسوع بطريقته الخاصة.
ولكن حين تلفّظ يسوع بهذه الجملة، أي معنى أعطى لموته؟ قد نجد الجواب في دراسة فعل "أسلم".
نجد هذا الفعل في بعض النصوص البولسية (روم 4: 25: أسلمَ لأجل زلاّتنا؛ 8: 32؛ أف 5: 2)، وهو يجعلنا نفكّر بالعبارة الافخارستية (رج لو 22: 19: جسدي الذي يبذل لأجلكم؛ 1 كور 11: 24). ومع هذا، فالنصّ يعارض مر 9: 31 ويوضح: "لأجلنا". "لأجل خطايانا". وهذا ما يشير إلى أش 53، فيوجّه تفكيرنا إلى الوجهة الذبائحية والفدائية لموت يسوع.
وعبارة "أسلم إلى يد" ليست غريبة عن التوراة. نجدها مثلاً في محاكمة إرميا (إر 26: 24). وإن أفلت النبي من الموت، يبقى أن خبر محاكمته كوّن لحمة الخبر في آلام يسوع، عند مرقس بصورة خاصة. وتظهر هذه العبارة أيضاً في مزامير "البار المتألمّ" الذي يطلب أن ينجو من أيدي الكافرين، من أيدي الخطأة (مز 71: 4؛ 140: 5). ونجدها أخيراً في دا 7: 25 حيث نجد "قدّيسي العلي" "يسلّمون إلى يدي" أنطيوخس ابيفانيوس المضطهد. ولكنهم سيمتلكون الملكوت (7: 22)، ذاك الملكوت الذي يُمنح في 7: 14 إلى شخص سرّي هو ابن البشر (أو: ابن الإنسان).
من هو هذا ابن البشر؟ شخص فرد أم رمز جماعي؟ مهما يكن من أمر، فهو الينبوع المباشر للعبارة الإنجيلية في الإنباء الثاني (مر 9: 31 وز). بيد أنّ يسوع جمع في ذاته المصير الجماعي لقدّيسي العلي. هذا من جهة. ومن جهة ثانية، أخذ على عاتقه في تسلسل مراحل حياًته، وجهتين كانتا منفصلتين: وجهة الإضطهاد ووجهة الملك. وهكذا يبدو الشهيد الذي تسبق آلامُه مجيء الملكوت.
وهكذا، تكشف لنا عبارة "يسلّم ابن الإنسان إلى أيدي" وجهة ثمينة جداً في آلام يسوع وموته: فهذا الموت يكثّف ويتمّ بشكل كامل ألم الأبرار، واضطهاد الأنبياء، وموت الشهداء. وهذا ما يدلّ عليه الإستعمال المتواتر لفعل "أسلم" في أخبار الآلام. نحن أولاً أمام اللفظة التقنية التي تدلّ على الخيانة: إن يهوذا "أسلم" يسوع إلى عظماء الكهنة (24: 10). وهم بدورهم "أسلموه" إلى بيلاطس (15: 1، 10)، الذي "أسلمه" في النهاية إلى الجنود (15: 15). وهكذا انتقل يسوع على التوالي في يد كلّ القوات الشريرة. إنه حقاً قد "أسلم إلى أيدي". حرفياً: صار لعبة. "صنعوا به كل ما شاؤوا". هذا ما قاله يسوع عن "إيليا- يوحنا المعمدان" فدلّ على أنه السابق. حينئذ يطبّق عليه مرقس لفظة الآلام: "بعد أن أسلم يوحنا" (1: 14).
والإنباء الثالث سيقدّم "خبر الآلام" بالتفصيل: "ابن البشر سيسلم إلى رؤساء الكهنة... وهم بدورهم يسلمونه إلى الوثنيين". هذه الإشارة الأخيرة تشكّل في النهاية سبب الشكّ العظيم: يهودي يسلمه اليهود إلى الأمم. مرسل الله يسلّمه الكهنة إلى الوثنيين. هذا ما يشير إليه سفر الأعمال بالدرجة الأولى. قال بطرس: "صلبتموه وقتلتموه بأيدي الكافرين" (اع 2: 23). وقال أيضاً: "أسلمتموه إلى أعدائه وأنكرتموه أمام بيلاطس". والإنباء الثالث في إنجيل لوقا (18: 33) يتميّز بهذه الإشارة: "إن ابن الإنسان سيسلّم إلى الوثنيين، فيستهزئون به ويشتمونه ويبصقون عليه".
ولكن يبدو أن الإنباء الثاني يقدّم وجهة أخرى. إذا عدنا إلى النظرة الأولى، نبقى على مستوى المبادرات والمسؤوليات البشرية. هذا ما تدلّ عليه العبارة التي تعلن خيانة يهوذا (14: 21): "الويل لذلك الإنسان الذي به يسلم ابن الإنسان"! وهذا ما يعبّر عنه يوحنا (19: 11) خلال حديث يسوع مع بيلاطس: "الذي أسلمني إليك خطيئته أعظم". هذا مع العلم أن الشيطان هو الذي يحرّك كل هذه المبادرات في إنجيل يوحنا. ونستطيع أن نلاحظ طريقة يوحنا باستعمال فعل "أسلم" ثماني مرات من أجل يهوذا بين ف 6 وف 18 من إنجيل يوحنا. وبين يو 18: 30- 36 و19: 16 سنجد مزيجاً يدخل فيه اليهود ويسوع ويهوذا وبيلاطس.
نقرأ في مر 9: 31: "يُسلم ابن الإنسان". إن صيغة المجهول في الإنباء الثاني تدلّ على عمل الله. وهكذا يبرز التعارض: ابن الإنسان- الناس. حينئذ نفهم العبارة على الشكل التالي: "الله يسلّم إلى البشر ابن البشر". تأكيد يدهشنا، ولكنه يقلب الأمور رأساً على عقب: لسنا أمام الشّر الذي يعمل عمله وينتصر، بل أمام مخطّط الله الذي يتحقّق في التناقض. لم يؤخذ الله على حين غفلة، ولم يهزَم فيفشل. بعد هذا لا يعود يشكّكنا "ابن الإنسان الذي أسلم". هذا هو سرّ الله نفسه، وهو ينتصر بوسائل مدهشة سامحة بدا وكأن الشّر ينتصر. قال بولس الرسول: "لم يشفق على ابنه الخاص، بل أسلمه عنا جميعاً" (روم 8: 32). وقال يو 3: 16: "ان الله أحبّ العالم حتى إنه بذل ابنه".
قالت أشعيا عن عبد الله المتألم (53: 10): "إن مخطّط الله سينجح بيد العبد الذي أسلم (بواسطة الله) من أجل خطايانا". ولمَ "يسلم إلى أيدي الخطأة"؟ هنا تلتقي النظرتان حول موت يسوع.
في النهاية نستطيع أن نجمل جواباً على السؤالين اللذين طرحناهما في البداية: استطاع يسوع بسهولة أن "ينبئ" بموته قتلاً، وذلك حين رأى تطوّر الأحداث. ولكن ما يهمّنا هو المعنى الذي أعطاه لهذا الموت. كل شيء يدلّنا على أنه قرأه على ضوء الأحداث السابقة في التاريخ المقدّس، فعاشه على أنه الحدث المركزي في مخطّط الخلاص.
2- ما بعد الإنباء الثاني
إن هذا الإنباء بالآلام يتبعه مشهدان يتعارضان ويحصلان في زمنين مختلفين: هناك الواقع نفسه (كانوا يتباحثون)، ثم كلمة يسوع (إن أراد أحد أن يكون الأوّل).
نقرأ أولاً جدال التلاميذ ومباحثتهم عمّن هو الأعظم. بعد هذا، يرد جواب يسوع عن الأوّل والآخر، عن "خادم الكلّ". وفي النهاية، قام يسوع بفعلة رمزية: أخذ طفلاً. ورافقت الفعلة كلمة تفسرّ الفعلة: "من قبل واحداً من هؤلاء الأطفال...". عناصر متنوّعة وقد ينقصها بعض التماسك في تسلسلها: جدال، كلمة يسوع، فعلة يسوع ثم كلمته عن قبول الطفل وارتباط هذا القبول بالله.
في آ 33، يسوع هو في البيت مع تلاميذه. في آ 35، جلس ودعا الإثني عشر وسلّم إليهم كلمته. نحن هنا وكأننا أمام مقدّمتين لكلمة يسوع: نداء الذين هم هنا (من زمان بعيد). معهم بدأ الحوار من قبل. وتمييز بين التلاميذ والإثني عشر.
موضوع الجدال بين التلاميذ هو حول "الأعظم"! ولكن يسوع لا يستعيد هذه اللفظة، بل يتحدّث عن الأول والآخر. ومثَل الطفل يجب أن يكون بشكل طبيعي مثلاً عن التعليم الذي أعطي في الحال. غير أن الكلمة التي تلي لم تلمّح إلى موضوع الأعظم، ولا إلى موضوع الأول والآخر (أو العبد، الخادم).، بل إلى القبول والإستقبال. ثم إن الكلمة عن استقبال الأطفال (في صيغة الجمع) تفترض مجموعة، وتتوافق بشكل أفضل مع الحدث المرويّ في 10: 13- 16 (جاء إليه بعض الناس بأطفال)، أما هذا النص فيقول ان يسوع أخذ طفلاً واحداً. وجده هنا في البيت. وجده صدفة واتفاقاً.
وهنا عبارتان. الأولى: "باسمي". الثانية: "واحد من هؤلاء الأطفال". فالكلمة حول القبول ترتبط ارتباطاً بما يلي (آ 38- 39: باسمى. آ 42: واحد من هؤلاء الأطفال). نلاحظ أن اللفظة المستعملة في آ 37 هي "بايديون" (ولد صغير، طفل). وفي آ 24: "ميكروس" (يدلّ على كل صغير، ولا يدلّ بشكل خاصّ على الأطفال). نحسّ في هذا المقطع المرقسي أن حدث الطفل هو بداية سلسلة لا خاتمة مناقشة. والترتيب الذي أخذ به متى أو لوقا يبدو أكثر منطقياً. (1) مناقشة (لوقا) أو سؤال (متى). (2) الطفل. (3) كلمة يسوع التي تردّ على المسألة بشكل مباشر. غير أن هذين الإنجيليين نفسيهما (متى، لوقا) حدّدا موقع كلمة القبول بشكل آخر: لوقا، قبل الجواب حول الأعظم. متى، بعد الجواب. إن هذه الاختلافات تلفت انتباهنا إلى الصعوبة في تفسير مشهد الطفل الذي يبدو وكأن التقليد أعاد كتابته مراراً.
لهذا أعاد الاب بوامار تكوين النصّ الأوّلاني على هذا الشكل: "جاؤوا إلى كفرناحوم. واقترب التلاميذ من يسوع قائلين: من هو الأعظم؟ فأخذ طفلاً، وأقامه في وسطهم وقال: الأصغر هو الأكبر". ولكننا نستطيع أن نرى الأمور بشكل مختلف، فنعتبر نصّ مرقس مجموعة أوّلانية (ضمّت وحداتها في طريقة مصطنعة). وقد عمل لوقا (أو متى) جهده من أجل توحيد عناصرها. إذن، يبدو من الأفضل أن نتوقّف عند عناصر مرقس، فنقرأها كوحدات صغيرة مستقلّة، ونحن عارفون أنها نتيجة تطوّر متشعّب.
أ‌- المناقشة بين التلاميذ وجواب يسوع
قدّم مرقس بشكل مبتكر المناقشة حول من هو الأعظم. هذا لا يعني أنه اخترع الواقع، بل هو قدّمه بشكل أدبي. لا شك في أن متى (18: 1- 5) ألغى المناقشة، أو بالأحرى حوّلها إلى سؤال عام حول "الأعظم في الملكوت" (مت 18: 1). وهكذا لم يتعرّض للتلاميذ. غير أنه احتاج إلى هذا السؤال في ف 18 ليثير الموضوع الذي يطرقه، ونحن نتخيّله بسهولة يلغي هذا المشهد الملموس (المناقشة). أما لوقا (9: 46- 47) فبدا في النص الموازي وكأنه يخفّف من أهمية الحدث، فيشير إلى "تساؤل داخلي" (جالت فكرة في عقولهم، أفضل من "وقعَ جدال". وترجمة صحيحة أيضاً: داخلتهم هذه الفكرة) عرفه يسوع في داخله. في الواقع، إن الموازاة الحقيقية هي في مكان آخر: هي في إطار العشاء الأخير، واللفظة المستعملة (فريدة في العهد الجديد) هي "نزاع" (لو 22: 24)، وهي تتخذ بعداً جديداً.
قد تكون المناقشة حول الأعظم صدى لمشاكل عرفتها الجماعة الأولى حول كرامة كل من الرسل. إن سفر الأعمال يبيّن لنا بطرس ويوحنا في مركز مرموق داخل الجماعة الأولى في أورشليم. أما يو 21 فيقابل بين مصير الرسولين، فيدلّ على اهتمام بكرامة كل منهما. وان 1 كور 1- 4 تفترض أن المسألة طُرحت أيضاً: من هو أعظم؟ بولس، بطرس، أبلوس. وسيأتي جواب بولس قريباً مما في الأناجيل الإزائية: بولس وأبلوس هما خادمان (1 كور 3: 5).
وقد تكون المناقشة أيضاً صدى لاتجاهات لدى بعض المسؤولين إلى البحث عن الكرامات والوجاهات. أو صدى لمجادلات وتجاوزات تحصل خلال الاحتفال الليتورجي: هذا ما قد يشير إليه لوقا حين يحدّد في قلب العشاء السرّي موقع الجدال بين التلاميذ. ورسالة القديسة يعقوب (2: 1- 4) هي شاهد رافض لتصّرف يدخل في الجماعات الليتورجية أولويات تستند إلى اعتبارات بشرية.
كان المجتمع القديم عامة، والمجتمع اليهودي خاصة يهتمّ اهتماماً دقيقاً بالتراتبية. ونحن لن نندهش إذا كانت الكنيسة الأولى قد اصطدمت بصعوبات أثارتها نظرة إلى الأشياء وإلى العادات يهاجمها الإنجيل وجهاً لوجه. هنا نتذكّر كلام يسوع القاسي ضدّ الكتبة والفريسيين. أورده متى لأنه رآى أنه لم يختفِ من كنيسة المسيح. "يحبّون مقاعد الشرف في الولائم، ومكان الصدارة في المجامع، والتحياًت في الأسواق، وأن يدعوهم الناس: يامعلّم" (مت 23: 6- 7).
ولكن يبدو من المعقولة أيضاً أن المسألة طُرحت (بشكل مختلف) في جماعة التلاميذ قبل الفصح. وهذا ما يؤكّده حدث (قريب من هذا الحدث) طلب ابنَيْ زبدي الذي لم يخترعه التقليد، كما يذكره عدد من أقوال يسوع المختلفة حول ضرورة التواضع والخدمة (رج لو 9: 48 ب: الأصغر فيكم أعظمكم؛ مر 10: 43- 44؛ مت 20: 26- 27؛ لو 22: 26).
واللوغيون (القول) الذي يقدّمه لنا مرقس في 9: 35 يتميّز كل التميّز عن غيره. فهو لا يجيب على السؤال. فهو لا يتضمن التعارض "كبير/ صغير" الذي نجده في لو 9: 48 ومت 18: 4. أما سائر الكلمات فتلعب على تعارض أقلّ دقة "عظيم/ خادم" (مت 20: 26؛ 23: 11؛ مر 10: 43) أو "الأول/ عبد" (مت 20: 27؛ مر 10: 44) أو "أعظم/ أصغر" (لو 22: 26). أما مرقس (9: 35) فقدّم وحده النقيضة الجذرية "أول/ آخر" التي تعبّر أفضل تعبير عن انقلاب في القيم يحدثه يسوع، وعن تبدّل في التصّرف يفرضه. نحن هنا في الحقيقية أمام قول حقيقي من أقوال يسوع أدخل هنا وزيدت عليه القاطعة "خادم الكل"، ليقطع الطريق بشكل نهائي على كل رغبة بالمقام الأول. فالعظمة الحقيقية تقوم بأن يكون الإنسان خادماً. وإذا أراد أن يكون خادماً عليه أن يكون الأخير.
نستطيع أن نقرّب هذا القول من قول آخر يرد في صيغة الجمع، ويعبّر هذه المرة عن واقع لا عن نصيحة. ونحن نجده في شكلين مقلوبَين. الأول (مر 10: 21؛ مت 19: 30: بع كل ما تملكه ووزّع ثمنه على الفقراء) يدلّ على الإنقلاب في الأوضاع يسبّبه حكم للأغنياء والفقراء. والثاني (لو 13: 30؛ مت 20: 16: الآخرون أولون) ينطبق على مسألة حلول الوثنيين محلّ اليهود في الملكوت. وهناك بعض الكتّاب يظنون أن مرقس ألّف 9: 35 إنطلاقاً من هذه النصوص الموازية التي ذكرناها.
ب- فعلة يسوع وتفسيرها
في تقديم مرقس الحالي، لا يبدو حدث الطفل الذي وُضع في وسط التلاميذ، مثلاً عن الحوار السابق. فالقولان اللذان يفسرّانه بشكل غير متوقّع، يدلاّن على أن لا رباط بين هذا الحدث وسياقه. كانت فعلة يسوع موضوع تفاسير عديدة. ونحن نتساءل: أي معنى لها في ذاتها، وبمعزل عن المناقشة التي سبقتها والتفسير الذي تلاها؟
من الطبيعي أن نقرّب بين هذا الحدث القصير والمشهد الموسّع (10: 13- 16) الذي يرينا التلاميذ يزجرون الأطفال أو الذين قدّموهم إلى يسوع. نلاحظ أن جواب يسوع في هذا الحدث الثاني يتبعه قول على القبول (من لا يقبل ملكوت الله مثل طفل) اختلف موضوعه ولكن بدا مزاداً. ويلاحظ مرقس في الحدثين أن يسوع "احتضن" الأطفال (غمرهم بيده وقبّلهم).
من الواضح أن اهتمام يسوع بالأطفال هو ميزة من تصرفه أدهشت التلاميذ وربّما شكّكت معاصريه. فالولد لم يكن له مكان في مجتمع عصره. هو لا يمثّل بشكل من الأشكال مثال البراءة والبساطة. بل هو نموذج ما لا أهمية له، ما لا يحُسب له حساب، ما هو حقير جداً بحيث نستطيع أن نهمله. إن اهتمام يسوع بالأطفال قريب من تصّرفه تجاه العشّارين والزناة: إنه يكشف شيئاً من قلب الله. فالبشرى تقوم في أن الملكوت يُعطى مجّاناً لمن يهمله الناس ويحتقرونه. يعطى فلا يحسب حساب لكمال الشخص أو استحقاقاته. إن الدعوة إلى الوليمة تتوجّه إلى الجدع والعرج والعميان (لو 14: 13- 14، 21)، إلى أولئك الذين لا يستطيعون أن يردوا لنا الدعوة إلى الوليمة. هذا ما تعني فعلة يسوع على مستوى أول وبمعزل من أي تفسير (رج مر 10: 14).
ولكن ينتج من هنا تعليم يشير إليه القول الأول على القبول (آ 37 أ: من قبل واحداً). فهذا القول يتضمّن في الوقت عينه دعوة لتقبّل الطفل، وتأكيداً على التماهي بين الطفل الذي نقبله ويسوع. يجب أن نفهم عبارة "قبل واحداً من هؤلاء الأطفال" (على ما يبدو)، لا كموقف سيكولوجي صرف، كموقف داخلي. بل نفهمها بشكل ملموس جداً (رج فعل داخستاي الذي يرد مراراً في العهد الجديد ويعني: أضاف): تقبّله، إستقبله، إلتقطه (من الشارع). حينئذ نكون أمام أطفال فقراء، يتامى أو متروكين (ربّما). حين نأخذ "إلى بيتنا" (على عاتقنا) هؤلاء الأطفال، نعمل عمل محبة تنصح به الشريعة ويمارسه العالم اليهودي. استعاد يسوع فكرة هذا العمل وزاد عنصراً جديداً هاماً: "يقبلني أنا". وهكذا يرتسم في 9: 37 أ تعليم سيُعطى في مشهد الدينونة الأخيرة (مت 25: 31 ي): يتماهى يسوع مع الصغير، مع الفقير، لأنّ تصّرفه تجاههم يتمّ حقاً وحي الله المدافع عن الفقراء و"أب اليتامى" (مز 68: 6). إن إقحام هذا القول في هذا الموضع، يشكّل إذن تفسيراً جديداً لفعلة يسوع.
وبعد هذا، جاء تفسير ثالث فوق التفسيرين الأولين. إن آ 37 ب تتكلّم أيضاً عن القبول، ولكننا أمام موضوع يختلف كل الإختلاف. إن عبارة "من قبلني قبل الذي أرسلني" توجّه أنظارنا بلا شكّ إلى سياق خطبة الرسالة (مت 10: 40) حيث تسبقها الجملة المكمِّلة "من يقبلكم يقبلني". أو كما في لو 10: 16: "من سمع منكم سمع مني، ومن نبذكم نبذني". وخصوصاً كما في يو 13: 20: "من يقبل الذي أرسله أنا يقبلني. ومن يقبلني يقبل الذي أرسلني". كل هذه النصائح الرسولية تتوجّه إلى التلاميذ. إذن، ما هو موقع هذه الجملة في "حدث الأطفال"؟
إذا عزلنا آ 37 ب، فهي لا تعود تدلّ على الأطفال. هل نحن أمام أطفال لا يجب أن نشكّكهم (آ 42)، أي أمام مؤمنين ضعيفين في الإيمان وسريعي العطب؟ يجب أن نحميهم بشكل خاصّ، ولهذا نسمّيهم "أطفالاً" (رج مت 18: 6 ي). بيد أننا نستطيع أن ننسى العبارة الرسالية: هم مرسلون نسمّيهم صغاراً أو بالأحرى أطفالاً (وهذا لعمري أمر غريب). إذن، نحن أمام استقبال المرسل (تشهد النصوص البولسية لاستعمال فعل داخستاي، رج 2 كور 7: 10: كيف قبلتموه؛ غل 4: 14: قبلتموني كملاك الله؛ كو 4: 10: إذا قدم مرقس فاقبلوه).
ننتقل من معنى إلى معنى، وهذا الإنتقال واضح هنا: ففي وقت محدّد لم يعد هناك من تطبيق مباشر لحدث الطفل. وفي الوقت عينه وجدت الكنيسة نفسها أمام وضع مقلق بالنسبة إلى المرسل، فبرز من هذا التقارب تعليم جديد. فالطفل صار رمزاً ودلّ في الواقع على حاملي الإنجيلى الوضعاء، أولئك الذين يوصي بهم المخلّص ويسلّمهم إلى محبّة مضيفيهم. أولئك الذين يرفعهم فيعلن كرامتهم وحقهم بأن نسمع لهم كأنبياء الخلاص المسيحاني. بما أنهم فقراء، فقد نحتقرهم. لهذا ذكرتنا بهم كرازة الجماعة.
3- طريق ابن الإنسان طريق التلميذ
أ- عناصر مجمّعة
إن التجميع الذي درسنا عناصره قد بدا لنا مصطنعاً: أمور غير عادية من الوجهة الأدبية، غياب كل رباط من الوجهة التاريخية. هذه المقطوعة التي تربط الوقائع والأقوال بالإنباء بالآلام، هي سابقة للقدّيس مرقس. ونحن نجدها في الأناجيل الإزائية الثلاثة. ثم إن المقطوعة الواحدة تتبع كلاً من إنباءات يسوع بآلامه. (1) إنباء بالآلام. (2) مشهد عدم فهم من قبل التلاميذ (رفض بطرس لآلام المسيح، مناقشة حول الأولوية، طلب يعقوب ويوحنا). (3) تعليم يسوع حول الشروط ليكون الإنسان تلميذاً (يتحد بالآلام بشكل أو بآخر).
إن هذا النمط من التجميع الذي يتكرّر ثلاث مرات، ليس وليد الصدف: فالهدف الذي أشرف على هذا التقارب ينكشف بسهولة: حين تنكشف مفارقة الصليب، فالإنسان الغريب عن مخطّط الله يأخذ الطريق المعاكس للوهلة الأولى. ولكن يُعرض عليه أن يدخل في عالم جديد يتضمّن تصّرفاً مختلفاً كل الإختلاف. ولكن آلام المسيح هي التي تفرض مثل هذا التصرف الجديد، وهي التي تجعله ممكناً.
ب- هدف الإنجيل وهذه العناصر
حين أدخل مرقس في إنجيله هذا التجميع المنظّم، أخضعه لعمل مبتكر ليخضعه لهدف يلاحقه في إنجيله.
هناك أولاً مناخ ثقيل للإنباء بالآلام خلقته عدة إشارات: إرادة يسوع بأن يبقى مجهولاً. السير. عدم الفهم عند التلاميذ والخوف من طرح السؤال على يسوع. وهذا المناخ عينه يحيط بمناقشة التلاميذ: إن سؤال يسوع الذي يعود بهم إلى الوراء، رابطاً الإنباء بالمناقشة، يدخل وجهة المفاجأة. هذه الوجهة تزداد بسبب صمت التلاميذ. كما أن المعلومة التي يعطيها الإنجيلي في صيغة غير مباشرة (يعطيها للقارئ على انفراد) لا يلغي المفاجأة. وأخيراً، إن التعارض بين الطريق والبيت اللذين يوافقان نشاطين مختلفين، وتعليمين مختلفين (هناك يسوع، يمشي ويتكلّم عن نفسه. وهنا يجلس يسوع ويكوّن تلاميذه)، يؤمّن مدى يجعل التهدئة ممكنة.
وهكذا يشكّل الإنباء الثاني بالآلام وما يتبعه في مرقس، مرحلة في مسيرة جغرافية وروحية. فموضوع الطريق يظهر في 8: 22 خلال اعتراف قيصرية فيلبّس والإنباء الأول بالآلام. ويتكرّر أيضاً في الإنباءين الآخرين بالآلام (9: 30- 34؛ 10: 32). وينتهي مع شفاء أعمى أريحا (آ 46، 52). في البداية، ابن طيما هو جالس على جانب الطريق. وفي النهاية، هو "يتبع يسوع في الطريق" الذي يقود إلى أورشليم. وتفرّد مرقس فحدّد موقع الإنباءات الثلاثة "على الطريق" في إطار سفر قاد يسوع مع تلاميذه من قيصرية فيلبّس (في الشمال)، عبر الجليل، إلى أورشليم عبر أريحا. فبدا واضحاً أنه يريد أن يعلّمنا أنه بعد اعتراف بطرس الذي هو خاتمة القسم الأول من الإنجيل الذي هو وحي غير كامل وملتبس، دشّن يسوع التحقيق الكامل لمخطّط الله، والوحي الحاسم لشخصه وعمله، فالتزم بطريق جديد يقوده إلى الموت. وطريق ابن الإنسان هذا، طريق الآلام، يبقى مفارقة خفية لا نكتشفها إلا في السرّ. سيبقى غير مفهوم ويثير الحيرة. في القسم الثاني من الإنجيل، ينقل مرقس على شخص يسوع والإنباء بالآلام موضوع السرّ الذي تطبّق على المعجزات في الجزء الأول. ونقول الشيء عينه عن الحيرة والخوف اللذين سيرافقان الإنباءات بالآلام (في القسم الثاني) كما رافقا المعجزات (في القسم الأول).
على هذا الطريق يريد يسوع أن يجتذب رفاقه. ففي الإنباء الثالث نراه يسير في المقدمة، وحده، والتلاميذ يتبعونه خائفين. فهو الذي يبادر ويطرح السؤال (وهذا هو الوضع عند مرقس في أكثر المرات). ولكنهم سيسكتون. من الواضح أنهم تعبوا من اللحاق به في هذا الطريق. وليس من قبيل الصدف أن تكون المناقشة قد جرت في الطريق: فالطريق تكوّن "مسرح" مسيرة يسوع نحو مصيره، والمسافة التي تقوم بينه وبين أخصائه. إذن، على رفاق يسوع أن يمرّوا في تنشئة صعبة ليصيروا تلاميذ حقيقيين.
وموضوع البيت الخاص بمرقس، يرتبط هو أيضاً بهذه الصور. ففي أغلب الأوقات لا يوجد البيت في أي مكان. ولكنه يقوم بوظيفة محدّدة: إليه يعيد يسوع جماعة التلاميذ الذين دعاهم فيما مضى وفرزهم ليجعل منهم عائلته الجديدة (3: 20، 31- 35). البيت هو موضع الحوارات الحميمة والشروح المحفوظة للتلاميذ (7: 17؛ 9: 28؛ 10: 10، رج 4: 10، 34)، بعيداً عن الشعب وعن الخصوم. ولكنه في هذه المرة محدد الموقع: هو بيت كفرناحوم. أما يفكّر مرقس ببيت سمعان بطرس (1: 21- 29؛ 2: 1)؟
حينئذ تصبح كل هذه الخطبة التي حرّكها تلاميذ يسوع بنظرتهم البشرية، والتي تبدأ بقول حول "الأول والآخر" وتنتهي بعبارة سرّية: "ليكن فيكم ملح. وليسالم بعضكم بعضاً" (9: 50). كل هذه الخطبة تصبح مناسبة لتفهمنا أن التلميذ قد تدرّج في طريق (سلوك) الخادم في الجماعة وبالجماعة: هناك يتعلّم أن يحلّ محلّ الاهتمام بالمكان الأول الذي يخلق التفرقة والتعارض، البحث عن المقام الأخير الذي هو السبيل الوحيد لإقامة السلام. وهكذا يصبح التلميذ قادراً حقاً على إتباع يسوع على طريق أورشليم.

الفصل الحادي عشر
يسوع يعلّم تلاميذه
9: 38- 50
إن العبور في الجليل عرف وقفة استراحة: كما في بداية الإنجيل إختار كفرناحوم، فوجد التلاميذ نفوسهم معه. سألهم يسوع عن موضوع حديثهم فكان مناقشة عمّن هو الأعظم (9: 33). ولما قال يسوع إن الطفل هو عظيم في نظر الله، فمن يقبله يقبل الابن الحبيب. ولما قال إن الطفل هو التلميذ والمرسل، ظنّ يوحنا أنه فهم وطبّق ما فهم: الذين يعملون إرادة الآب هم التلاميذ. إذن، هم على حقّ حين منعوا مقسّماً يعمل عمله باسم المسيح وليس هو من جماعتهم. وهكذا بدا يوحنا انه "متسلّط" لا خادم، فحصر الرسالة في جماعة الاثني عشر. أعطى يسوع درساً في الضيافة ثم حديثاً عن الشكوك ضد أحد من هؤلاء الصغار الذين يؤمنون به.
1- تنوعّ أقوال يسوع ووحدة النصّ
أ- وضع النصّ
إن تعليم يسوع في 9: 38- 48 يعالج أسئلة متنوّعة في ظاهرها. فسؤال يوحنا وجواب يسوع عن الغريب الذي يخرج الشياطين باسم التلاميذ، يؤلّفان وحدة صغيرة (آ 38- 40). ولكن مع الكلمة حول كأس الماء البارد الذي يُعطى للتلاميذ (آ 41)، ننتقل إلى موضوع آخر دون إنذار (رغم وجود حرف العطف). والمقطع في آ 42 عن المعثرة (الشكّ) تجاه "واحد من هؤلاء (من هم؟) الصغار الذي يؤمنون بي"، يرتبط بصعوبة بالذي سبقه. بعد آ 43، نحن أمام مسألة الشكّ أو مناسبة الخطيئة في منظار الأخلاقية الشخصية.
ويزداد الشعور بالفوضى إذا وضعنا آ 43- 48 في سياقها النصوصي. فهي جزء من حديث ليسوع مع الاثني عشر (9: 33- 50) يبدأ مناقشة عن الأعظم (آ 33- 35)، ثم يأتي تعليم عن قبول "أحد هؤلاء الأطفال" (آ 36- 37). إن العلاقة بين هذين الموضوعين لا تبدو واضحة: اختتمت آ 35 المناقشة التي تحرّك التلاميذ. غير أن الطريقة التي بها أخذ يسوع الطفل ووضعه في وسط الجماعة وضمّه بين يديه (آ 36)، لم تشدّد على الأمثولة حوله التواضع في خطّ آ 35 (رج ست 18: 3- 4)، بل أبرزت طريقة قبول طفل (آ 36). ونحن لا نرى كيف أن هذا المشهد يوصلنا إلى إعلان يوحنا (آ 38) الذي تتسلسل منه أقوال يسوع حتى آ 50.
مثل هذا النصّ يشكّل محنة لحاجتنا إلى رؤية التماسك فيه. غير أن تأليفه وموضعه في إنجيل مرقس يؤمنان له بعض الوحدة.
ب- تأليف النصّ
هناك كلمات عاكفة تربط بين بعضها وعلى مستوى المفردات أخباراً تبدو للوهلة الأولى مبعثرة. وهذا واضح خصوصاً في آ 48- 50. و"نارهم" في آ 48، تدعوا النار في آ 49 حيث "ملّح" يستدعي "الملح" في آ 50. ولكن قبل هذا، كان فعل شكك (عثَّر، أوقع في الخطيئة، من وضع حاجزاً أو فخاً في طريق المؤمن)، هو الذي أمّن التماسك في آ 42- 48. ولفظة "باسم" لساعدت على التقارب بين آ 37 (باسمي) وآ 38- 39 (باسمك، باسمي)، وآ 41 (بما أنكم للمسيح، حرفياً بما أنكم تسميتم باسم المسيح). ونستطيع أن نشير أيضاً إلى المقابلة بين "أحد هؤلاء الأطفال" في آ 37 و"أحد هؤلاء الصغار الذين يؤمنون" في آ 41، رغم أن اللفظة التي تترجم "الطفل" هي غير اللفظة التي تترجم "الصغير". فاللفظتان تدلاّن على شخصين مختلفين.
إن هذا الأسلوب في التأليف يمنعنا من أن نبحث في هذا النصّ عن تماسك في خطبة أو توسيع منطقي. كما يمنعنا أن نرى "تقريراً" عن حوار تمّ كما وصل إلينا. فحسب توارد الألفاظ، حسب أسلوب ذاكري (نسبة إلى الذاكرة) تمّ جمع أقوال تفوّه بها يسوع في ظروف متعدّدة. نقلها التقليد وربطها كيفما استطاع بعضها ببعض من أجل حاجات الكرازة في الكنيسة الأولى. أيكون مرقس قام بهذا التجميع (حسّن مت 18: 9 ولو 9: 46- 50 نصّ مرقس، الذي هو الأقدم، فاظهر التماسك) أم عاد إلى مرجع سبقه، فهذا لا يبدّل هنا مسألة مدلول هذا التجميع.
سنحاول أن نوضح مدلول هذا التجميع انطلاقاً من كل عنصر من عناصره مع الأخذ بعين الاعتبار الفائدة التي جعلت التقليد يحتفظ به. فكل نصّ يجُمع هكذا، يشهد على أن المسيحيين أحسّوا نفوسهم معنيين بحوارات يسوع مع تلاميذه وبوضع الذين تبعوه خلال حياًته على الأرض.
ج- سياق النصّ
تبدو هذه المجموعة في إنجيل مرقس وكأنها وحدة أدبية لم يختر الكاتب موضعها صدفة واتفاقاً. نحن أمام حوار ليسوع مع الاثني عشر. جلس يسوع (هذا هو موقف المعلّم: رج آ 35؛ 4: 1؛ مت 5: 1؛ لو 4: 20؛ 5: 3...) ودعاهم. ولن ينهض إلا في النهاية (10: 1: وقام). تمّ الحوار "في البيت" (آ 33). هذا البيت الذي لا نعرف صاحبه ولا موضعه. جُعل هنا في كفرناحوم. ولكننا نستطيع أيضاً أن نجده في مكان آخر، كل مرّة يحتاج مرقس إليه ليدلّ على تعليم حميم ومحفوظ حصراً للتلاميذ، لتعليم يتمّ على انفراد، وبعيداً عن الشعب (7: 17؛ 9: 28؛ 10: 10). إن "تأليف المكان" هذا يدلّ على الأهمية التي يعلّقها مرقس على كلمات يسوع من أجل المسيحيين في الكنيسة الأولى (البيت هو الكنيسة، وهناك يجتمع المسيحيون الأولون).
ثم إن مر 9: 33- 50 يأتي بعد الإنباء الثاني بالآلام. نحن نعرف أن ثلاثة إنباءات بالآلام توزّعت جزءاً كبيراً من الإنجيل الثاني (8: 31- 10: 45). وتبع كلّ إنباء أحداث تبيّن عدم الفهم عند التلاميذ. وهذا اللافهم يحرّك تعليماً ليسوع عن وحدة المصير التي يريد أن يكوّنها بينه وبينهم. في الإنباء الأول، احتج بطرس، فسمع يسوع يعامله "كشيطان" (مر 8: 32- 33). وجاء تنبيه إلى التلاميذ مع الجموع، بأنهم لا يستطيعون أن يتبعوا يسوع دون أن ينكروا ذواتهم ويحملوا صليبهم (8: 34 ي). وجاء الإنباء الثاني فلقي التلاميذ لا يفهمون كلام يسوع (9: 32). وبعد الإنباء الثالث بالآلام، برز خوف التلاميذ الذين ظلوا بعيدين عن يسوع الصاعد إلى أورشليم (10: 32). كما جاء طلب ابني زبدى (10: 35) وما فيه من طموح، فعبرّ عن عدم تمكن التلاميذ من فهم طريق يسوع، وهي طريق لا بدّ لهم أن يسلكوها. بعد هذا، نقرأ 9: 38- 50 على ضوء يلقيه مرقس على هذا النصّ.
2- المقسّم الغريب (آ 38- 40)
نستطيع أن نفهم الحدث في إطار حياة يسوع كما في إطار الكنيسة الأولى. فيسوع وتلاميذه مارسوا التقسيم (أي طرد الشياطين)، وهكذا فعل يهود آخرون (مت 12: 27؛ لو 11: 19). وفاعلية تقسيمات يسوع تفسرّ لماذا لجأ بعض اليهود إلى اسمه ليطردوا الشياطين. إذن، يعكس إعلان يوحنا (آ 38) مسألة طُرحت في زمن يسوع. وبما أنها نُسبت إلى يوحنا، فهذا يبرهن على أننا أمام معطَية قديمة في التقليد. وإلا فكيف نفسرّ بشكل آخر ذكر اسم هذا الرسول في الخبر؟
ولكن الطريقة التي بها يرد هذا الإعلان، تدلت على تقليد الكنيسة الأولى: هي تفترض أن مجموعة التلاميذ محدّدة تحديداً واضحاً. وهي تميّز المقسّم الغريب عن "نحن". إنه واحد لا يتبعنا نحن (يرد فعل تبع مرتين في آ 38). وهذا الاستعمال لفعل "تبع" هو فريد في الأناجيل. عادة نتبع يسوع لا التلاميذ. أما لوقا 9: 49 فألغى هذه الإشارة الخاصة فقال: "لا يتبع (يسوع) معنا". هذه الطريقة في التعبير (يتبعنا) تُفهم فهماً أفضل إذا جعلناها في إطار الكنيسة البعد فصحية، وقد تكوّنت حول مجموعة التلاميذ.
ثم إن شكل القطعة قد طُبع بطابع استعمالها في الكنيسة. فهذا الخطّ من النصوص حيث عرض واقع (أو سؤال) يحرّك جواباً حاسماً من قبل يسوع، يعود مراراً في الأناجيل. نحن نفهمه كرسمة سريعة اعتادت عليها الكنيسة: إذا أراد المؤمنون أن يجدوا حلاً عملياً لمشاكل ملموسة في الجماعات، تذكّروا كلمات يسوع. وقيمتها كقاعدة حياة قد حدّدت تدريجياً فنّها الأدبي.
يورد اع 19: 13- 16 حالة مقسّمين يهود حاولوا في أفسس بأن يستعملوا اسم يسوع ضد الشياطين. هكذا رأوا بولس يعمل وينجح في ما يعمل. أما هم ففشلوا. وكان فشلهم لمجد الرب يسوع الذي لا نستطيع أن نستخدم اسمه في عبارة سحرية (يروي المؤرخ يوسيفوس أن اسم سليمان استعمل ضد الأرواح النجسة أو من أجل شفاء المرضى. ولا تزال هذه العادة سارية اليوم في المحيطات الشعبية).
إن الحالة التي أوردها يوحنا تعني مقسّمين غرباء عن جماعة التلاميذ. ولكن التجاءهم إلى يسوع يدلّ على بعض الإيمان عندهم. وهذا ما يفرضه جواب يسوع أيضاً: إذا كانوا يطردون الشياطين حقاً باسمه، فهم لا يستطيعون حالاً بعد هذا أن يتكلّموا عليه بسوء. مثل هذا الجواب يتوافق كل الموافقة مع موقف يسوع الذي لم يفرض على سامعيه أن ينضموا إلى مجموعة أولئك الذين دعاهم لكي يتبعوه (5: 19). ولقد ظلّ هذا التذكّر حاضراً في الكنيسة كتحذير ضد التعصّب واللاتسامح، أو ضد تجربة تدعونا أن نحصر الإيمان بيسوع وبجماعة تلاميذه. وما دام الإنسان لم ينفصل بشكل واضح عن "الكنيسة" فهو باق فيها، وعلاقته بها لم تنقطع.
أمّا مسألة معرفة الأشخاص الذين هم جزء من هذه الجماعة والذين ليسوا منها، فهي لا تجد حلاً في هذا التقليد الوحيد. والتحديد "حالاً بعد هذا" قد يدلّ على أن نجاح التقسيمات إلىرسة باسم يسوع، لا تكفل كفالة نهائية كل ما يستطيع أن يقوله هؤلاء المقسّمون عن يسوع. ألغى لوقا من مرقس آ 39 ب، لأنه أحس بحدود هذا المعيار من أجل التمييز، أو بصعوبة اللجوء إليه خارج الإطار الذي فيه تلفّظ يسوع بهذا القول. مهما يكن من أمر، إن الظواهر العديدة والخارقة التي عرفتها الكنائس الأولى، لم تكن كلها علامات عن حضور الروح والشركة مع يسوع. وبولس يذكّر الكورنثيين أن الوثنيين يعرفون مثل هذه "الخبرات"، وأن الاعتراف بيسوع كربّ هو المعيار لعمل الروح القدس (1 كور 12: 1- 3). وإذا عدنا إلى مت 7: 15- 22، نرى أنه لا يكفي أن نكون تنبأنا وطردنا الشياطين وصنعنا معجزات باسم يسوع، لكي يتعرّف إلينا يسوع في يوم الدينونة. يجب أن نكون عملنا إرادة الآب السماوي (هذا ما تقوله الديداكيه أيضاً في 11: 8- 12). والاعتراف بيسوع المسيح هو الذي يشكل في نظر يوحنا (1 يو 4: 1- 3) معيار التمييز بين الأنبياء الحقيقيين والأنبياء الكذبة: "كل روح يعترف بيسوع المسيح أنه جاء في الجسد يكون من الله. وكل روح لا يعترف بيسوع لا يكون من الله".
إذن، لا تكفي كلمة واحدة من يسوع لتحلّ مسألة قد تُطرح في أوضاع مختلفة. فكلمات يسوع نفسها هي مطبوعة بطابع زمانها وأول السامعين لها. فلا نقرأها بحرفيّتها، بل نؤوّنها من أجل الزمان الذي نعيش فيه.
وهذا ما يجب أن لا ننساه حين نقابل هذين القولين: "من ليس علينا فهولنا" (9: 40). ثم: "من ليس معي فهو عليّ، ومن لا يجمع معي فهو يبدّد" (لو 11: 23= مت 12: 30). بما أننا نجهل الظروف الدقيقة التي فيها قيل هذان القولان، يجب أن نفهمهما في إطارهما الإنجيلي الحالي. نحن في الحالتين أمام طرد شيطان. غير أن القول الأول يعذر مقسِّمين يلجأون إلى اسم يسوع فيقرّون أن قدرته آتية من عند الله. أما الثاني فيردّ على برهان الذين ينسبون إلى الشيطان قدرة يسوع على الشياطين،. ثم، ان هناك اختلافاً بسيطاً بين "نحن" في القول الأول (معنا نحن)، و"أنا" في القول الثاني (معي أنا). نستطيع القول إن المقسّم الغريب يجمع مع يسوع: أما المشكلة الوحيدة فهي أنه لا ينتمي إلى مجموعة التلاميذ. ولكن، كما يقول الرب، ليست من الضروري أن ينتمي إلى هذه المجموعة (أو على مستوى تدوين مرقس، إلى جماعة المسيحيين) ليلجأ بالحقيقة إلى اسم يسوع ويفعل بقدرته.
إن جواب يسوع في إطار إنجيل مرقس يشجب ضيق نظرة التلاميذ الذين لا يقدرون أن يفهموا معلّمهم. مع أنه أعلن في الحال عن آلامه للمرة الثانية (9: 30- 32)، فهم يتساءلون عمّن يكون الأكبر بينهم (9: 33- 34). إنهم يحاولون أن يستولوا على يسوع (هو لهم وحدهم. يضعون يدهم عليه ويمنعون الآخرين)، ويعتبرون أنهم يستطيعون أن يمنعوا الآخرين من اللجوء إليه إذا لم ينضمّوا إلى مجموعتهم. كل هذا يدلّ على إرادة التسلّط التي تعارض معارضة مباشرة موقف المعلّم السائر إلى آلامه، وكلمته التي لا تقبل جدالاً ولا مساومة. "من أراد أن يكون أول الناس، فليكن أخرهم جميعاً وخادماً لهم" (9: 35). وعندما يتماهى يسوع مع الطفل الذي يُقبل باسمه (آ 37)، يقول أيضاً في المعنى نفسه: "من قبل واحداً من هؤلاء الأطفال باسمي يكون قبلني". نحن هنا أمام رفض جذري لأفكار بشرية حول العظمة. وسيعود مرقس مرة أخرى إلى هذا الموضوع في ف 10: إن طلب ابني زبدى (آ 35- 40) يتعارض مع الإنباء الثالث بالآلام (10: 32- 34). والخلافات التي سببّها هذا الطلب بين التلاميذ، هي مناسبة ليؤكّد يسوع فيها ما يطلب: هو يطلب خدمة تذهب بنا حتى التضحية التامة، ويرفض نظرات بشرية إلى السلطة (آ 41- 45): "إن رؤساء الأمم يسودونها، وإن عظماءها يتسلّطون عليها. فلا يكن هذا فيكم".
من الواضح أن سؤال يوحنا حول التقسيمات والأشفية، يُطرح اليوم بعبارات أخرى. ولكن يبقى سؤالاً حالياً: من هو تلميذ يسوع؟ من ليس تلميذ يسوع؟ وكيف تعمل قدرة يسوع وسط البشر؟ إذا قمنا بالتأوينات اللازمة، يحتفظ سؤال يسوع بقيمته وكأنه طُرح اليوم. فمن منا في الكنيسة يستطيع أن يعتبر نفسه أن تنبيهات مرقس لا تعنيه؟
3- كأس الماء والشكوك
أ- كأس ماء للتلاميذ (آ 41)
لن نبحث عن رباط وثيق بين هذا القول والأقوال التي سبقته، بل نعرف أن الموضوع هو التلاميذ مع مختلف الظروف التي يُوجدون فيها. في آ 39- 40 تحدّد موقفهم بالنسبة إلى أشخاص غريبين عن مجموعتهم. وها نحن الآن أمام الطريقة التي بها يستقبلهم شخص من الأشخاص (كل من سقاكم). إن أصغر فعلة تعمل من أجلهم لأنهم تلاميذ، لها قيمة عند الله، "تنال أجرها" من الله.
يجب أن نقرّب هذا القول من قول آ 37 حيث استقبال طفل باسم يسوع هو استقبال يسوع نفسه واستقباله أبيه. يرى مرقس أن هذين القولين يستنيران الواحد بالآخر، لا سيما وأن يسوع يتحدّث عن الطفل بألفاظ تليق بالمرسل الذي أوفده هو. وما يلفت انتباهنا هو أن التقليد الإنجيلي طبّق على التلاميذ أقوال يسوع وفعلاته تجاه الأطفال: ننتقل بسهولة من الطفل إلى التلميذ الذي يُدعى لكي يكون صغيراً (مت 18: 2- 5؛ أما مر 9: 33- 37 فيسير في الخطّ المعاكس). من الطفل إلى "الصغير الذي يؤمن" أي إلى التلميذ الذي هو ضعيف ولا يساوي شيئاً (مر 9: 42؛ مت 18: 6).
إن آ 37 التي تعني استقبال الطفل باسم يسوع، أي تبعاً لروحه ووصيته، توحّد (على ما يبدو) بين قولين تلفظ بهما يسوع في ظرفين مختلفين. الأول (آ 37 أ) عن الأطفال. الثاني (37 ب) الذي نجده في مت 10: 40 (رج لو 10: 16؛ يو 13: 20)، يعني مرسلي يسوع. وهذه الآية، آ 37، كما يعبرّ عنها مرقس، تتكيف بشكل طبيعي مع التلميذ الذي يُقبل كتلميذ. وإذا كانت كأس الماء المعطاة له ثمينة إلى هذا الحد، فلأن يسوع يتماهى مع تلميذه كما يتماهى مع أصغر اخوته في مت 25: 35- 45.
مثل هذه الأقوال جذّرت لدى المسيحيين الأولين وعيَهم بأنهم ينتمون إلى المسيح، ومسؤولياتهم المرتبطة بهذا الإنتماء (وهذا التضامن): إن يسوع يظلّ حاضراً في العالم بواسطة تلاميذه. إذن، لن نعجب من أن نسمع قوله كما تعبرّ عنه الكرازة بلغتها. هي الكنيسة عبرّت بلغتها عمّا قاله يسوع: "من سقاكم كأس ماء بما أنكم للمسيح، لأنكم تنتمون إلى المسيح". وسيقول بولس الشيء عينه (روم 8: 9؛ 1 كور 1: 12؛ 3: 23: 2 كور 10: 7) بعد ذهاب يسوع، ليدلّ على الرباط الوثيق الذي جعله المسيح بينه وبين الإنسان الذي يثق به ويجعله حاضراً على الأرض.
ب- معثرة للصغار الذين يؤمنون (آ 42)
لسنا على مستوى التدوين الإنجيلي أمام أطفال بالمعنى الحصري للكلمة. بل أمام "مؤمنين"، أمام مسيحيين "صغار". ولماذا يُعتبرون صغاراً؟ لأنهم أضعف من الآخرين، وأقل استنارة، لأنهم معرّضون. إن بولس الرسول يخبرنا عن تنوعّ المسيحيين في الكنائس، ويعلمنا عن تأثيرهم بعضهم على بعض: فالذين لهم "المعرفة" قد يصيرون مناسبة سقوط للضعفاء الذين يقتدون بهم دون أن تكون لهم معرفتهم (1 كور 8: 7- 13؛ 9: 22؛ 10: 24- 29؛ روم 14: 1- 23). "حين تخطئون ضد إخوتكم، حين تجرحون ضمائرهم الضعيفة، إنما تخطئون ضدّ المسيح" (1 كور 8: 12). إن هذا القول البولسي يشدّد بطريقة أخرى على التضامن الذي يوحّد يسوع بأصغر المؤمنين. قال مر 9: 42: "هؤلاء الصغار الذين يؤمنون". وقال مت 18: 6: "هؤلاء الصغار الذين يؤمنون بي". ولكن سياق النصّ في مرقس يكفي ليفهمنا أنه يعني المؤمنين بالمسيح.
في آ 37، كان الطفل الذي تضامن يسوع معه، كان قد اختاره كنموذج للتلميذ. إذن، الخطورة التي يندّد بها على مستوى الشكّ والمعثرة تتوضّح على ضوء كرامة المؤمن الذي لا يعتبر نفسه شيئاً. وقساوة يسوع تعبرّ بما فيه الكفاية على الاكرام والاهتمام الواجبين للمؤمن. فأعظم شّر يمكن أن يقترفه إنسان، هو أن يجتذب إلى الخطيئة واحداً من هؤلاء الصغار. يا ليته ألقي في أعماق البحر مع حجر الرحى على عنقه! فالشّر يكون أقلّ.
إن الألفاظ التي استعملها متى ومرقس، تدلّ على أن الجماعة المسيحية قد طبّقت كلمة يسوع هذه على أبسط المؤمنين و"أصغرهم". فالشكل الأصلي (أي قبل مرقس) لا يحدّد، على ما يبدو، أن الصغار كانوا مؤمنين. فهذا التفصيل غائب من لو 17: 2 (من أن يوقع أحد هؤلاء الصغار في الخطيئة). غير أن عبارة "واحد من هؤلاء الصغار" التي لا نجدها أبداً خارج الأناجيل، قد تكون صدى مباشراً لقول تفوّه به يسوع شخصياً.
"هؤلاء الصغار" هم بلا شكّ أشخاص وضعاء من الطبقة الدنيا، غير متعلمين ومهملون. لم ينتموا إلى أية نخبة اجتماعية أو دينية، فاحتقرهم العالم اليهودي (خصوصاً لأنهم جهّال على مستوى الدين). لهذا جاء التحذير ضد معثرة هؤلاء الصغار ضدّ الرؤساء الدينيين الذين اتهمهم يسوع لأنهم احتكروا "مفاتيح المعرفة"، احتكروا تفسير الأسفار المقدّسة، وأغلقوا باب الملكوت على الذين أرادوا أن يدخلوا (لو 11: 52). على مستوى تعليم يسوع، نستطيع أن نقرأ في الخطّ عينه مثل الأعميين (لو 6: 39؛ مت 15: 14) ومثل النعجة الضالة الو 15: 3- 7؛ مت 18: 12- 14).
وتكييف هذا التعليم على كرازة المسيحيين في أيامنا، يبقى ضرورياً. "فالصغار" الذين نهملهم اليوم والذين قد يهلكون، ليسوا كلهم داخل جماعاتنا المسيحية.
ج- أسباب الخطيئة (آ 43- 48)
ويؤكّد يسوع الآن جدّية الشكوك بالنظر إلى الخطر الذي يهدّد كل واحد. فكل إنسان يستطيع أن يجد في ذاته سبب شكّ ومناسبة سقوط في الخطيئة، فيخسر هكذا الحياة (الأبدية). والخسارة خطيرة بحيث تبرّر التضحية بجزء منا لكي نخلّص الكل.
إذا أردنا أن نفهم كلمات يسوع هذه، يجب أن ننتبه إلى الطريقة الملموسة التي تقال فيه مع ما في هذا الحديث من مفارقة. لن نحاوله أن نعرف الخطايا التي قد تسبّبها اليد أو الرجل أو العين. ثم، إذا ألغينا هذه الأعضاء، لا نلغي الخطر. إنها تمثّل كل ظروف الخطيئة التي يجدها المسيحي في ذاته أو في علاقاته مع القريب. وهي تعبرّ أفضل تعبير عمّا يكلّف هذا "القطع" (إذا اوقعتك رجلك فاقطعها) المطلوب (أو: القلع بالنسبة إلى العين). فما يريد يسوع أن يشدّد عليه هو القيمة المطلقة "للحياة"، لـ "ملكوت الله". كل شيء نسبي تجاههما، ونضحّي بكل شيء من أجلهما. أجل، ملكوت الله (أو الحياة) هو المعيار الحاسم من الجل كل خيار بشري (مر 8: 35- 37 وز؛ 10: 23- 27 وز؛ مت 13: 44- 45).
"الحياة" تعارض "جهنّم"، إنها تعني بوضوح "مكان" العذاب المحفوظ للخطأة الذين يستبعدون نفوسهم من "الحياة". إن الإيراد في آ 48 (حيث الدود لا يموت والنار لا تنطفئ) يعود بنا إلى نصّ أساسي في أش 66: 22- 24. وهو يذكر مجد أورشليم، عاصمة العالم الديني، بينما نجد في خارج المدينة جثث الذي تمرّدوا على الله فأكلهم الدود وأحرقتهم النار.
جهنم هي كلمة يونانية (جاإنا) تعود إلى العبرية: وادي (في اليونانية: جا أو: غا) هنوّم. وجد هذا الوادي قرب أبواب المدينة (أورشليم) من الجنوب. إعتاد الناس أن يقدّموا فيه محرقات أطفال للاله مولك (2 أخ 28: 3؛ 33: 6). نجسّه يوشيا الملك (2 أخ 23: 1) فصار مكبّ نفايات المدينة ونجاساتها. وهكذا صار رمز اللعنة (إر 7: 31؛ 19: 6). بعد المنفى حرقوا في هذا الوادي الجثث النجسة والنفايات، وكانت النار مشتعلة فيه نهاراً وليلاً. هذا ما أثر على التصوّرات اللاحقة عن عقاب الخطأة في نهاية الأزمنة. وهكذا ارتبطت نصوص العهد الجديد بهذه الصور على خطى أخنوخ وعزرا الرابع (كتابان منحولان). فتحدث مت 5: 22 عن "نار جهنم" (رج يع 3: 6) ومر 9: 43 عن النار والدود، ولو 12: 5 (ونصوص أخرى) عن جهنم التي يُلقى فيها الأشرار.
إختار إرميا "جهنم" كالموضع الذي فيه يتمّ عقاب يهوذا بكل قساوته، لأن خطيئته (ذبح الأطفال) تجاوزت كل حدّ. وتحدّث الرجاء الاسكاتولوجي عن هذه اللفظة فدلّ لا على عقاب يصيب جثثاً لا حراك لها، بل على خطأة سيقومون كما قال دا 12: 2: للعار والرذل الأبدي (مولك يعني الملك والعار). والنار والدود اللذان دلاّ في البداية على ما يصيب الجثث، صارا فيما بعد (يه 16: 17؛ سي 7: 17) رمز المصير المخيف المحفوظ للذين يرفضون النداء إلى التوبة وتنبيهات الله.
وهكذا نكون في مر 9: 43- 48 وفي مت 5: 29- 30 في إطار الدينونة الأخيرة. يبقى أن هذه النصوص لا تهدف إلى تغذية تصوّراتنا عن الآخرة، بل إلى إنارة اختيارنا لطريق نتخذه فيقودنا إلى الحياة (رج مت 7: 13- 14، 24- 27).
د- الملح والنار (آ 49- 50)
تتضمّن هاتان الآيتان ثلاثة أقوال عن الملح: (1) "كل واحد سيملّح بالنار أو: للنار" (وتزيد بعض الشواهد: كل ذبيحة تملّح بالملح) (آ 49). (2) "الملح جيّد، ولكن إذا صار الملح تافهً، فبمَ يُردّ إليه طعمه" (آ 50 أ)؟ (3) "ليكن فيكم ملح وليسالم بعضكم بعضاً" (آ 50 ب).
ترد في آ 49 كلمة "النار" التي قرأناها في أش 66 (مر 9: 48). ليست النار المذكورة هنا بالضرورة نار جهنّم. التمليح بالنار عبارة غريبة، ولكنها تربط لفظتين تتحدّثان عن التطهير. كانت الفريضة في لا 2: 13 تطلب من المؤمن أن يضع ملحاً على التقادم (بعض هذه التقادم تمرّ في النار كالمحرقة). للملح مدلولان. الأولى، يقابل الخمير (الفساد، مت 13: 33؛ 1 كور 5: 6) والعسل، ويتمتّع بصفات تحفظ الطعام وتطهّره (2 مل 2: 19- 22). المدلول الثاني، هو مادة تعطي الطعام نكهته. فبقدر ما تحُسب التقدمة وجبة طعام تقدّم للاله، يكون للملح محلّه في الطعام فيدلّ على العهد (ملح العهد أو عهد الملح، عد 18: 19؛ أخ 13: 5): نحن أمام عهد دائم يرمز إليه الملح الذي يحتفظ بطعمه "إلى الأبد". هذا هو معنى العبارة: "كل ذبيحة تملّح بملح".
ونعود إلى النار. إنها تدمّر وتطهّر في الوقت عينه. هي لا تحرق "الإنسان" كله، بل تحرق فقط ما يجب أن يزول منه (مثل المعادن). وارتباط النار بالملح يدلّ بالأحرى على الحفظ أكثر منه على الدمار. إذن، يتكلّم النصّ عن محنة مطهّرة، عن اضطهاد (1 بط 1: 7)، أو عن نار الدينونة. نحن في إطار اسكاتولوجي. وهكذا يدعو يسوع إلى التخليّ الذي يجعل التلميذ يقتدي بمعلّمه. فالمحنة التي ترمز النار إليها تحكم على التلميذ وعلى مدى تجرّده. إن ملح العهد والخدمة المجرّدة يجعل التلميذ يقبل التضحياًت الضرورية ليستقبل الصغار في الحقّ، وليعيش بسلام في الجماعة.
في العهد الجديد، الملح هو ما يعطي للطعام طعمه. ولكن قد يوضع الملح في الأفران فيخسر طعمه ويصبح تافهاً. فذا ما يحدث للمسيحي الذي قد يمرّ في الإضطهاد، فيتراجع. ويتراخى. لن " يتعود ملحاً فيصبح النور الذي فيه ظلاماً.
إذا ربطنا لو 14: 34- 35- بما يسبقه، كان الملح صورة عمّا. ينقص التلميذ الِذي يريد. أن. يتبع يسوع من دون تجرّد، أو الذي تبعه في البداية ولكنه لم يثابر على التجرّد. وهكذا يكون الكلام. في لوقا نداء إلى الأمانة تجاه. الذات وتجاه الإنجيل. إما في مت 5: 14- 16 فنقرأ عن التلاميذ الذين هم نور العالم، الذين يجتذبون الناس إلى الله. وهم أيضاً ملح الأرض الذي سيحفظ الأرض، الذي سيعطي طعماً للأرض وبالتالي للبشرية. فإن. خسر التلاميذ هذا الطعم فهم لا ينفعون شيئاً.
نجد كلمة "ملّح" في لو 14: 34 (ارتوو). ونجدها؟ أيضاً في كو 4: 6: "ليكن كلامهم لطيفاً (بالحنان) على الدوام، مصلحاً بملح". تدلّ الكلمة هنا على الحكمة. هل من رباط بين نصّ بولس ونصّ مرقس؟ ربما. وهكذا يكون الشق الأول من مر 9: 50 يتحمّل معاني عديدة. (1) ملح يخسر طعمه، تلميذ نسي التجرّد. (2) فكرة قريبة من الذبيحة وبالتالي من آ 49. (3) الحكمة الإنجيلية. (4) حياة من الأمانة يعيشها التلميذ الذي يحفظ العالم من الفساد ويعطيه طعمه.
وتجمع آ 50 ب الملح والسلام. هناك رباط بين الملح والطعام الذي هو علامة المشاركة، والضيافة والصداقة والعهد. نحن أمام صفة أساسية في الجماعة المسيحية، وهي تقابل السلام والمسالمة. بدأت هذه المقطوعة بالمناقشة بين التلاميذ حول المركز الأول وانتهت بالسلام بين الأخوة. ما يجعل السلام ممكنا بين الأخوة هو التجرّد والتخليّ عن الذات.
خاتمة
بدت أقوال يسوع هذه مبعثرة. ولكنها بقيت جديرة بأن تغذّي الكرازة المسيحية. قدّمها مرقس بشكل تعليمات لتلاميذ ساروا في طريق يقود ابن الإنسان إلى الآلام والمجد. وهذا النور أعطي للأجيال الجديدة لتنمهم وتكيّف ما قيل بالنسبة إلى زمن يسوع أو حياة المسيحيين الأولين. ونحن ننفتح على قدرة يسوع حتى خارج حدود جماعاتنا، ونعرف أننا نمثّله على الأرض. نحن نتّصل "بكل أحد"، ومسؤولون عن الصغار، و"الحياة" التي نحن مدعوون إليها تستحقّ كل التضحياًت.
وما يلفت النظر في هذه المجموعة (آ 33- 50) هو أن لا نميّز بين رؤساء الجماعة وبين الآخرين. وحدهم الصغار مميّزون ليسلّموا إلى مسؤولية الجميع. والطريقة التي بها صار الاثنا عشر التلاميذ (آ 31- 33، 35)، وتلك التي بها يتحدّد الجميع (أنتم في آ 41) بانتمائهم إلى المسيح، يدلاّن على ان كل مسيحي يستطيع أن يستفيد من هذه الكرازة. وإذا دلّت آ 35 و38 بصورة خاصة على الرؤساء فلتعلّماهم أن لا يضعوا نفوسهم فوق الآخرين (آ 35) وأن لا يحتكروا سلطة يسوع (آ 38).
يتوجّه الحوار بشكل منظور إلى مثال جماعة يعيش فيها الجميع في سلام بعضهم مع بعض (آ 50 ب)، لأنهم في خدمة بعضهم بعضاً (آ 33- 35). أما الشرط الأساسي فهو التخليّ عن الذات الذي يدلي عليه الملح (آ 50) الذبَ بدونه لا يكون المؤمن تلميذاً حقيقياً. وإذا أردنا أن نعطي عنواناً للمجموعة (آ 33- 50) قلنا: تعليمات حول الطريقة التي بها نكون تلاميذ.

الفصل الثاني عشر
الزواج، الأطفال وتلاميذ يسوع
10: 1- 16
النصّ الإنجيلي الذي نقرأه اليوم هو قسم من سلسلة تعاليم يسوع. يحدّد مرقس موضعها في شرقي الأردن (10: 1) بين الإنباءين الأول (9: 30- 32) والثاني (10: 32- 34) بالآلام. نبدأ فندرس كل موضوع على حدة، ثم نتوقّف عند إطار هذا النصّ الطويل في إنجيل مرقس.
1- الزواج والطلاق (آ 1- 12)
نحن هنا أمام مناقشة عامة، ثم حوار خاصّ بين يسوع وتلاميذه.
أ- المناقشة العامة (آ 2- 9)
أولاً: تفسير النصّ
سأل الفريسيون (أو: بعض الناس، كما تقول بعض المخطوطات) يسوع: "أيحلّ للرجل أن يطلّق امرأته"؟ نواياهم سيئة: أرادوا أن يجرّبوا يسوع في نقطة هامة من شريعة موسى. وهناك شّراح اعتبروا أن الفريسيين أرادوا أن يجعلوا يسوع يعارض هيرودس الذي تزوّج امرأة اخيه (6: 17). قد يكون هذا الأمر صحيحاً في زمن يسوع، لا في زمن تدوين إنجيل مرقس.
قدّموا نصاً من الشريعة، فقدّم يسوع نصاً آخر من الشريعة، وهكذا أعطانا في هذا المجال تفسيراً جديداً. إن التعارض بين النصين سيقدّم أساس المناقشة.
النصّ الأول قد أخذ من تث 24: 1: "إذا تزوّج رجل بامرأة ولم تجد حظوة عنده لعيب أنكره عليها، فعليه أن يكتب لها كتاب طلاق ويسلّمه إلى يدها ويصرفها من بيته". إنطلق محاورو يسوع من هذا النصّ وتحدّثوا عن لسماح (حلّل، أجاز). أما يسوع فتكلّم عن وصية (آ 3، 5) مفروضة على المؤمن وهو لا يستطيع أن يتهرّب منها. ولكن يسوع أعلن في الوقت عينه أن هذه الوصية هي تدبير من قبل موسى "من أجلكم"، "من أجل قساوة قلوبكم". لسنا هنا أمام قلب لا شعور فيه، بل أمام قلب لا تخرقه كلمة الله، ولهذا فهو لا يسمع ولا يطيع.
في النظام الموسوي كان كتاب الطلاق يؤمّن حماية المرأة داخل حدود معروفة. ولكن وراء هذا التدبير وهذا السماح بالطلاق الذي يتضمّنه، ندّد يسوع بعدم إمكانية سامعيه إن يدركوا إرادة الله ويحقّقوها في حياتهم. فالقلب القاسي يبقى منغلقاً على نور الله (3: 5 قساوة قلوبهم؛ 6: 52: قلب التلاميذ، 8: 17). الكلمة المستعملة هنا هي "سكلاروكرديا": قلب محجّر. هكذا بدا التلاميذ بعد القيامة (16: 14) وهكذا بدا "اليهودي" في الرسالة إلي رومة (2: 5، "بقساوة قلبك وعنادك"): في خلفية. نصرّ مرقس هذا نجد.. أش 6: 9- 10: "اجعل. قلب هذا الشعب قاسياً واذنيه ثقيلتين وعينيه مغمضتين".
في هذا الإطار، خسرت وصيّة موسى صفة أساسيّة فيها: لم تعد تعبرّ عن إرادة الله. لم تعد إلا اجراء اتّخذ لاعتبارات بشرية تجاه أناس خاطئين يغدر الواحد بالآخر (ملا 2: 10، 14- 16).
وانطلق يسوع من نصٍ ثانٍ من الشريعة ليبين إرادة الله.. لا. ننسى هنا أن الشريعة (أو البنتاتوكس، أو أسفار موسى. الخمسة) تألّفت من خمسة أسفار هي: التكوين والخروج واللاويين والعدد والتثنية: إنطبق القريسيون من سفر خبر البدايات كما ورد في سفر التكوين. المقطع الأول يؤسّس التمييز بين الرجل والمرأة مع المحافظة على كرامتهما. "جعلهما الله ذكراً وأنثى" (تك 1: 27). والمقطع الثاني يرتبط بالمقطع الأول ويستخرج: منه النتيجة: "لذلك يترك الرجل أباهْ وأمه ويتّحد بامرأته، فيصير الاثنان جسداً واحداً" (تك 2: 24). إن ربط هذين المقطعين يبرز المقطع الثاني على أنه تعبير عن إرادة الله. أمام إطار سفر التكوين فيبدو في الظاهر أنه كلام يتلّفظ به آدم. ولكن قد نكون في الواقع أمام رتبة زواج، يسمع فيها الكاهنُ الرجلَ واجباته تجاه امرأته. في تك 2: 23، عبارة "لذلك" هي نتيجة تكوين الرجل من المرأة. أمّا في مرقس، فالنتيجة مأخوذة من عمل الله الذي خلق الإنسان رجلاً وأنثى.
إن التمييز بين الرجل والمرأة يتيح جمعهما في وحدة الجسد الواحد (البشرية الواحدة)، أي كائن واحد في اثنين. فاستنتج يسوع لا شريعة الزواج الواحد (رجل واحد وامرأة واحدة) وحسب، بل منع الطلاق أيضاً: "لا يفرّق الإنسان ما جمعه الله".
ثانياً: ملاحظة حول تاريخ التقليد والتدوين
من الواضح أن خبر مرقس دوّن من أجل الجماعات المسيحية التي انفصلت عن العالم اليهودي وجهلت تشريعه (رج 7: 3- 4). فاليهودي الحقيقي في زمن يسوع لا يعبرّ عن سؤاله كما عبرّ عنه مر 10: 2 (أيحلّ للرجل أن يطلق امرأته؟)، بل كما عبرّ عنه مت 19: 3: "أيحل للرجل أن يطلّق امرأته لأي سبب كان"؟ السؤال في مرقس يعني أن الرجل يستطيع أن يطلّق امرأته أو لا يستطيع (لا يحقّ له). أما في متّى، فلا جدال على المبدأ: يحلّ للرجل أن يطلّق امرأته. ويكون السؤال: ما هي الشروط؟ يجب عليه أن يعطيها كتاب طلاق يتيح لها أن تتزوّج مرّة ثانية.
أما نقطة الخلاف الوحيدة بين مفسرّي الشريعة فهي السبب الشرعي الذي. يتيح للرجل أن يطلّق امرأته. إن ما قرأناه في تث 24: 1 يشير إلى شيء معيب. وقد فُهم بشكل واسع أو بشكل ضيّق: سلوك سيئ يجعل الرجل يشكّ بأمانة امرأته له. إذن، سبب وجيه، كما قالت مدرسة شمعي. أما مدرسة هلال فتحدّثت عن كل ما لا يرضى الرجل، حتى ولو كان حرق حساء. في هذه الحالة يستطيع أن يطلّق امراته لأي سبب كان. لم يتأثّر علم الفتاوى هذا بنصّ ملاخي الذي يندّد بالطلاق (ملا 2: 14- 16) ملمّحاً إلى تك 2: 24. ما كان لهذا النصّ الصعب أن يعارض سلطة الشريعة كما وردت في تث 24. ويبدو أيضاً أن هناك نصّاً من قمران يشجب تعدّد الزوجات، كما يشجب الزواج الثاني بعد الطلاق، مستنداً إلى تك 1: 27 وإلى صيغة المفرد: "خلقهما ذكراً وأنثى". ومع ذلك، كان الطلاق معترفاً به بشكل عام.
إن موقف يسوع كما عبرّ عنه بوضوح تقليد قدّمه مرقس هنا، أنهى كل جدال حول تث 24. فبالنسبة إلى مسيحيين عائشين وسط الوثنيين، طُرح السؤال كما في إنجيل مرقس لا كما في إنجيل متى. لهذا استطاع جواب يسوع أن يلفت انتباههم من جهات متعدّدة. فهذا الجواب يدلّ على السلطة التي بها يقرأ يسوع كلمة الله، دون الأخذ بعين الاعتبار مختلف تفاسير الكتبة، كما يكشف معنى هذه الكلمة في تعليمه (1: 21- 22، 27). وإذ حطّ يسوع وصية موسى من مكانتها من أجل مخطّط الله كما يظهر في خلق الرجل والمرأة، فإنه فتح ثغرة في خاصانية العالم اليهودي (مع انغلاقه)، وانطلق في شمولية التعليم الإنجيلي (2: 21- 22، 27- 28؛ 7: 8- 13، 19- 23). مثل هذه الجرأة كان يمكن استغلالها في خطّ الصراع مع السلطات اليهودية: إما ليبرز سلطان ابن الإنسان (2: 10: سلطان به يغفر الخطايا). وإمّا ليدلّ على الطابع الموقت لعدد من الترتيبات داخل النظم الموسوية (7: 1 ي).
ولكن يسوع يلامس هنا علاقات الرجل بالمرأة، وهي مسألة والسعة وسع الكون. لهذا برز الهمّ الخلقي في خبر مرقس، فكسف سائر الإهتمامات. ولم يقل النصّ شيئاً عن ردّة فعل محاربي يسوع. جربّوا يسوع وأرادوا أن يوقعوه: هل نجحوا أو فشلوا؟ هذا ما لا يقوله النصّ. فكلام يسوع يتجاوز مجال الشريعة الذي أرادوا أن يحصروه فيه ليجرّبوه. وهكذا أدرك القارئ إرادة الله لا في فريضة أو تسوية قانونية داخل السلوك البشري، بل في علاقة عميقة بين شخصين، في علاقة تثبتها بنية الزواج الخاص (آ 10- 11).
ب- الحوار الخاصّ (آ 10- 11)
ليست هي المرّة الأولى التي فيها يُتبع مرقس تعليماً (أو عملاً) علنياً من تعاليم يسوع، بحوار خاصّ مع تلاميذه. مثلاً، بعد مثل الزارع، إنفرد بتلاميذه فسألوه (4: 10- 25، 34). وبعد حديثه عن التقاليد أعطى مثلاً فسأله تلاميذه عن مغزى المثل (7: 17- 23؛ رج 9: 28- 29). نجد في هذا التصرف طريقة بها يربط مرقس مواد مبعثرة في التقليد. وهذا هو الوضع هنا. حدّد "الراوي" موقع الحوار الخاصّ "في البيت". لو كنا في كفرناحوم لقدّمت لنا العبارة شيئاً واضحاً (1: 25؛ 2: 15؛ 9: 33). أمّا الآن، فنحن في شرقي الأردن (10: 1). فما هو معنى "في البيت"؟ هي عبارة يدخلها مرقس في كل مكان (7: 17؛ 9: 28)، ليقدّم أحد أقوال يسوع الوارد بدون موقع إخباري في المرجع القديم، والذي نسخه لوقا في 16: 18. (هنا نشير إلى أن البيت يعني على مستوى تدوين الإنجيل: حيث تجتمع الكنيسة).
إن التجميع الذي قام به مرقس يدلّ على وجهة التعليم والفقاهة فيه. فأقوال يسوع الموجّهة إلى التلاميذ بشكل خاصّ تزيد بعض الإيضاحات على تعليمه "العلني" أو تستخرج منه النتائج العملية. لهذا، تبدو أهميته واضحة بالنسبة إلى تعليم المسيحيين وتكوينهم. وهكذا ننتقل من إرادة الله حول الزواج الذي لا يحلّ، إلى حكم خلقي على أعمال ملموسة، وعلى الذين يقومون بهذه الأعمال.
ويتكيّف جواب يسوع للتلاميذ مع الوضع الاجتماعي والحضاري للمسيحيين الآتين في العاِلم الوثني. فيعالج على التوالي وضع الرجل، ثم وضع المرأة التي تطلق زوجها وتتزوّج مرّة ثانية (آ 11- 12). حسب الشريعة اليهودية، لا تستطيع المرأة أن تطلّق زوجها. في بعض الظروف، تستطيع أن تطلب الطلاق، ولكن الطلاق لا يُعلن إلا بفم الزوج. أما الشريعة الرومانية فأقرّت للمرأة بحق الطلاق من زوجها. إن نسخة مرقس (وحدها، رج مت 19: 8؛ لو 16: 18) تدلّ على أن كلمة يسوع ذُكرت كنور حاليّ في الظروف المتبدّلة من الوجود المسيحي. فُهمت كوصية لا شواذ فيها. فتكيّفت مع الأوضاع الجديدة التي يجب أن تمارسَ فيها.
واستمرار الرباط الزواجي هو من القوة بحيث إن الزواج الثاني بعد الطلاق يُعتبر زنى، شأنه شأن الخيانة الزوجية. هذا ما يشدّد عليه مرقس (وحده) بإشارة لم يسمع بها العالم اليهودي: الرجل الذي يطلّق امرأته ويتزوج أخرى، هو زان بالنسبة إلى المرأة الأولى. فالزنى كما حدّد في العالمي اليهودي هو بين امرأة وبين رجل غير زوجها: تستطيع المرأة أن تكون زانية بالنسبة إلى زوجها، ولا يعتبر الرجل زانياً تجاه امرأته. إن نصّ مرقس يفترض المساواة العميقة بين الرجل والمرأة على مستوى الزواج والإحترام الواجب له. نحن ندرك خصب الإنجيل الحي الذي انتقل من أرض فلسطين إلى أرض وثنية.
لا تعالج نسخة متى إلا وضع الرجل الذي يطلّق امرأته. وإذ جعلت جانباً حالة زنى (بورنيا) (= زواج غير شرعي، رد لا 18: 6- 18؛ أع 15: 28- 29) الزوجة، شهدت على انغراس كلمة يسوع في كرازة كنيسة خاصة وفي ممارستها (إن القاطعة "إلا في حالة الزنى" في مت 5: 32؛ 19: 9 هي خاصة بمتى). فتفسير هذه الحالة لا يجد توافقاً بين الشّراح، كما أن هناك اختلافاً في هذا الشأن بين الكنائس الكاثوليكية والأرثوذكسية والبروتستانتية. يكفي من أجل موضوعنا أن نلاحظ هنا أن التوافق بين مرقس ومتى حول إلغاء المبدأ الموسوي المتعلّق بالطلاق، ترافقه اختلافات بالنظر إلى النتائج العملية التي تستخرج من هذا المبدأ. ويشهد بولس من جهته على منع الطلاق والزواج مرّة ثانية بعد الطلاق (هو لا يسمّيه زنى)، كما "يشّرع" في حالة انفصال الزوجين دون زواج جديد (1 كور 7: 10- 16).
وهكذا تُطرح منذ أيام العهد الجديد مسألة العلاقات بين الإنجيل وممارسته في ظروف هذا العالم الملموسة. إن الإنجيل يتجاوز كل تعبير قانوني لإرادة الله. ولكن الأمانة للإنجيل لا تكون صحيحة من دون مراعاة أوضاع الأشخاص في إطارهم الاجتماعي، ومن دون ترتيبات عملية تؤمّن. إلىرسة الجماعية لهذه الأمانة وتميّز الكنائس عن المحيط اليهودي أو الوثني الذي تعيش فيه.
2- يسوع، الأطفال وملكوت الله (آ 13- 16).
لا ينحصر هذا الإنجيل (كما هي العادة في الأناجيل) بتذكير بالظروف التي حدت بيسوع إلى أن يتلفّظ بأقوال جديرة بأن تحفظ. وإن علّم هنا فهو يعلّم بأعماله وبأقواله. إنه يحقّق بل يتجاوز ما انتظره أناس جاؤوا إليه بأطفالهم. وهو يحقّقه رغم معارضة تلاميذه. غضب يسوع على التلاميذ (الذين انتهروا الأطفال)، وتفوّه بأقوال وسّعت بُعد تصرّفه تجاه الأطفال توسيعاً غريباً.
إن الذين قادوا الأطفال إلى يسوع، أرادوا منه أن يلمسهم: لا شكّ في أنهم يطلبون بركة. هناك انتقال من "لمس" (آ 13، وضع يده) إلى "بارك" (آ 16). هنا نعود إلى مر 8: 22- 25 حيث طلب إلى يسوع أن "يلمس" أعمى بيت صيدا. أما يسوع فوضع يديه على عينيه. وهكذا ننتقل من اللمس إلى وضع اليدين. وقد عرفت التوراة المباركة مع وضع اليدين. هذا ما فعله يعقوب مع يوسف وابنيه افرائيم ومنسّى (تك 48: 13- 18). ولقد عرف التقليد اليهودي القديم عادة بها يُطلب من رجل دين أن يبارك الأطفال.
لسنا هنا أمام أطفال رضَّع. ولا يشير النص إلى أن الذين حملوهم قدّموهم. إن لوقا وحده يتكلّم عن أطفالا صغار (برافي). أمّا متّى ومرقس فيستعملان كلمة "بايديا" التي قد تعني ابن 12 سنة (مر 5: 39- 42). هم أطفال. ولكن بما أن "أهلهم" يرافقونهم، فهذا يدلّ على أننا أمام أولاد "كبار". أراد التلاميذ أن يمنعوا الناس من تحقيق هذا المشروع. قاوموا الكبار لا الصغار. لماذا اتخذوا" هذا الموقف؟ لا ندري. ولكن توبيخ يسوع لهم يدلّ على أنهم لا يرون علاقة بين رغبة هؤلاء الناس وعمل يسوع. على كلّ حال، إن يسوع يرفع الموضوع إلى هذا المستوى.
إنه يريد أن يلمس الأطفال. "دعوا الأطفال يأتون إليّ، لا تمنعوهم". يريد الاتصال بهم لأن "ملكوت الله هو لأمثالهم". ويأتي إعلان احتفالي فيوضح السبب: "الحقّ أقوله لكم: من لا يقبل ملكوت الله مثل طفل فلا يدخله". وهكذا جعل يسوع بهذه الكلمات رباطاً بين ملكوت الله من جهة، وبين الأطفال ونفسه من جهة ثانية. وهذ الرباط يؤسّس علاقته بالأطفال الذين يباركهم.
أ- الأطفال وملكوت الله
"إن ملكوت الله هو لأمثالهم". لا "للذين هم أطفال مثل هؤلاء"! فالعبارة السابقة "دعوا الأطفال يأتون إليّ"، تجاوزت الحالة الخاصة لهؤلاء الأطفال الذين جاؤوا بهم إلى يسوع. ولا النصّ يوضح أن "أمثالهم" تتجاوز مقولة الأطفال: "من لا يقبل ملكوت الله مثل طفل، فلا يدخله". من الواضح أن النصّ يشير إلى "الكبار". ولكنه مع هذا لا ينسى الأطفال. ملكوت الله هو لهم. ولهم طريقتهم في تقبّله، وهي شرط ضروري لكل إنسان يريد أن يدخله. الملكوت هو لمن يتقبّله بهذا الشكل أكان طفلاً أم لا.
لا يعتبر يسوع الأطفال كرمز إلى استعداد مطلوب من الكبار. ولا يجعلهم مثالاً يجب أن نحتذي به. إن الأطفال يدلّون على إمكانية قبول هي ضرورية لجميع الذين يطلبون ملكوت الله. هذا الملكوت هو عطية مجانية، ولا حقّ للإنسان فيه، فلا يمكنه أن يعتدّ بأي فضل، بأي استحقاق تجاهه. إذا كان ملكوت الله "يخصّ" الأطفال، فليس بسبب براءتهم أو تواضعهم اللذين يجب على الكبار أن يستعيدوهما بمجهودهم الخاص. فالنسخة المتاوية نفسها تقاوم هذا التفسير. فتحدّد أن الشرط الضروري ليكون الإنسان الأعظم في ملكوت الله، هو ذات الشرط لدخوله: "نصير مثل الأطفال". ،(نصير صغاراً مثل هذا الطفل" (مت 18: 3- 4). لسنا أمام تواضع على المستوى الخلقي (هل الطفل متواضع؟)، بل أمام "صغر" موضوعي، وغياب كل اعتداد وعدم إمكانية الاكتفاء بالذات والاتكال على الذات. ونسخة مرقس هي كثر وضوحاً حين تتحدّث عن القبول. إن الأطفال يدخلون بكل بساطة (بلا مشاكل) ملكوت العظماء لأنهم يعرفون أن يتقبّلوا ما يُعطى لهم، ويسلّموا أمرهم بثقة إلى الذي يعطي.
ب- يسوع وملكوت الله
"الحقّ أقول لكم". هذه العبارة توضح سلطة يسوع حين يتكلّم عن ملكوت الله وعن الشروط لدخوله. نحن أمام الملكوت المقبل (كما في إطار 10: 23)، في إطار "الحياة لأبدية" (10: 17، 30). أمام امتلاك تام لخبرات تدلّ (في اللغة البيبلية) بشكل ملموس على النظام الكامل للعلاقات بين الله والإنسان. هذا الملكوت قد أعلنه يسوع (1: 15). وهيّأ سامعيه له. وحدّد شروط الدخول إليه (9: 43، 45، 47). وهو يعد بهذا الملكوت (9: 41؛ 10: 21، 29- 30): "من ترك بيتاً... نال في الآخرة الحياة الأبدية". وما يقوله يسوع عن الأطفال وأمثالهم يؤكّده التعليم الذي أعلن في التطوبيات (مت 5: 2- 12؛ لو 6: 20- 26). فالعبارة نفسها ترد بالنسبة إلى الأطفال، وبالنسبة إلى الفقراء: ملكوت الله هو لهم. وهو يخضهم لانهم يرثونه. إن هذ الطريقة في التعّرف إلى وارثي الملكوت العتيدين في الزمن الحاضر، يفترض من الآن علاقة خاصة بين هذا الملكوت وبين يسوع.
ونذهب أبعد من هذا. فنحن نجد في العبارة عينها: ملكوت الله هو واقع يجب أن نتقبّله في الحاضر لندخله في المستقبل. ونجد توضيحاً لهذه الثنائية في أمثلة الزرع: ملكوت الله هو الحصاد، أو هو الشجرة. بل هو منذ الآن الحبّة الصغيرة التي ألقيت في الأرض (4: 26- 32). هذه الأمثال ترد بعد مثل الزارع الذي "يزرع الكلمة" (4: 14). وعبارة "تقبل ملكوت الله" قريبة من عبارة "تقبّل كلمة الله". الأولى لا تُقرأ إلا هنا في كل العهد الجديد. أما الثانية فترد في أماكن عديدة (لو 8: 32؛ أع 8: 14؛ 11: 1؛ 17: 1؛ 1 تس 1: 6؛ 2: 13؛ أف 6: 17؛ يع 1: 21؛ ق "تقبل الإنجيل" في 2 كور 11: 4).
حين نتقبل الإنجيل الذي يكرز به يسوع، نتقبل ملكوت الله حسب مرقس، ونتقّبل "نعمة الله" (2 كور 6: 1) حسب بولس الرسول. وحين أعلن يسوع ملكوت الله الآتي، قدّم منذ الآن لمن يتقبّله بالإيمان عطية سوف تتجلىّ في المستقبل: "ملكوت الله هو قريب جداً: توبوا وآمنوا بالإنجيل" (1: 5).
وهكذا يستنير الأمر الذي أعطي للتلاميذ: "دعوا الأطفال يأتون إليّ، لا تمنعوهم". إن يسوع يقدّم عطية الله: ونحن نتقبّل هذه العطية حين نأتي إليه. وسيقول أوريجانس في إيجاز جريء إن يسوع هو ملكوت الله شخصياً. فحين نعامل الأطفال كمزعجين نبيّن اننا لم نعرف يسوع. فهم حين جاؤوا إليه حققوا بشكل ملموس موقف الثقة والقبول الضروري لكل من يريد أن يشارك في ملكوت الله. إن خبر مرقس هذا يعلن بطريقته كلامً يوحناوياً يماثل بين "المجيء إلى يسوع" و"الإيمان به" (6: 35: من جاء إليّ لا يجوع، ومن آمن بي لا يعطش؛ 6: 37، 40)، ويتحدّث في هذا المعنى عن الولادة الجديدة (3: 3، 5).
ج- يسوع، الأطفال... والآخرون
"ثم احتضنهم وباركهم واضعاً يديه عليهم" (آ 16). فالذين جاؤوا بالأطفال انتظروا بركة صغيرة. فإذا هم يحصلون على الشيء الكثير. من أجل بارك، يستعمل مرقس "كاتولوغاين" الذي لا يستعمل إلا في هذا المكان من العهد الجديد. نحن أمام صيغة التشديد لفعل "اولوغاين" بارك بمحبّة كبيرة. ولاحظ مرقس وحده انه "غمرهم وقبّلهم"، احتضنهم.
إن هذا الاتصال الحارّ (اللمس) يتّخذ كامل معناه من كلمات سبق ليسوع وتفؤه بها، ومباركة الأطفال يجب أن ترتبط بملكوت الله الذي وعد به ومنذ الآن أعطي للذي يعرف إن يتقبّله. من هذا القبيل، فالحنان الذي به أحاط يسوع الأطفال لا ينغلق عليهم وحدهم. الأطفال هم هنا من أجل ذاتهم، كأناس نعموا بالملكوت. وهم هنا من أجل "كل من" يعيش الموقف الذي عاشوه تجاه يسوع وتجاه كلمته.
نعرف بواسطة ترتليانس، المفكّر المسيحي الأفريقي (قرطاجة) أن هذا النصّ استعمل كبرهان من أجل عماد الأطفال. ويظنّ بعض الشّراح ان هذا الاستعمال يعود إلى زمن العهد الجديد. فعبارة: "لا تمنعوهم" قريبة من عبارات مماثلة استعملت في أماكن أخرى حول الشروط المطلوبة لكي يقبل الإنسان للمعمودية. مثلاً أع 8: 36: "هوذا الماء. فما المانع من أن أعتمد"؟ أع 10: 47: قال بطرس: "هل يستطيع أحد أن يمنع ماء المعمودية"؟ رج مت 3: 14: "أخذ يوحنا يمانعه".
هذا البرهان ليس بحاسم، ولكن من السهل أن نستنتج من الخبر أن الأطفال هم مؤهّلون للعماد. ولكن لا نحصر هذا النصّ في بُعد ضيّق: فمن خلال الأطفال يُدعى كل إنسان إلى التوبة وإلى الإيمان بعطيّة الله.
وسبب هذا التوسّع هو آ 15 (من لا يقبل ملكوت الله). يتفّق عدد كبير من الشّراح على القول إن هذه الآية لم تنتمِ إلى التقليد الأقدم الذي يرتبط به مرقس: فالنسخة الموازية في متى (19: 13- 15) لا توردها. ونحن لا نجد ما يقابلها إلا في مت 18: 3 (إن لم ترجعوا فتصيروا كالأطفال) وفي سياق آخر مركب من عناصر عديدة. فهذا القول قد سار مسيرته في التقليد بدون ارتباط محدّد، شأنه. شأن عدد من أقواله يسوع. ثم إن التعبير عنه مرقس يعكس تأثير لغة المرسل المسيحي الذي انتقل بسهولة من "قبل الكلمة" إلى "قبلَ ملكوت الله". رج لو 8: 23؛ اع 8: 14؛ 11: 2... يستعمل لوقا عبارة: "بشّر بملكوت الله" (أعلن بشرى ملكوت الله)، رج 4: 43؛ 8: 1؛ 16: 16؛ رج اع 8: 12. ويستعمل أيضاً عبارة "أعلن ملكوت الله" (بلّغ مجيء) في 9: 2، 65؛ أع 2: 25؛ 28: 31. وتكلّم متى عن "إنجيل الملكوت". رج 4: 23؛ 9: 35؛ 24: 14.
إن خبر مرقس يدلّ على عمل تفكير شامل في مواد تقليدية أوّلية. ولكن، حتى إذا وضعنا جانباً آ 15 وأعدنا التقليد الذي صاغه مرقس إلى نموذج نجد أساسه في مت 19: 13- 15، فهذا التقليد لا ينحصر ببعض تذكرات تدلّ على حنان يسوع تجاه الأطفال (وقساوة التلاميذ تجاههم). ولا يبدو هذا التقليد أيضاً جواباً بسيطاً على المكانة التي يجب أن تحُفظ للأطفال في الجماعات المسيحية. كان يكفي لأجل ذلك قول مثل "ملكوت الله هو لهم". توجّه يسوع إلى الأطفال، ومعهم إلى الكبار الذين صاروا قريبين منهم لأنهم يشبهونهم. وحين حدّد مرقس هذا التشابه على مستوى قبول واثق لعطية الله بالإيمان، أنار التقليد الذي وصل إليه ولم يخنه.
3- سياق النصّ
لا رباط في الزمان والمكان يجمع الخبرين اللذين صفهما مرقس الواحد قرب الآخر. ولكنهما يقيمان في تأليف أوسع وتتبعهما دعوة غني (فاشلة) وحوار حول الغنى وملكوت الله (10: 17- 31). ويتعلّق بهذه المجموعة حاشية صغيرة صقول إن يسوع ذهب إلى اليهودية، إلى عبر الأردن، وعلّم هناك الجموع. معلومتان مهمتان.
نسينا الجموع، والتعاليم التي تلت عنت التلاميذ وحدهم قبل كلّ شيء. فكما في 8: 34، لم يخفّف اهتمام يسوع بعدد كبير من سامعيه، من قوّة كلمة تفرض خياراً نقوم به وتصرفاً علنياً بهما يتميّز التلميذُ عن الآخرين: نعيش حسب إرادة الله في الزواج. نتطلب من الأطفال صغر الإنسان أمام مجانية الله. نترك كل فكر خيالي حول المال. لا نحسب حساب ما نتخلىّ عنه من أجل المسيح والإنجيل. مثل هذا يجعل من المؤمنين "مشهداً للناس وللملائكة". يراهم الناس فيمجّدون الآب الذي في السماء.
وما هو الوضع الجغرافي لهذه التعاليم؟ في منظار أورشليم حيث يصعد يسوع وتلاميذه (10: 32)، بين الإنباءين الثاني والثالث بالآلام. وبعد كل إنباء يحدّد يسوع السلوك الواجب على تلاميذه. "من أراد أن يتبعني ينكر نفسه ويحمل صليبه..." (8: 34- 38). "من أراد أن يكون أول الناس، فليكن آخرهم جميعاً وخادماً لهم..." (9: 33- 50). "من أراد أن يكون الأول فيكم فليكن لجميعكم عبداً..." (10: 35-45). فالعلاقة التي أقامها يسوع بين حياة التلاميذ ومصير ابن الإنسان، أو بالأحرى إن السير على خطى يسوع ينير بنور جديد ما يبدو للوهلة الأولى وكأنه مجرّد تعليم خلقي.
ما يوحّد قوليَ يسوع عن الزواج وعن الأطفال والغنى نجده على مستوى الوحي والإيمان. فحين يتكلم يسوع "علانية" عن الآلام التي يستمرّ فيها، ويجتذب تلاميذه على طريقه الخاص، فهناك يقين يلهمه: الله حاضر هنا وهو يعمل من أجل مجيء ملكوته. ونجاح الإنسان يمرّ بالجهوزية والثقة والاستسلام. فالله يعرّف الناس بذاته خارج حدود الوحي الموسوي (10: 5- 6، 19- 21). وهو يطلب من الإنسان أكثر مما يتوقّعه الإنسان. غير أن الإنسان جعل الممكن على قدر قواه الخاصة (10: 26- 27). وهو حين يكتشف إرادة الله في إتحاد الرجل والمرأة اتحاداً لا ينفصم، يحياً في جوّ هذا الملكوت. ولكن الملكوت لا يأتي إلاّ إذا قبلناه بالسخاء والعطاء. هذان القولان ليسوع اوردهما مرقس. وهما يساعداننا لنفهم ما يطلبه من كل من يريد أن يتبعه. "كل شيء ممكن عند الله" (لا شيء مستحيل) (10: 27). "كل شيء ممكن لمن يؤمن" (9: 23).

الفصل الثالث عشر
الرجل الغنى
10: 17- 31
إن مغامرة هذا الملاّك الغنى مع ما فيها من حزن (10: 17- 22) هي جزء من تأليف يتضمّن أيضاً حوار يسوع مع تلاميذه. أرادها مرقس متماسكة وحاملة تعليم للمؤمنين. بعد المثل، تأتي سلسلة من أقوال المعلّم فتنير المثل من أجل قرّاء الإنجيل. ومنظار "الحياة الأبدية" المذكورة في البداية (آ 17) وفي النهاية (آ 30) يشرف على المجموعة ويدلّ على وحدتها.
1- مثل رديء (آ 17- 22)
في مقدّمة الحدث، في اهتمام الرجل، في حركته حين انطرح أمام يسوع، نجد فن مرقس للأخبار الشيّقة (رج 5: 6؛ 9: 15). إذ كان يسوع منطلقاً في الطريق، تقدّم إليه شخص مجهول: هل سيتلقّى أمراً باتباع يسوع (آ 21)؟ ولكن المقدّمة القصيرة تفتح الطريق سريعاً لحوار يذهب إلى الجوهر.
أ- الله وحده صالح
"أيها المعلّم الصالح...". إذا كان لقب "معلّم" (ديدسكالوس) الذي يساوي "رابي" هو أمر عادي، فالصفة تبدو مدهشة ونحن لا نجدها في مكان آخر بهذا الاستعمال. لهذا السبب نقول إنها هنا لتدخل ما بدا في جواب يسوع تصحيحاً. ولكنها تمثّل في الواقع تعليماً أوّل: "لا صالح إلاّ الله وحده". منذ بداية الكنيسة، دُهش المؤمنون حين رأوا يسوع يرفض لقب "الصالح". أما مرقس فصحّح هذا التقليد. فالصفة عنده إنتقلت من المنادى إلى موضوع السؤال: "ماذا يجب أن أعمل من الصلاح" (مت 19: 16)؟ ولكن تصحيح متّى وتأويلات الآباء والشرّاح الطويلة تبدو بدون فائدة حين ندرك الطابع الفجائي والرمزي للجواب: إن يسوع يستفيد من هذا الظرف ليبرز صلاح الله ويقدم له المجد. وهكذا يتصّرف كـ "الصالح" الحقيقي والبار الحقيقي.
ولكن لماذا هذا الموضوع في إطار الحوار مع الغني؟ لا ننكر إمكانية دمج تقليدين وُجدا في الأصل مستقلّين. ولكننا نستطيع أن نقول إن مرقس أراد أن يجمع صلاح الله مع إعلان الوصايا. فلفظة "صالح" تعني "العطوف" و"المحسن". تتضمّن هذه اللفظة عطية خيور ترتبط إرتباطاً مباشراً بكرم الله. "مبارك أنت أيها الصالح والذي تفعل الصلاح". هذه المباركة التي نقرأها في المشناة توافق الفكرة التقليدية التي تحدد موقع "الصالح" لا في عالم المثل المجرّدة، بل في شخص هو الله الذي يكشف عن ذاته في التاريخ. فالشريعة الموسوية التي هي عطية سامية ووحي رفيع لا يمكن إلاّ أن تكون صالحة. نقرأ في أقوال. الآباء: "لا صالح خارجاً. عن الشريعة. فقد قيل (أم 4: 2): "أعطيتكم تعليماً" صالحاً، شريعتي، فلا تتخلّوا عنها".
ب- الحياة الأبدية والوصايا
هذه هي الوصايا. إنها عطية حنان من المحسن السامي وقائد شعبه. وتتميمها (والعمل بها) حسب السؤال المطروح، يوجّهنا إلى "ميراث الحياة الأبدية". هذه العبارة معروفة في العالم اليهودي القديم (مزامير سليمان 14/10؛ 1 أخنوخ 40: 9) وواردة في العهد الجديد (مت 5: 5؛ 25: 34؛ لو 110: 25؛ 1 كور 6: 9، 10؛ 15: 50؛ غل 5: 21...). إن "الميراث" يشير إلى أرض الموعد (تك 15: 7- 8؛ 28: 4؛ خر 23: 30؛ لا 20: 24...). ولكنه تروحن تروحناً كلياً في عبارة "الحياة الأبدية". بعد هذا (آ 21 أ) سيكون الحديث عن "كنز في السماء" أو "الدخول إلى ملكوت الله" (آ 23، 24، 25). إدا أخذنا هدْه التسميات في ذاتها وبمعزل عن السياق، فهي ليست مترادفة. تتحدّد التسميتاًن الأوليان في خط المجازاة الفردية المهيّأة للأبرار. أما التسمية الثالثة فتدلّ على تدخّل الله النهائي ليقيم ملكه في العالم. ولكن هذه الاختلافات التي تدلّ في الوقت الحاضر على تقليدين اثنين، لا تحمل أي تعارض أو تناقض. "فملكوت الله" في نظر مرقس وفي نظر يسوع، هو مدلول متشعّب. بدأ في الحقبة الحالية من العالم (هذا ما تدلّ عليه أعمال يسوع وتصريحاته)، ولكن لن يتحقّق بشكل تام ونهائي إلاّ في المستقبل حيث يحدد المسيحيون موقع مجيء ابن الإنسان المجيد (8: 38- 39؛ 13: 26). حينئذ تتمّ أحداث النهاية: دينونة الخاطئين، مباركة الأبرار، تجديد الكون حسب نظام الله الذي وضعه المسيح. وهذه الوقائع التي تدشّن "العالم المقبل" (آ 30، أو: الآتي)، تفتح أمام تلاميذ يسوع المنطقيين مع دعوتهم، أبواب "الحياة" (9: 43، 45) أو "الحياة الأبدية".
مع أن حدث الرجل الغني يتوجّه إلى قرّاء مسيحيين للإنجيل، إلاّ أنه يجري في إطار العالم اليهودي. فيهودي هو الذي يسأل يسوع. ومثله سيفعل تلاميذ آخرون مع رابي اليعازر بن هركانس: "رابي، علمنا طرق الحياة لكي ندخل بها إلى إمتلاك الحياة في العالم الآتي" (التلمود البابلي، البركات 28 ب). وهكذا يطلب المؤمن من المعلّم أن يدلّه على ما يعتبره الجوهر في الشريعة، أهم شيء في الشريعة، أو على تطبيقات الشريعة الصحيحة.
وجاء جواب يسوع: "احفظ الوصايا". هنا لا نخطئ: فيسوع لا يحيل الرجل إلى الوصايا بشكل عام، بل يدلّ على مقطع من الوصايا معروف. عاد إلى اللوحة الثانية من الشريعة، فعدّد كل الواجبات التي تعني القريب. وخرج من الوصايا بعبارة: "لا تظلم أحداً". تدلّ هذه العبارة على عمل به نحرم الفقير من الضروري (تث 24: 14 أ: لا تهضم أجرة مسكين، ملا 3: 5: يظلمون الأجير في أجرته والأرملة واليتيم؛ سي 4: 1؛ 34: 21- 22؛ يع 5: 4 حسب اختلافة). هذا الملحق الذي رأى مدوّن الإنجيل أنه من الموافق زيادته، ليس قولاً "مميّزاً" وكأن اهتمام المقطوعة كلّها يتركّز على المحبة تجاه الفقراء. فلتعليم الإنجيل موضوع آخر سوف نراه.
أورد يسوع الوصايا ونحن لن نندهش حين نعرف أن إنجيل مرقس نفسه يورد جواباً آخر ليسوع يدلّ على وجهة مماثلة: إن يسوع يضع على مستوى واحد وصايا محبة الله ووصايا محبة القريب، ويؤكّد للكاتب الذي يوافقه الرأي: "لست بعيداً عن ملكوت الله" (12: 28- 34).
موقع هذا الرجل الغني، على ما يبدو، هو موقع مميّز. لقد أعلن: "يا معلّم، من أيام صباي عملت بهذه الوصايا كلّها". لا نستطيع أن نشك بصدقه. ويسوع نفسه لا يعارض حقيقة جوابه. وهكذا ننتظر أن ينتهي الخبر هنا. ولكن الحوار ينطلق في قفزة جديدة. فيبدو أن للراوي شيئاً آخر يقوله لنا.
ج- واجبات غني
هناك إشارة قد يكون مرقس هو صاحبها، تشدّد على أهمية ما يلي: "حينئذٍ نظر (حدّق) إليه يسوع (جعل عليه نظرة لكي يختاره) بمحبة (وأحبّه، وشرع يحبّه)". إكتشف بعض الشّراح هنا أكثر من عاطفة حنان: هي فعلة تشبه فعلة إيليا حين رمى رداءه على كتفي أليشاع (1 مل 19: 19). وهذه الفعلة تدلّ على نداء من أجل وظيفة خاصّة. مهما يكن من أمر هذه الفرضية، إن الإشارة تتجاوز تفصيلاً يهدف إلى التأثير على القارئ، ليدلّنا على تحوّل احتفالي في الخبر.
وجاء التصريح المدهش: "ينقصك شيء واحد: اذهب، بع كل ما تملك ووزّع ثمنه على الفقراء فيكون لك كنز في السماء. ثم تعال واتبعني". لم ينتظر الرجل مثل هذا الطلب. إنه على المحكّ. حسبناه أميناً لا عيب فيه. وها نحن أمام متطلّبة جديدة ستكشفه في وجه جديد. لا يتركنا مرقس في "السراب". يستحيل علينا أن نعيد هذه المتطلّبة إلى حدود الفردية. هذه الحالة هي نموذجية، وبُعدها يبرز من وَليْ النص (آ 28) كما من مجمل الإنجيل (1: 18؛ 2: 14- 15؛ 6: 1؛ 8: 34). ففي الإنجيل الثاني، "تبع يسوع" هو صدى لخبرة التلاميذ الأولين وهو يمد حقل تطبيقه على أكثر من هؤلاء الأربعة: إن هذه العبارة تدلّ منذ اليوم على الدعوة المسيحية، على متطلّباتها والتضحياًت التي تشتمل عليها.
ماذا نعرف في النهاية عن هذا الشخص الذي جعله خبر مرقس "على المسرح"؟ "كان يملك أموالاً كثيرة". ظلّ القارئ ينتظر الجواب، وهو لن يجد مفتاح الحوار إلاّ في الكلمات الأخيرة. كما سيكتشف الدرس: لا توافق بين الغنى والخلاص، لأن أفضل الأغنياء يبتعد عن الخلاص بسبب تعلّقه بأمواله. وبعبارة أخرى، يجب أن نختار بين كنزين: كنز الأرض وكنز السماء (رج مت 6: 9- 12). إن صورة الكنز تدل على المجازاة الاسكاتولوجية للأبرار، وهي لا تقابل بين حالة وحالة، كما لو كنا أمام درجة كبرى من المجازاة.
إذا كان الأمر هكذا، فمرقس لا يوجّه إلى قرّائه تعليماً في الخلق الاجتماعي. وهو لا يتحدّث عن الفقراء إلاّ بمناسبة مصير هذه الخيرات الذي وجب على الغني أن يتخلىّ عنها. ثم، لا فائدة من البحث عن إشارة تدلّ على أننا أمام حياة مسيحية على مستويين: يتطرّق الحدث إلى الغنى والذين يمتلكونه. ولا يؤسّس شكلاً من الفقر الاختياري لا يُدعى إلى ممارسته إلاّ أكثر النفوس سخاء. لا شك في أن هذه الكلمات القوية تدلنا على تفسير قاسٍ: هل نقول إن كل صاحب مال هو في النهاية "هالك بالقوة" (كما نقول في الفلسفة، لا بالفعل)؟ وأين نثبّت الحدود التي فيها ندخل إلى فئة الأغنياء، فنجد نفوسنا مجبرين على بيع كل أموالنا لمساعدة الفقراء؟
من الواضح أننا إن أخذنا بهذا التفسير المادي والحرفي، نسقط لا محالة في عالم الغموض، في أمر لا نستطيع تحقيقه. ومع ذلك، فالتعليم موجود، ونحن ندركه. ولكن شرط أن نأخذ بعين الاعتبار الصورة التي نجدها هنا كما نجدها في عدّة تعاليم إنجيلية أخرى: تجاه الحياة الأبدية، تجاه ملكوت الله، يشكّل الغنى خطراً كبيراً. ويجب أن نتخلّص منه كل مرّة وبقدر ما يكون عائقاً في طريق الخلاص. نتخلّص منه كل مرّة يدخل في قلب الإنسان فيصبح مركز اهتماماته فيخنق الكلمة ويمنعها من أن تحمل ثمراً.
هنا نقدّم ملاحظة. إن الأمر "اذهب وبعْ كل ما تملكه" هو جزء من هذه اللوحة الواسعة. وهو لا يعني أن على كل واحد أن يبيع ما يملك ليكون خاضعاً لأمر يسوع. هذا ما فعله المسيحيون في الكنيسة الأولى (أع 4: 32- 37: برنابا. ثم حنانيا وسفيرة في اع 5: 1- 11). ولكن يبدو أن النتيجة لم تشجّع الكنيسة على متابعة هذه إلىرسة. لا شكّ في أن المسيحي يتخلىّ عن الدرس الذي قدّمه هذا المقطع الإنجيلي، إن اعتبر أنه يستطيع أن يخلص إن ظلّ يعيش في البذخ والرخاء. ولكن الفن الأدبي الذي أخذ به الإنجيل لا يتيح لنا أن نرى في هذا القول أمراً دقيقاً يتوجّه إلى كل صاحب خيرات. المهم هو التجرّد. وبيع الأملاك أو عدم بيعها هو تطبيق لهذا التجرّد.
طُلب من الرجل الغني أن يبيع كل ما يملك. ولكنه رفض "العملية" المفروضة عليه، فاستأذن يسوع ومضى. حينئذٍ إجتاحه حزن عميق: لا بسبب أمواله الكثيرة، بل لأنه خسر الحياة الأبدية بسبب هذه الثروة التي تسجنه برباطاتها بحيث لا يستطيع أن يتحرّر منها. وهكذا يأتي التشديد على النقطة الهامة في الكرازة: أنت الذي تتعلّق بأموالك، هل تفضّل أن تقاسي حزن الندم، حين تقدّم إليك إمكانية الفرح بكنز في السماء، شرط أن تضحّي بأمور عابرة؟ وهكذا حرّك الإنجيلي محيطه النائم وذكّره بخطورة ما يُطلب منه.
2- حوار حول خطر المال (آ 23- 27)
بعد أن ذهب الرجل الغني كان حوار بين يسوع وتلاميذه. سنحاول أن ندرس المرحلة الأولى من هذا الحوار، الذي يتألّف من آ 23- 27.
أ- تأليف صعب وطويل
لن نحاول أن ندخل في التفاصيل التقنيّة. ولكننا نلاحظ أن هذه الآيات الخمس تعرض في الواقع موضوعين متميّزين. الأول يشير إلى صعوبة دخول ملكوت الله على الأغنياء (آ 23 ب، 25). الثاني يتطرّق إلى الصعوبة بشكل عام دون الإشارة إلى الغنى (آ 24 ب). ومن السهل أن نرى هنا نتيجة دمج بين عنصرين حملهما التقليد المسيحي الأول. وكلاهما يلتقيان مع أقوال إنجيلية أخرى ذات المضمون الواحد. وهكذا نجد نفوسنا أمام صدى لكرازة يسوع.
إن القول على الجمل وثقب الإبرة (آ 25) قريب من التعاليم ضد الغنى التي دخلت في مجموعات استعملها متّى ولوقا (لو 12: 33- 34= مت 6: 19- 21؛ لو 16: 13= مت 6: 24). أما الفكرة القائلة بصعوبة الدخول إلى ملكوت الله (آ 24 ب)، فهي تقابل القول (لوغيون) عن الباب الضيّق (لو 13: 24؛ مت 7: 13- 14). وكل هذا يدلّ على أننا أمام تكييف لكلام يسوع: توجّه أولاً إلى اليهود المعاصرين ليسوع، ثم انضم إلى خطبة إرشادية مسيحية. في هذه المرحلة الأخيرة نحدّد موقع خوف التلاميذ، مع التحذير المشجّع الذي يرافق هذا الخوف (آ 26- 27). لا يرتبط هذا الملحق بموضوع الغنى، فيبدو نتيجة مدوِّن مسيحي اهتم بأن يخفّف من قساوة تعجّب آ 24 ب، التي كان على آ 26- 27 أن تحسبانها في المراجع الإنجيلية (وهكذا ترتبط آ 24 ب مع آ 26- 27، ونقرأ آ 25 على حدة).
ضُمّت هذه المواد الأساسية في تأليف قد يعود إلى ما قبل مرقس، ولكنه نال معه شكله النهائي. وتمّت "تصحيحات" لتجعل المقطع كلّه متماسكاً. هكذا دوّنت آ 23 ب كاستباق للآية 24 ب التي زيد عليها إيضاح صغير: إن صعوبة الدخول إلى ملكوت الله تنحصر في "الذين يملكون أموالاً كثيرة". وإضطراب التلاميذ في آ 24 أ يستلهم آ 26 أ ليملأ فراغاً بين قوسين مشابهين. لم تكن نتيجة "العملية" أفضل ما يكون. لهذا قام متّى ومرقس وبعض الناسخين ببعض التصحيحات. ولكن إذا قرأنا هذا النصّ بشكل إجمالي، فالهدف الذي أشرف على صياغته يبدو واضحاً.
هنا نلاحظ أولاَ أن متّى ولوقا انطلقا من نص مرقس. وما عملاه يدلّ على آثار إعادة صياغة في خط الوحدة الموضوعة التي نجدها في مرقس. ونلاحظ ثانياً أن الكودكس فراريانوس قد زاد كلمة "غني" على آ 24 ب (صارت: ما أصعب الدخول على الغني إلى ملكوت الله). وهناك عدد من الشواهد قلبوا آ 24 وآ 25، (صارت آ 25 قبل آ 24. "ما أصعب دخول الأغنياء إلى ملكوت الله. فمرور الجمل في ثقب الإبرة..). وهكذا استطاع هؤلاء الناسخون أن ينتقلوا من حالة خاصة (الأغنياء) إلى اعتبارات عامّة. ولجأ بعض المفسرّين إلى النظرة الروحية التي تشير إلى التخليّ عن الأموال، لا سيما وأنه كان ليسوع أصدقاء أغنياء مثل زكا العشار ويوسف الرامي. لهذا زاد الكودكس البازي على آ 24: "الذين يتكّلون على الغنى". فصارت: "ما أصعب الدخول إلى الملكوت على المتكلين على الغنى".
ب- الغنى حاجز كبير
يقع النصّ في خطّ الخبر السابق، فيتركّز على مسألة الغنى أكثر منه على فكرة الدخول إلى ملكوت الله بشكل عام (مع أنها فكرة إنجيلية). فالأغنياء يظهرون منذ البداية، والنهاية تعنيهم وحدهم على ما يبدو. فإذا فصلنا هذه النهاية عن القول العام (آ 24 ب: ما أصعب الدخول إلى ملكوت الله)، فهي تلي المقابلة مع الجمل. ولكننا لا نستطيع أن نتجاهل الموضوع المعلن في آ 24 ب (كان من السهل أن نستبعده!). بيد أن هذا الموضوع الذي يوسّع النظرة، يقلّل في الوقت عينه من أهمية الغنى كخطر كبير يهدّد الخلاص. فالحاجز الذي ينصبه أمام المؤمن ليس الوحيد الذي يجب تجاوزه. وحين ذكره الإنجيلي، هيّا الطريق للإعتبارات التي جاءت فيما بعد (آ 29). وقد يكون أراد أن يهيّئ قرّاءه ضد فكرة "مبسّطة" عن شروط الخلاص: ليس الخلاص مؤمَّناً بمجرّد تخلّينا عن أموالنا. هذا ما نقرأه في التعليم الذي يتوزّع مر 8- 10.
أما الآن، فنحن لا ننكر أن النصّ يشدّد على الغنى الذي هو إحدى الصعوبات التي تعارض الدخول إلى الملكوت. فعلى الغنى ينطبق القول الذي نقرأه بشكل صورة في آ 25: "فمرور الجمل في ثقب الإبرة أسهل من دخول الغني إلى ملكوت الله". لقد عرف التلمود تشبيهاً مماثلاً، فحلّ الفيل محلّ الجمل. هذه الفرضية الهائلة تعبّر عن إستحالة "شبه مطلقة". نحن هنا ولا شك أمام صورة. فلسنا أمام تحديد بل أمام تحريض يعود فيه "الواعظ" إلى عبارات "قاطعة". غير أن اللهجة تبقى قاسية. ونحن نخون الإنجيل إن ظننا أن المسيحي يتوجّه إلى مصيره (أي= الخلاص) إذا أحاط نفسه بالرخاء الذي تؤمّنه ثروة كبيرة. فإذا أراد أن يحفظ نفسه من مثل هذا الخطر، إحتاج إلى روح الفقر، إحتاج بأن يفعل ما في وسعه لكي لا يكون غنياً.
ج- قدرة الله
ولكننا لم نقل بعدُ كل شيء. فالنصّ يتابع مورداً حيرة التلاميذ الكبيرة وسؤالهم بما فيه من قلق: "ولكن، من يمكنه أن يخلص"؟ هذا الملحق كان في الأصل امتداداً للقول العام في آ 24 ب (ما أصعب الدخول... إذن من يمكنه أن يخلص؟). فنحن لا نفهم كيف أن المقابلة مع الجمل التي تنحصر في الغنى، قد أثارت هذا السؤال. هل المسيحيون كلّهم أغنياء؟ والتلاميذ الذين أطاعوا أمر المعلّم فتركوا أموالهم وعيالهم ليتبعوه (آ 28)، لم يكونوا أغنياء، وبالتالي كانوا يأملون بالخلاص. لماذا هذا السؤال في هذا المكان؟ هل نقص الإنجيلي بعض المنطق حين دوّن هذا الحوار؟
في الواقع، إن الخوف والكلمة التي تترجمه يُفهمان بسهولة إذا جعلنا نفوسنا في نظرة الكاتب الكرازية. إنه يتطرّق إلى كل الصعوبات التي تمنع المؤمن من الدخول إلى ملكوت الله: أولاً، تلك التي تسبّبها الثروة (هي أولى الصعوبات وهي الصعوبة الرئيسية). ثانياً، كل المعوقات التي تنبت على طريق الملكوت والتي يعدّدها تفسير مثل الزارع (4: 14- 19). وهكذا ندرك السبب الذي حداهم لكي يطرحوا هذا السؤال الدراماتيكي: "من يستطيع أن يخلص"؟ لماذا يتعب الإنسان ليصير مسيحياً إذا كان يسير في طريق مزروعة بفخاخ لا يمكن التغلّب عليها؟
وجاء الجواب سريعاً: "هذا مستحيل (غير ممكن) على البشر، لا على الله. فكل شيء مستطاع عند الله". نحن هنا أمام تذكّر لكلمة قالها الله لإبراهيم (تك 18: 14)، واستعملها لوقا في خبر البشارة (1: 37). كما أن جعل امرأة عجوز تلد ولداً يتعدّى إمكانيات البشر، كذلك لا يستطيع الإنسان المتروك وقواه الخاصة أن ينجو من إنجذابات العالم وسحره. فهو يعثر ويسقط.
الإنسان هو الغني وغير الغني. ولكن الغني معرّض بشكل خاص. تدلّ هذه الكلمات على وضع تاريخي ملموس، فتفهمنا أنه وُجد أغنياء في الكنيسة الأولى، وكانوا قلقين بالنسبة إلى مصيرهم الأبدي. لم يسعَ الإنجيلي لكي يريح ضميرهم على حساب الإنجيل: فالغنى يهدّدهم، فلم يبقَ لهم إلاّ يتخلصوا منه. ولكن هل يمكن تحقيق هذا الهدف؟ ثم هناك الفقراء الذين اختاروا الفقر لينجوا من هذا الخطر. ولكنهم لا يجدون نفوسهم محرّرين من "هموم هذا العالم". فهناك "شهوات أخرى" تهاجمهم (4: 19). فهل ييأسون؟ ييأسون من الإنسان ومن إمكانيّاته. ولكنهم لا ييأسون من الله الذي تعمل نعمته السامية فيهم المعجزات. وهكذا نسمع صوتاً مشجّعاً يخفّف ما يحمله هذا التعليم من طابع غير إنساني يجعله مستحيل التحقيق.
3- جزاء من ترك كل شيء لأجل المسيح (آ 28- 30)
إن التشجيع في آ 27 (كل شيء ممكن عند الله) ليس درساً في التساهل والتراخي. فالإنجيلي يطمح إلى أن يجتذب قرّاءه إلى الأعالي، مهما كانت التضحياًت التي يتحمّلونها لكي يصلوا. ولكنه يعرف أيضاً أن التنبيه والتهديد لا يكفيان: فسحر المجازاة التي بها يعد المسيح مؤمنيه، هو جزء من الدوافع التي يستعملها معلّمو التقليد المسيحي في الكنيسة الأولى.
أ- تكوين النصّ
هذا النص، شأنه شأن النص السابق، ينتج من عمل أدبي انطلق من معطيات قديمة كانت في الأصل مستقلّة. ثم ضمّت في إطار حوار بين يسوع ومجموعة من أخصّائه الحميمين. العنصر الرئيسي هنا هو القول على التخلي عن خيور الأرض وسائر ما يربطنا بالأرض. ونحن نستنتج أصله التقليدي من اننا نجد ما يقابله في مكان آخر: إنقطاع الروابط العائلية (مت 10: 37؛ لو 14: 26). التخليّ عن الممتلكات (لو 14: 33). لا شكّ في أن هذه الأقوال أشارت في البدء إلى الذين رافقوا يسوع في نشاطه التاريخي، فطلب منهم أن يكونوا مستعدين للعمل معه.
إن شكل التعليم هنا وفي لو 14: 26 (إن كان أحد يأتي إليّ ولا يبغض أباه وأمه) انطلق من حياة التلاميذ مع يسوع، وعبّرت عنه الكنيسة بطريقتها: فجمع أنماط التخليّ وطريقة تقديم اللائحة يتيحان لنا أن نرى في هذه الأقوال "تعليماً" دوّن في قلب الجماعة المسيحية. ونقول الشيء عينه عمّا يقابل هذه الأقوال على المستوى الزمني: مع أن مرقس فسرّها بطريقته الخاصة، إلاّ أننا أمام نظرة تقول إن نهاية العالم يسبقها ملك المسيح الأرضي وسعادة تامة للبشر. نحن هنا في خط تأويل ماديّ للنبوءات البيبلية. من الصعوبة أن نجعل هذه النظرة (هي هامشية في العهد الجديد) تتوافق مع نظرة ملكوت الله كما كرز بها يسوع. لهذا نقول إننا أمام نص "خلقته" كنيسة مرقس إنطلاقاً من حياة يسوع ومن انتظار ملك المسيح خلال ألف سنة (رؤ 20: 1- 6).
ب- أجران وجزاءان
وتدخّل بطرس. تكلّم باسم الاثني عشر، ففتح الدرفة الأخيرة في المقطوعة (إن آ 28 هي من تدوين مرقس. تبدأ: "فطفق يقول". ثم الدور الذي ينسب إلى بطرس، رج 8: 29؛ 9: 5؛ 11: 21). قال: "ها نحن قد تركنا كل شيء وتبعناك". هذا التصريح يتوافق مع التقليد التاريخي المدوّن في الأناجيل. ومع هذا، فهو يهدف إلى إدخال جواب يسوع إلى قلوب المسيحيين: إنه يفترض أن تضحياًت كبرى فُرضت عليهم حين دخلوا في الكنيسة، كما أن عدداً كبيراً منهم لم يكونوا من هؤلاء الملاّكين الكبار الذين ابتعدوا عن المسيح. ثم إن هذه التضحياًت ما زالت تتوزّع حياتهم فتعرّضهم لتجربة السقوط والاستسلام. من هنا كان هذا القول الذي يتضمّن في الواقع سؤالاً ونداء. هناك فراغ، ويسوع سوف يملأه.
منذ البداية يبدو طابع تدخّله واضحاً. وهذا ما تشير إليه المقدّمة الاحتفالية: "الحق (آمين) أقول لكم" (لا تظهر هذه العبارة إلاّ على شفتَي يسوع). لسنا هنا أمام مجرّد إعلان. بل أمام إلتزام جدّي. فيسوع الحامل كل السلطات يقرّر مصير مؤمنيه. وسيكون مصيراً من السعادة. ولكن يسبق هذا المصير بعض المتطلّبات: "ما من أحد يترك من أجلي ومن أجل الإنجيل بيتاً، أو إخوة، أو أخوات، أو أماً أو أباً، أو بنين أو حقولاً...".
لا نبي ولا رجل الله في العهد القديم ربط خلاص الإنسان بتعلّق بشخصه هو. حين قال يسوع "من أجلي" كشف لنا أنه واع لكيانه ورسالته (8: 38؛ لو 9: 26؛ مت 10: 32- 33؛ لو 12: 8. نقرأ في متّى: "من أجل اسمي" يعني من أجلي). وحين زاد مرقس "من أجل الإنجيل" (رج 8: 35)، لم يعارض العبارة السابقة. فالإنجيل في نظره هو "إنجيل يسوع المسيح، ابن الله" (1: 1). فإن تمّ إعلان الإنجيل بالكرازة بحصر المعنى. أو إن اتخذ شكل خبر البدايات (أو: "إنجيل")، فسيبقى "خطبة الرب" وكلامه: فيسوع نفسه الحي والفاعل هو الذي يتوجّه إلى البشر.
من الواضح أن لائحة الأمور التي يجب التخليّ عنها، حاولت أن لا تنسى شيئاً: بعد البيت جاء ساكنو البيت. أي العائلة. ثم يفصّل النصّ مختلف أعضاء الأسرة. بعد هذا، الممتلكات الخارجية (الحقول) التي تعتاش منها الأسرة. لا نستطيع أن نعزل تخلياً عن الآخر، وكأن كل تخلٍّ وحده يكفي ليؤمِّن لنا المجازاة. ومع ذلك، نلاحظ أن عناصر اللائحة الأولى ترتبط بحرف العطف "أو" (بيتاً أو إخوة.). وعناصر اللائحة الثانية بحرف العطف "و" (من بيوت وأخوة وأخوات). يبدو أن هناك هدفاً من هذه اللائحة: كل شيء تتخلّون عنه يعود إليكم. ويحدّد النصر أننا لسنا أمام ردّ (وتعويض) بسيط. بل هناك مئة ضعف: إن المكافآت الإلهية لا تُقاس بالأعمال التي تجازيها (رج لو 6: 38: كيل ملآن مكبوس مهزوز فائض). هناك مكافآت حتى في هذا الزمن، في هذه الدنيا. أجل، هناك سعادة تبدأ على هذه الأرض وتتفتّح في السماء، وهي تنتج عن عطاء ذواتنا للربّ.
هنا نتساءل: هل اهتم مرقس إهتماماً كبيراً بالمجازاة في المرحلة الأولى (في هذه الدنيا)؟ لا شيء يتيح لنا أن ننسب إليه إسكاتولوجيا على مستويين (في هذه الدنيا، في الآخرة). فمجيء الرب هو الذي يبدو في أفقه. ومع ذلك، نحن هنا أمام لوحة من السعادة على الأرض لدى الذين تخلّوا عن كل شيء من أجل المسيح ومن أجل الإنجيل.
لا يذكر مرقس الزوجة. أما لوقا (18: 29) فيقول: "ما من أحد ترك بيتاً أو أمرأة أو إخوة" (رج لو 14: 26). غير أنه يذكر بين المكافآت: "الاضطهاد". نجد هنا روح المداعبة. كما نجد إشارة إلى الواقع الذي عاشته كنيسة رومة يوم دوّن مرقس إنجيله. وأخيراً، إن كل المنافع الأرضية تبقى ناقصة، وترافقها تنغيصات ومضايقات. ولكن كل هذا ليست بشيء تجاه المجازاة السامية في "العالم الآتي".
هذا الهدف هو ذاك الذي تطلّع إليه الرجل الغني في بداية هذه المقطوعة: هو أيضاً تكلّم عن "الحياة الأبدية". ولكنه خسرها بسبب تعلّقه بالغنى. وفي النهاية، قدّم تلاميذ يسوع نموذجاً معاكساً. إذن نحن أمام تعليم كامل. والتوافق بين طرفَي هذه المقطوعة يدلّ على تماسكه. فهو يذكّر المسيحيين بأن كل ما ينتمي إلى الأرض هو عابر ونسبي: إنهم متأكّدون أنهم يعيشون منذ الآن في زمن الخلاص، لهذا فهم لا يقدرون أن ينسوا مصيرهم الأخير الذي تحدّده نعمة الله. و"اتباع يسوع" يعني أيضاً أن نتجاوز بالفكر والرغبة حدود هذا العالم العابر. ويعني أيضاً أن نعمل على هذا الأساس مهما كلّفنا هذا العمل من تضحياًت. فلا شيء يبرّر هذه التضحياًت إلاّ إيمان ورجاء ومحبة أولئك الذين نالوا هذه الفضائل كموهبة مجانية أحسن بها الرب عليهم.

الفصل الرابع عشر
المصير الذي ينتظر يسوع
15: 32- 34
إتباع يسوع هو منبع فرح. ولكن هذا الفرح لا يجب أن ينسينا الطريق التي نسير فيها. إنها تقود إلى أورشليم. وسيشرح يسوع بشكل ملموس ما يعني هذا الاتجاه الذي يتخذه وهو يسير بعزم وحزم أمام تلاميذه. وها هي الدهشة (رج 10: 24) والذهول يملأان قلب التلاميذ. فيعود إليهم الخوف (رج 9: 32) مما سوف يحصل.. إن إيمانهم ليس بثابت بعد. حينئذٍ دعا يسوع مرة جديدة الاثني عشر (رج 9: 35) وبيّن لهم كيف يصير الآخر الأول، وخادم الجميع الأعظم. وهكذا يفصّل لهم مراحل الدخول إلى الملكوت كما يرمز إليه الصعود إلى أورشليم.
في هذا "الإنباء" الثالث الذي يظهر كبداية جديدة (آ 32: بدأ يقول)، يبدو مر وكأنه يستبق مسيرة الآلام التي سيصوّرها فيما بعد: إن ابن الإنسان يُسلم إلى عظماء الكهنة والكتبة (14: 1- 15: 10). يحكمون عليه بالموت (14: 64). يسلّمونه إلى الأمم (15: 1). يهزأون به (15: 20، 31). يبصقون عليه (14: 65؛ 15: 19). يجلدونه (15: 15). يقتلونه (15: 37؛ رج 14: 1).
ويستعيد ذكرَ القيامة "بعد ثلاثة أيام" ما قاله الإنباءان الأول (8: 31) والثاني (9: 21) بالآلام. ويشدّد مت 20: 19 ولو 18: 32- 33 على أن هذه المعاملات السيئة (الهزء، البصاق، الجلد) هي من فعل الوثنيين. ولا يشير مر في هذا المقطع إلى فهم التلاميذ كما يفعل لو في 18: 34: "أما هم فلم يفهموا من ذلك شيئاً. بل كان لهم كلاماً مستغلقاً وأقوالاً لا يدركونها".
1- قراءة اجمالية
ما زال مر يتبع ترتيب مت في هذا الإنباء الثالث من الآلام. ولكن يجب أن نلاحظ أن هذا الإنباء الثالث "يقطع" مسيرة الخبر في مت (يأتي كخاتمة لمثل الكرّامين القتلة). فيبدو وكأنه أقحم إقحاماً في الإنجيل الأول والإنجيل الثاني. ولكن نحاول أن نقدّم فرضية بالنسبة إلى هذين الإنجيلين: إن القول. في. مت 19: 30 (كثيرون أولون يكونون آخرين، وآخرون يكونون أوّلين) يكرّر في 20: 16 (هكذا يكون الآخر الأول، والأول الآخر). ويلفت انتباهنا في المقطع السابق عملية التعاكس. فقد نكون حينئذٍ أمام سبب لتكرار القول. وهذا ما يفهمنا السبب الذي لأجله وضع مر الإنباء الثالث بالآلام، فابتعد هنا عن ترتيب مت.
هل أراد مت لقوله أن يكون خاتمة لمثل العاملين في الكرم، ليعود إلى تحذير يسوع ضد الاتكال على الاختيار كامتياز يملكه أولئك الذين دعوا أولاً (أي، اليهود)؟ أو هل أراد الإنجيلي أن ينبّهنا إلى المعنى العميق بأن يسوع كان آخر الأصوات النبوية في آلامه، إنما الأول في قيامته؟
إن كانت تلك نية الإنجيلي، فإقحام الإنباء بالآلام في ترتيب مت يجد تفسيره في أن الجدال حول الأولويّة يتبعه. إذا قبلنا بهذا الأمر، يكون مر قد أخذ القول المتاوي (مر 10: 31) كما وجده في مت. إنه يتبع مت جمع الإنباء بالآلام (وإن الغى المثل) وينتقل إلى الجدال حوله الأولوية. نسخة متى هي موجزة إذا قابلناها مع نسخة مرقس. ولكن الاثنتين وُضعتا في سياق السفر الأخير إلى أورشليم.
إن العبارة "إذ أخذ الاثني عشرة بدأ يقول لهم"، هي عبارة مرقسية مع اسم الفاعل في البداية. ولكن مع "ها نحن صاعدون" نجد نفوسنا في إطار متّاوي مع تبديل طفيف في "بالموت". هنا ابتعد مر عن مت وقال: ليصلب ويقتلوه. وهناك تبديل آخر في نهاية القول. قال مت: في اليوم الثالث. قال مر: بعد ثلاثة أيام.
ما هو واضح للوهلة الأولى في هذا الإنباء الثالث، هو أنه يتضمّن تفاصيل عديدة إذا قابلناه مع الإنباءين الأول والثاني. وإليك المقابلة:
مت 20: 17- 19؛ مر 10: 31- 34 لو 9: 31
- 20: 17 10: 32 صاعدون إلى أورشليم
- 20: 18 10: 31 9: 31 يسلم إلى عظماء الكهنة يرزل
8: 31
- 20: 18 10: 33 يحكم عليه عظماء الكهنة
- 20: 19 10: 33 18: 32 يسلم إلى الأمم
- 20: 19 10: 34 18: 32 يهزأون به، يجلدونه
- 20: 19 10: 34 9: 31 يحكمون عليه بالموت
8: 31 18: 33
- 20: 19 10: 34 9: 30 يقوم

إن العلاقة على مستوى التفاصيل بين الإنباء الثالث وخبر الحاش (أو الآلام) هي قريبة جداً بحيث إننا نعتبر أنه كتب على ضوء الحاش. ولكن من الأهمية بمكان أن لا نعود إلى قراءة الإنباءين الأول والثاني فنجعل فيهما تفاصيل تعود إلى الثالث. في الأول، نقرأ أن ابن الإنسان "ينبغي أن يتألم". ويتحدث فقط عن "رذله" لا عن الحكم عليه بالموت. والإنباء الثاني يتحدّث عن تسليمه للبشر (ولا يحدّد). وهناك توافق بين الثلاثة على الكلام عن الموت والقيامة. ويُذكر الصلب بشكل خاص في مت 20: 18.
تكلّم لو عن تتمة "كل ما كتب عن" ابن الإنسان (19: 31). فجاء معارضاً لمتى ومرقس. فما هو لافت حول النسخة اللوقاوية، هو أن هذا سيظهر قليلاً في خبر الحاش اللاحق.
2- قراءة تفصيلية
وقبل أن نعود إلى تفاصيل نصّ الإنباء الثالث بالآلام نقدم النصوص المتوازية في مت، مر، ولو.
أ- النصوص المتوازية
مت 20: 17- 19 مر 10: 32- 34 لو 18: 31- 34
17- وفيما كان 32- إذ كانوا في الطريق
صاعداً إلى أورشليم صاعدين إلى أورشليم
وكان يسوع يتقدّمهم
وكانوا منذهلين
والذين يتبعونه خائفين
أخذ يسوع وأخذ معه أيضاً 31- إذ أخذ يسوع
الاثني عشر الاثني عشر الاثني عشر
وقال لهم وأخذ يقول لهم قال لهم:
في الطريق ماسيجري له:
18: هانحن صاعدون 33- هانحن صاعدون هانحن صاعدون
إلى أورشليم إلى أورشليم إلى أورشليم
وابن البشر سيُسلم وابن البشر سيُسلم فيتمّ كل ماكتبه
إلى عظماء الكهنة إلى عظماء الكهنة الأنبياء
والكتبة والكتبة عن ابن البشر
فيحكمون عليه بالموت فيحكمون علبه بالموت
19- ويسلّمونه إلى الأمم ويسلمونه إلى الأمم 32- يُسلّم إلى الأمم
ليهزأوا به 34- فيهزأون به يُهزأ به
يهان
ويبصقون عليه يبصق عليه
ويجلدوه ويجلدونه 33- وبعد أن يجلدوه
ويصلبوه ويقتلونه يقتلونه
وفي اليوم الثالث وبعد ثلاثة أيام وفي اليوم الثالث
يقوم يقوم يقوم
34- أما هم، فلم يفهموا
من ذلك شيئاً
ب- تفاصيل النصّ
أولاً: في الطريق (آ 32)
تذكر الطريق في 1: 2 (هيّأ الطريق) و 8: 3 (خارت قواهم في الطريق). إن التفاصيل التي تحيط بالإنباء الثالث غير موجودة في الإنباءين السابقين. ويعطي لو المناسبة رنّة نهائية، وكأنها تنهي المسيرة الجليلية: "ها نحن (الآن) صاعدون إلى أورشليم" (18: 31). فالتمييز بين كل الذي حدث سابقاً في رسالة يسوع وما يلي، جعل الشّراح يقولون إن كل محاولة للحديث عن قطبيْ الجليل وأورشليم في مرقس، هي نظرة مغرضة إن لم تكن خاطئة. نحن لسنا على المستوى التاريخي مع مر، بل على المستوى اللاهوتي لفهم لفظة "الجليل". أورشليم هي عدوّة الجماعة الجليلية. والجليل هو موضع الانتظار ومجيء يسوع الثاني. ولكن، مع ذلك، يبقى التعارض صحيحاً.
"يسوع يتقدّمهم". يسير في المقدمة. لسنا هنا فقط أمام تفصيل إخباري. فموقف يسوع السائر في المقدمة، بعزم نحو رسالته، يعارض حيرة التلاميذ وخوفهم أمام ما ينتظرهم في أورشليم (رج يو 11: 7- 16).
يتساءل بعض الشّراح عن التمييز هنا (نجده أيضاً في مت) بين "التلاميذ" وبين "الذين يتبعون". قد نجد تفسيراً جزئياً في عبارة "يسوع يتقدّمهم". هذا هو موقف التلميذ الذي يسير مع معلّمه. يمشي خلفه. ويترك مسافة بينه وبين معلّمه. قد تدلّ لفظة "التلاميذ" هنا على الاثني عشر الذين اعتاد يسوع أن يدعوهم ليفسرّ لهم على انفراد ما يقول للجميع. حينئذٍ يصبح "الذين يتبعون" سائر التلاميذ الذين يسميهم لو 10: 1 ي: التلاميذ بالمعنى العام. هم المؤمنون.
كان الاثنا عشر "منذهلين"، (مدهوشين) لأن الرسالة الجليلية انتهت بهذه السرعة. وكانوا "خائفين" لأنهم يرون مسبقاً نتائج قرار يسوع الذي لا رجوع عنه: أن يذهب إلى أورشليم وأن يواجه عداوة اليهود.
إعتبر بعض الشّراح أن التلاميذ "والذين يتبعون" هم فئة واحدة. وحاولت بعض المخطوطات أن تلغي "والذين يتبعون". ولكن النصّ واضح في الحديث عن مجموعتين. الأولى كانت منذهلة، والثانية خائفة.
"أخذ الاثني عشر على انفراد". نجد الملاحظة عينها في مت 20: 17. ومر يشارك مت في التمييز بين تعليم يُعطى للجميع في العلن، وآخر كحديث حميم في حلقة مقفلة. ولكننا نجد في هذه الآية مناخاً من الانتظار الثقيل. وقد تدلّ عبارة "الذين كانوا يتبعون"، على الجماعة المرقسية التي تواجه الاضطهاد. وأما الحديث على انفراد فيدلّ على انطلاقة جديدة في الخبر. وتكرار "الصعود إلى أورشليم" في آ 32 و33 يذكرنا بما في مز 122 (فرحت بالقائلين لي، إلى بيت الرب نذهب. تقف أقدامنا هنا في أبوابك يا أورشليم). ويصوّر يسوع ذاهباً ليتمّ مصيره. إذن، لسنا فقط أمام إشارة جغرافية. "طفق يقول لهم ما سيجري له". هذا خاص بمرقس، وهو يجد جذوره في التقليد البيبلي (تك 42: 4؛ 44: 29؛ أي 1: 21؛ أدس 6: 13؛ لو 24: 14).
ثانياً: ابن الإنسان (آ 33- 34)
إن التفاصيل الكثيرة والدقيقة في الإنباء الثالث بالآلام، قد كُتبت بعد الموت. ولكن هذا لا ينسينا أن يسوع أعطى بعض هذا التعليم خلال حياًته العلنيّة. وهو يأتي بعد رفض الشاب الغني بأن يعيش روح التجرّد، وبعد "احتجاج" التلاميذ بأنهم تركوا كل شي. من المهم أن نلاحظ أنه، حين بدأ يسوع يشرح أن لا مفرّ مما سوف يحصل له، ضمّ تلاميذه إليه. كما سبق ووعدهم أيضاً "بالاضطهادات" في آ 30. فهذا واقع يتضمّنه اتباعهم له.
في الإنباءين السابقين بالآلام في مر، تبع كلاً منهما ملاحظة تقول إن التلاميذ لم يفهموا ما كان يسوع يقوله. تبع الإنباء الأول في 8: 31 احتجاج بطرس. ونقرأ في الإنباء الثاني أنهم "لم يفهموا شيئاً" (9: 32). والإنباء الثالث يتبعه طلب رفيقي بطرس على جبل التجليّ، بالمقام الأول وسط في الجماعة. وهكذا كان تعليم للتلاميذ في هذا المعنى: "من أراد أن يصير كبيراً، يكون لكم خادماً" (10: 43).
إن لفظة "ابن الإنسان" (ابن البشر، برناشا، في الآرامية) تجد أساسها في دانيال أو أخنوخ. إنه سيكون الحكم أو الديّان. أما في مر فسوف يُرذل. والذين اختاروا طريق التلمذة يُدعون لأن ينكروا نفوسهم (8: 34- 38). يصوّر ابن الإنسان في دا 7 وهو يتسلّم السلطة والحكم. أما الإنباء الثالث فيتحدّث عن موته. أجل، ابن الإنسان هو يسوع نفسه.
وحين يتحدّث اع 7: 56 عن "انتقام" يسوع، فهو أقرب إلى أخنوخ منه إلى دانيال. مع العلم أن اسطفانس يحاول في آلامه أن يمتثل بيسوع الذي رآه "قائماً عن يمين الله".
3- قراءة لاهوتية
صوّر لنا مر مناخ هذا الصعود إلى أورشليم في إيجاز وعمق يؤثّران علينا. هذه الحاشية تتملكنا أكثر من الإنباء الثاني (9: 32) الذي استعاده لو 9: 45 واستعاده هنا في 18: 34. تحدّثنا هذه النصوص عن التلاميذ الذين لا يفهمون، وعن خوفهم من أن يسألوا يسوع. أما آ 32 في النصّ الذي ندرس فترسم لنا شعورهم، وتشير إلى خوفهم. فلن نعجب هذه المرة من لافهمهم ولن نحكم عليه. بل نتبعهم وقد "سيطر" علينا ذهلهم وخوفهم.
إقترح بعض الشّراح أن نقرأ فعل "تامبيو" في المفرد. فيسوع هو الخائف (رج 14: 33). نحن هنا أمام مجرّد فرضية، ولكنها تسير في خطّ مر الذي شدّد بشكل خاص على وجه يسوع البشري. نلاحظ في إنجيل مرقس اللافهم عند التلاميذ. ولكن ننسى مصير معلّمهم الشخصي ومسيرته إلى ما ينتظره. فقد يكون أحسّ بالقلق والخوف لا في ساعة النزاع وحسب، بل خلال صعوده إلى أورشليم. في هذا المجال، تصبح مسيرته في المقدمة موقف الكاهن الصاعد ليقدّم ذبيحة نفسه مهما كان الشعور الذي ينتابه. هنا نتذكر لو 9: 51: "وإذ تمّت أيام اختطافه (في الموت والصعود) صلّب وجهه (وطّد العزم) ليسير إلى أورشليم". ففي إرادة يسوع بأن يسبق تلاميذه بعض الخطوات، قد يكون هناك انشداد بين موت ينتظره وإرادة أبيه التي يقرأها في الكتب المقدّسة. ونتذّكر أيضاً يو 10: 4 عن الراعي الصالح: "حين يخرج خرافه، يسير أمامها وهي تتبعه". ونحن نعرف إلى أين يذهب الراعي الذي يبذل حياًته من أجل خرافه (يو 15: 15).
سار يسوع وحده. تقدّم تلاميذه. فلهذا السير معناه. فحيث يكون هو لا يستطيع تلاميذه أن يأتوا. وليس فقط لأن ما سوف يحصل يعنيه وحده. ولكن لأن الاثني عشر رأوا في هذه المسيرة إلى أورشليم (رغم ما قال لهم عنها) غير ما يراه هو. وهكذا يكون "قلقه" غير قلقهم. وإلاّ لما احتاج أن يقول لهم ما سوف يحصل له.
خاف التلاميذ. ولكن من ماذا خافوا؟ هم لم "يهضموا" بعد فكرة مسيح متألمّ وذاهب إلى الموت. هذا ما عبرّ عنه بوضوح لو 18: 34: "فما فهم التلاميذ شيئاً من ذلك وكان هذا الكلام مغلقاً عليهم، فما أدركوا معناه". لم يفهموا ماذا يقول لهم يسوع حين يحدّثهم عن مثل هذه الآلام. ومع ذلك، فالمعلّم يمارس "سلطانه" عليهم ويدفعهم إلى اتباعه، ويشعل نار إيمانهم بمسيحانيته. فمسيرة "مسيح" إلى المدينة المقدّسة، لا يمكنها إلاّ أن توقظ في قلب اليهودي المؤمن، أملا بالتجمّع الكبير الذي يتمّ في نهاية الأزمنة (لو 19: 11؛ أع 1: 6). شدّد الإنجيليون على اللافهم عند التلاميذ. ولكنهم شدّدوا أيضاً على هذا الصعود إلى أورشليم يحمله رجاء (مهما كان غامضاً) ظنّوه قد بدأ يتحقّق حين دخول يسوع إلى المدينة المقدّسة (11: 1- 11).
وهكذا يكون خوف التلاميذ نابعاً من موضع آخر: هو ردّة فعل الجمع أمام اعتبارات يسوع المسيحانيّة. هو ردّة فعل السلطات اليهودية والرومانيّة. وقد ينجح يسوع. ولكن كلامه في آ 33- 34 أزال الثقة من قلوبهم بمستقبل ينتظرونه. حدّثهم الرب عن الآمه وموته وقيامته. فتوقّفوا عند الآلام والموت، ولم يصلوا إلى القيامة. فلو وصلوا إليها لكانت أفكارهم تروحنت في ما يخصّ مسيرة المسيح. ولكن ذاك كان مخطّط الله ومنطق إرادة الله. وحدها القيامة ستفتح التلاميذ على معرفة سرّ يسوع بكماله. هذا ما قاله بطرس لليهود المتجمعين بعد العنصرة: "ذاك الذي أسلم بحسب مشيئة الله المحدودة وعلمه السابق، فقتلتموه صلباً بأيدي الأثمة، قد أقامه الله ساحقاً قيود الموت" (اع 2: 24).
ولكن هل فهم التلاميذ، وهل نفهم نحن أن طريق المجد تمرّ في الألم، وأن الموت يسبق القيامة؟ هذا ما أرادت الإنباءات الثلاثة أن تفهمنا إياه.

الفصل الخامس عشر
يسوع أمام موته
10: 35- 45
ينتمي حدث ابني زبدى في إنجيل مرقس إلى وحدة أدبية، تنطلق من الإنباء الثالث بمصير الإنسان (10: 32- 34) إلى شفاء ابن طيما عند الخروج من أريحا (10: 46- 52). فالإنجيلي أَتبع كل تعليم يسوع عن آلامه وموته (8: 31؛ 9: 31؛ 10: 32- 34) بحوار بين المعلّم وتلاميذه على الطريقة التي بها يعني مصيرُه الخاص حياتهم (8: 34- 9: 1؛ 9: 33- 50؛ 10: 35- 45). حينئذ يتتابع تكوينهم بخبرات ملموسة، بلقاءات يُدعون إلى الإستفادة منها (9: 2- 29؛ 10: 1- 31؛ 10: 46- 52). وتكرار هذه الرسمة ثلاث مرّات يدلي على أن "الكتاب الارشادي" في إنجيل مرقس يتركّز على تمرّس التلميذ على الحياة الجماعية والكنسيّة بواسطة ضوء يصلها من السر الفصحي.
تشكّل المقطوعة التي ندرس في زمن الإنجيل وبُعده التاريخي، محطّة على الطريق الصاعد إلى أورشليم (10: 32- 33). وهي تتضمّن قسمين: طلب يعقوب ويوحنا بأن يقاسما المعلّم مجده، وجواب الجماعة (10: 41- 45). وفي كل تدخّل ليسوع نجد تلميحاً إلى موته بشكل صورة: الكأس والعماد اللذان نشارك فيهما (آ 38- 39). الحياة المعطاة كفدية (آ 45).
1- الكأس والمعمودية (آ 35- 40)
إن التعبير عن الإنباء الثالث بالآلام يأتي أوضح ممّا في الإنباءين السابقين. فهو يوضّح المسيرة الدقيقة كما سيصوّرها مرقس فيما بعد (خبر الآلام): إن ابن الإنسان سيسلم إلى عظماء الكهنة والكتبة (14: 43- 52). يحُكم عليه بالموت (14: 53- 64). يسلّم إلى الأمم (15: 1- 25). يهُزأ به (15: 10- 20)، يُغطى بالبصاق (14: 65)، يجُلد (15: 15) يموت (15: 20- 37) ويقوم بعد ثلاثة أيام (16: 1- 8). بعد هذه التفاصيل، نفهم بصعوبة طلب ابني زبدى. ما يطالبان به يدهش. بل يحرّك التذمّر والغضب عند العشرة الآخرين. ونعجب من عدم فهمهما لأنهما يعلمان إلى ماذا سوف يصلان. نجد هنا موضوعاً يرد مراراً عند مرقس، وهو التوتّر الذي يأتي به يسوع إلى قلب تلاميذه، بل إلى قلب كل إنسان في عمق حياًته الحميمة: تعلّق غير مشروط بشخصه، وخوف أمام الطريق الذي يدلّ عليه. هذا ما يوضحه جواب يسوع (آ 38- 39).
أ- ابنا زبدى
كانا من الرفاق الأربعة الأولين الذين دعاهم يسوع في الجليل (1: 19- 20). حرّكهم إلى الإيمان كلامُ معلّمهم، فبدأوا حالاً يعاونونه في عمله الخيرّ، فيدعونه مثلاً إلى المرضى (1: 29- 36). واتخذت هذه الخلية المسيحية الأولى مكانة هامة في إنجيلى مرقس: فهو وحده يسمّي هؤلاء التلاميذ الأربعة بأسمائهم في مقدمة الخطبة الاسكاتولوجية (13: 3). وثلاثة منهم، هم بطرس ويعقوب ويوحنا سيكونون شهوداً مميّزين لإقامة ابنة يائيرس (5: 37) لحدث التجليّ (9: 2)، لنزاع يسوع في بستان الزيتون (14: 33). ويتفرّد مرقس بالقول إن يسوع أعطى لقباً لابن زبدى: ابنا الرعد (بوانرجس) (3: 17). وفي هذا تلميح إلى طبعهما الناري، إلى زخمهما النبوي أو اندفاعهما الطبيعي (رج لو 9: 54: أتريد أن نأمر النار فتنزل).
حاول بعض الشرّاح أن يفسرّ هذه الإشارات الخاصة إلى ابني زبدى كعلامة عن حماس بعض الجماعات المسيحية الأولى تجاه هؤلاء المؤسّسين للكنيسة دون أن يعترض على أهميتهما. من الصعب علينا أن نكوّن فكرة دقيقة عن المسيحية الفتية. ولهذا فمخيلتنا تعرف خطر تضخيم الأمور وصراعات النفوذ التي وُجدت في الكنيسة الأولى كما أشار إليها بولس وسفر الأعمال.
ومن جهة أخرى، شكّك شّراح كثيرون بتاريخية هذا الحدث. رأوا فيه فقط "نبوءة كتبت بعد الوقت" عن استشهاد يعقوب ويوحنا.
وهناك تقليد قديم يجعل من يعقوب ويوحنا ابني خالة المسيح (رج يو 19: 25 حيث صالومة أم يعقوب ويوحنا هي أخت أم يسوع. نقرأ في هذا النصّ اسم أربع نساء: أمه. اخت أمه. مريم زوجة كلاوبا. مريم المجدلية. وهنا نفهم أن يوحنا أخذ مريم العذراء إلى بيت أختها، لا إلى بيت غريب). وهكذا نستطيع أن نفهم طلبهما (أو. طلب أمهما، مت 20: 20- 21): هما من الأقارب، إذا لهما حقّ الشفعة والوساطة في المراكز الأولى. كل هذا يجعلنا ندرك التجذّر التاريخي لهذ المقطوعة التي ندرس. كما يجعلنا نتعلّم أن القرابة الحقيقية مع يسوع لا تظهر فقط برباطات الدم. فهناك وحدة ينسجها العمل بإرادة الله (3: 34- 35): "من يعمل بمشيئة الله هو أخي وأختي وأمي".
ب- الكأس والمعمودية (آ 35- 39)
إن طلب ابني زبدى أخذ في البدء شكل مطالبة ملحّة: "نريد أن تصنع لنا كل ما نطلب" (آ 35، كأنهما يفرضان نفسيهما على يسوع باسم القرابة). هذا ما اتفقا عليه بشدة، وهذه المطالب لا تجد موقعها على مستوى الإستحقاق (أو الإنجازات) الشخصي. فالأخوان يطلبان حظوة وكرامة. لهذا بدأ يسوع يتعمّق في طلبهما. منحهما مدى من الحرية ليكتشف استقامة نواياهما. غير أن هذ النوايا ليست بصافية. إنهما يفكّران منذ الآن بمجد معلّمهما الذي يريدان أن يقاسماه إياه، دون أن يعلما أن الذي سيكون عن يمين المسيح ويساره هما لصان صُلبا معه (15: 26). إن طريق المجد يمرّ بالآلام والصليب. ولكنهما تشبّها ببطرس بعد أن اعترف بيسوع انه المسيح (8: 29). فلم يفكّرا بمسيح متألم. لقد تغذى انتظارهما المسيحاني بصور أخرى مثل ملكوت أرضي وسياسي يملك فيه ابن داود (قال مرقس: في مجدك. قال مت 20: 21: في مملكتك).
إن جواب يسوع جعلهما يذهبان عميقاً في سرّ مصيره. فتعلّقهما بشخصه تعلّق صادق، رغم اللهجة المتجاهية في طلبهما. لهذا وجب على يسوع أن يدمّر تصوّراتهما فيجعلهما يحسّان بعمق الموضوع الذي دخل فيه. "أتستطيعان أن تشربا الكأس التي أشربها أنا؟ وأن تعتمدا بالمعمودية التي اعتمد بها أنا" (آ 38)؟
تتحدّث التوراة بشكل عام عن كأس الخمر، فتدلّ عن طريق الاستعارة، على مصير الإنسان. فكأس البركة أو كأس الشكر تدلاّن على حياة من السعادة يمنحها الله (مز 16: 5؛ 116: 13). وهناك كأس الغضب الإلهي التي تصب للخطأة (أش 51: 17، 22؛ زك 12: 2؛ رج إر 25: 15، 27- 31؛ 49: 12؛ مرا 4: 21؛ حز 23: 31- 34.
وصورة العماد (موازية لصورة الكأس) هي خاصة بمرقس (لا يذكرها مت 20: 22). يذهب الفكر هنا بشكل عام إلى تغطيس "إستعاري" في مياه الشّر والغضب الإلهي، الذي تتحدّث عنه التوراة مراراً (مز 18: 17- 18: انتشلني من المياه الغامرة؛ 42: 8: أمواجك وتياراتك عبرت عليّ؛ 69: 3، 15؛ أش 43: 2). أو تغطيس في روح مدمّر يدلّ على عقاب الله (مز 11: 6: يمطر على الأشرار جمراً وكبريتاً، ويجعل ريح السموم تصيبهم، أش 30: 27- 28). غير أن ممارسة العماد المرتبطة بالتطهير الداخلي والإستسلام إلى دينونة الله، قدّمت ليسوع صورة تستطيع أن تدلّ على العلاقة التي يرغب بأن يقيمها بين موته وخطيئة البشر.
حين يسأل يسوع الأخوين هل يستطيعان أن "يشربا الكأس" و"يعتمدا" معه، دعاهما إلى أن يكرّسا حياتهما كلها له. وهكذا هيّأهما لإمكانية الإستشهاد دون أن يعلما. هناك "وحي" يصل إلينا لا نفهمه في الحال، ولكن سنفهمه فيما بعد. هل هناك تنبّؤ باستشهاد يعقوب ويوحنا في فم يسوع؟ طريق التلميذ هي طريق المعلّم، ومصير يسوع هو الموت، فكيف يكون مصير تلاميذه؟! وهكذا تحدثت كنيسة مرقس عن استشهاد يعقوب ويوحنا بلسان يسوع، بعد أن عرفت به. من الواضح أن رسل يسوع بدأوا يتألمون منذ بداية الرسالة من أجل اسم يسوع (رج اع 5: 40- 41؛ 7: 58؛ 12: 2). ونحن نحسن بمناخ من الإضطهاد عبر خطبة يسوع المتّاوية في إرسال التلاميذ (مت 10: 17- 25: يسلمونكم إلى المحاكم، يجلدونكم في المجامع، يسوقونكم إلى الحكام من أجلي، بسببي)، وعبر الخطبة الاسكاتولوجية عند مرقس (13: 9- 13) وعند لوقا (21: 12- 19).
حين دوّن مرقس إنجيله، إرتبطت لفظة "الكأس" ولفظة "العماد" اللتين استعملهما في هذا المقطع، بالحياة الأسرارية في كنيسة عصره، حيث لعب العماد والافخارستيا دوراً رئيسياً. ولكن، هل نستنتج (كما فعل البعض) أن الإنجيلى "خلق" كلمات يسوع انطلاقاً ممّا يحدث في الكنيسة؟ أو أن مرقس كان أمينا للتاريخ فذكر أن ممارسة الكنيسة تنبع من أقوال المسيح وحياًته فتحاول أن تستخلص تضمّناتها العميقة وتستغل تناسقاتها الخاصة؟
ج- ما أعدّه الآب (آ 40)
لا يوافق يسوع على الطلب الدقيق الذي طلبه ابنا زبدى، لأنه رفض أن يأخذ على عاتقه (أن يقبل) تخيّلات "مسيح" يتصّرف حسب مشيئته بسلسلة مرتّبة من مقاعد الشرف. هو لا يوبّخهما على تطلّعهما إلى المجد (ولكن أي مجد؟). بل ينقي هذا التطلع، ويدعوهما إلى تعميق علاقتهما بشخصه. وهو سيؤمِّن لهما هذه العلاقة عبر مشاركتهما الفعلية في سرّ ألمه من أجل خطيئة البشر. فتلك هي مهمته على الأرض كما تسلّمها بكليتها من الآب.
ويزيد يسوع فيعبرّ أيضاً عن هذا الخضوع لإرادة الآب: "الجلوس عن يميني أو عن يساري، ليس لي أن أهبه، إنما هو للذين أعدّ لهم" (آ 40).
فيسوع لا سلطان له على ما أعدّه الآب بحريته، ويمارسه على الأشخاص وعلى الأشياء. فإن كان يشدّد إلى هذا الحدّ على الطابع المتعالي لإرادة الله (كما في 13: 32؛ رج انجيل يوحنا) فليدل على استقلاليته بالنسبة إلى حكم البشر الذي يشوبه الإعتباط دوماً. فالله هو الذي يدبّر أمور الإنسان، لا العكس. بعد هذا يجب على التلميذ أن لا يهتمّ بوضعه الآتي في الآخرة. فهذا الوضع يفلت منه بالضرورة. بل عليه أن يلتزم بجد في حاضر حياًته حيث يهُيّا واقع مستقبله.
والاستسلام إلى تدبير الله الحرّ، ليس استسلاماً لمغامرة لا نعرف كيف تنتهي. بل هو التخليّ عن طمأنيناتنا الخاصّة، ونحن متأكدون أن المصير الذي يعدّه الله لكلّ واحد منا يفوق كل تصوّر. فكما التزم يسوع بحرّية مهمّته المسيحانية مواجهاً الألم والموت، هكذا أعطي للتلميذ أن يدخل في محن العالم الحاضر متجرداً عن نفسه وحاملاً صليبه على خطى معلّمه. وفي النهاية، ما أعدّه الله لنا هو واقع وجودنا كما يهتمّ به معنا.
2- حياًته فدية لكثيرين (آ 41- 45)
إن القسم الثاني من المقطوعة يرينا ردة الفعل لدى الرسل العشرة الباقين. فهم في الواقع يعيشون الآمال الطموحية عينها التي يعيشها ابنا زبدى. هناك عنصر اخباري واحد في هذا المقطع الذي يتألف من أقوال يسوع. هذا الحدث يذكّرنا بمناقشة التلاميذ حول الأولوية كما وردت في مر 9: 34.
أ- سياسة السلطة (آ 42)
من النادر أن يلمّح يسوع بشكل ملموس إلى سياسة زمانه. أما هنا، فهو يكشف التباس الأساليب التي تتصّرف هذه السياسة بموجبها. هو لا يورد وقائع محدّدة، ولكن معاصريه فهموا كلامه: فهم يقاسون بما فيه الكفاية نير رومة، ويعرفون ما يعمله الملوك الخاضعون للامبراطور لكي يحافظوا على مراكزهم. وهناك إشارة خاصة إلى أمراء عائلة هيرودس. يتكلّم يسوع بصورة عامة، فيطبّق معاصروه كلامه على وضعهم ونستطيع نحن أن نطبّقه على كل سياسة تعرف التسلّط والطغيان.
إذن، نرى هنا محاكمة قاسية للعمل السياسي أياً كان، وعلى أي مستوى يمارس: إن يسوع يعارض كل شكل حكم يرتكز على الوجاهات، على الطموحات، على العامل الإقتصادي. ولكن، ماذا يضع مكانه؟
ب- ستراتيجية الخدمة (آ 43- 44)
نحن أمام إنقلاب في القيم نفسه. نستطيع أن نسمّيه "التحوّل الإنجيلي" كما بالنسبة إلى عدم إنحلال الزواج (10: 1- 12)، إلى قبول الأطفال (10: 13- 16)، إلى التخليّ عن الغنى (10: 17- 31). فحضور الله في هذا العالم يحرّك ثورة عميقة في قلب الإنسان. ومجموعة الذين يتبعون يسوع يشكّلون حلقة من الاعتراض تبدأ فتصلح ذاتها من الداخل. "ليس الأمر كذلك فيما بينكم" (آ 43). لا يعبرّ يسوع هنا عن رغبة، أو تمنّ (يا ليت)، ولا يعلن أمراً (يجب). بل هو يقول ما هو في الواقع أو ما يجب أن يكون. نبذ بشدّة النموذج السياسي الذي يقدّمه العظماء، فحدّد الشريعة الأساسية لكل مجتمع مسيحي: "من أراد فيكم أن يصير كبيراً يكون لكم خادماً (دياكونوس). ومن أراد فيكم أن يكون الأول، يكون للجميع عبداً" (دولوس) (آ 43). نحن أمام تنظيم جماعة التلاميذ بالذات: كل واحد يكون في هذه الجماعة خادماً للآخرين.
استعمل مرقس عبارتين في توازن ترادفي. الأولى (استعملها في 9: 35) تتحدّث عن الخادم والشماس. هي تشير إلى الخدمة بشكل عام، وستستعمل في كنيسة أورشليم لتدلّ على الخدمة (دياكونيا) (عمل الشمّاس) الافخارستية التي هي امتداد للعمل الإجتماعي في الكنيسة. هذا العمل قام به أولاً الاثنا عشر (أع 1: 17، 25؛ 4: 34- 37؛ 5: 2). ثم مجموعة السبعة (اع 6: 1- 3، 9- 10). هم شمامسة بالمعنى الأصلي للخدمة (في عشاء المحبّة، في عشاء الافخارستيا، مع توزيع الخبز المادي والخبز الروحي، وتوزيع الكلمة)، لا بالمعنى الذي أخذته هذه اللفظة في التنظيم الكنسي الحالي. وفي النهاية، إهتمت الكنائس المحلية بالخدمة الإجتماعية التي هي عمل من الأعمال في الكنيسة وتقابل موهبة من المواهب. رج 1 تس 5: 12- 13، 17 (ارخبس والخدمة التي يقوم بها).
والعبارة الثانية تعني "العبد" و"الخادم". "إنها تدلّ في إنجيل مرقس على وظيفة من الدرجة الدنيا (12: 2، 4؛ 13: 34؛ 14: 47: خادم رئيس الكهنة). ولفظة "عبد" التي تحمل أيضاً مضموناً دينياً (فل 2: 7- 8) ترتبط ارتباطاً تاماً بالنسبة إلى إنسان تجاه سيده. قد لا يكون السيد شخصاً خاصاً. بل جماعة، أو بالأحرى مجموعة الأشخاص الذين يؤلّفون هذه الجماعة، دون تحديد وتمييز. هكذا نفهم في مقطع مرقس: "خادمكم، خادم لكم. عبد للجميع". إن جماعة المسيح تتميّز بجهوزية غير مشروطة للخدمة.
بمَ تقوم "ستراتجية الخدمة" هذه، فتتعارض تعارضاً جذرياً مع سياسة السلطة والتسلّط؟ هل تعرض تراتبية جديدة مطبوعة بطموح خفيّ سيكون في النهاية أكثر طغياناً من تسلّط العظماء؟ نهتمّ بخدمة الآخرين لنصل في النهاية إلى فرض نفوسنا عليهم. هذا ما يسمّى "إرادة القوة". مثل هذه النظرة التي تعرف التزاحم والمزاحمة على المركز الأول هي غريبة كل الغربة عن الإنجيل. ففي الكنيسة "الخادمة والفقيرة" هناك تنوّع في الخدم، تنوّع في المهام التي تمارس داخل الترتيب الكنسي. هذا ما يتحدّث عنه بولس مراراً (2 كور 12: 28). غير أن هذا الترتيب لا يتعلّق باختيار البشر، بل بترتيب الله الحرّ. فالله هو الربّ الوحيد للجميع. وهو يعطي لكل واحد الروح الواحد حسب مشيئته. ويحرّك استعدادات كل واحد ويلتقي بها (1 كور 2: 4- 11؛ رد روم 12: 3- 8؛ أف 4: 7). فيبقى على كل واحد أن يضع في خدمة الجميع مواهب منحها الله له في سخائه الحرّ (رج 1 بط 4: 10- 11): "ليضع كل واحد في خدمة الآخرين ما ناله من موهبة... إذا تكلّم فليتكلّم كلام الله. وإذا خدم فليخدم بما يهبه الله من قدرة، حتى يتمجّد الله في كل شيء بيسوع المسيح".
إذن، الخدمة التي يتحدّث عنها يسوع هي في جوهرها نعمة، وتدبير النعمة يرفض كل قيمة للشخص ترتكز على الإستحقاق أو المجهود البشري. وهنا أيضاً يوضح بولس الموقف الذي يوحي به المعلّم: "ليكن لكم رأي واحد، ومحبة واحدة، وقلب واحد، وفكر واحد. لا تعملوا شيئاً عن منازعة أو عجب، بل بتواضع إحسبوا الآخرين أفضل منكم" (فل 2: 2- 3). فالمبدأ الثوروي الذي أدخله يسوع على اعتراضه على السلطة الحاكمة، وعلى الطموح السياسي، هو مبدأ اللاعنف الجذري الذي نجعله في خدمة الآخرين. وليس فقط للدفاع عن حقوق الآخرين (بالكلام فقط. غيرنا يدافع. بل نحن نعمل. نخدم). ونطلب السلام والوحدة بين الجميع. مثل هذا المبدأ يجد ينبوعه في عمل حبّ المسيح الذي أسلم نفسه للبشر ليكون موته في "خدمة" خلاصهم. "لتكن فيكم هذه الإستعدادات التي كانت في المسيح يسوع: هو الذي كان في صورة الله... أخلى ذاته وأخذ صورة العبد.. وتواضع طائعاً حتى الموت" (فل 2: 5- 8).
ج- فدية عن كثيرين (آ 45)
والباعث على هذه الخدمة التي نقبلها بإرادة حرّة، والتي عبرّ عنها بولس أفضل تعبير، هذا الباعث قد أعطاه يسوع نفسه: إن اتضاع الله هو مبدأ اعتراض على كل تسلط، كلّ استغلال الإنسان للإنسان. بعد هذا تصبح ستراتجية الخدمة في الجماعة، وفي النهاية في العالم، مشاركة ناشطة في محبّة الله الفاعلة من أجل البشر. "جاء ابن البشر لا ليُخدم، بل ليخدم ويبذل نفسه (حياًته) فداء عن كثيرين" (آ 45).
إن قول (لوغيون) يسوع هذا يلقي الضوء على المقطع الذي ندرس، ويستعيد الألفاظ الرئيسية في نشيد أشعيا الرابع حول عبد الله المتألم: "أعطى حياة... فدية... من أجل كثيرين" أي من أجل البشر كلّهم (حسب المفهوم الساميّ القديم) (أش 53: 10- 13). ترد هذه الآيات حسب النصّ العبري، وهذا يشير إلى قدم النصّ المرقسي أو الذي استقى منه مرقس. ونجد أيضاً في خلفية آ 45 تذكّراً للمزمور 49: 8- 9 حيث يكتشف المرتل عجزه عن تأمين خلاصه الخاص بيده: "الإنسان لا يفتدي نفسه، ولا يكفِّر لله عنها. فدية النفس باهظة، ولا تكون أبداً كافية". ونلاحظ أخيراً رجوعاً إلى نصّ دانيال حيث يأتي ابن الإنسان على سحاب السماء فينال كل كرامة وتتعبّد له إلىلك (دا 7: 13- 14).
وعى بعض الشّراح هذه التقاربات المعروفة في الجماعات المسيحية الأولى، فرفضوا أن يروا في هذه الآية قولاً صريحاً ليسوع. ففكرة موت به يكفّر إنسان عن الجماعة، ليست غريبة عن العهد القديم (أش 53: 10- 12؛ زك 11: 10؛ 2 مك 7: 37- 38) ولا عن العالم اليهودي (4 مك 1: 11؛ 6: 28- 29؛ 17: 20- 22). ولكن هذه الفكرة توسّعت أكثر ما توسّعت عند الإزائيين (مر 14: 24 وز) ورسائل القديس بولس (رج؛ 1 كور 1؛ 30؛ أف 1: 7، 14؛ 4؛ 30؛ كو 1؛ 14) الذي يبدو في موضعين (1 تم 2: 5- 6؛ تي 2: 12- 14) وكأنه يتوسّع في نصّ مر 10: 45. ثم إن طريقة التعبير الساميّة لقول يسوع هذا يدلّ على صحة نسبته إلى المعلّم، وإن لم نستطع أن نبرهن برهاناً يقيناً أن يسوع تماهى مع عبد الله في أشعيا. فالأناجيل تورد على لسان يسوع كلمات قليلة من أش 53 (رج مر 10: 45؛ مت 20: 28. وكلمات الافخارستيا: مت 26: 28؛ مر 14: 24؛ لو 22: 20. وخصوصاً إعلان يسوع في لو 22: 37: أحصي مع الائمة. أش 53: 12). أما موضوع عبد الله المتألم وموضوع البار المضطهد فيطبّقان على المصلوب في الجماعات المسيحية الأولى (أع 3: 13، 26؛ 4: 27، 30؛ 8: 32- 33...).
ولكننا نخون النصّ أن انكرنا وعي يسوع العميق لبُعد موته الذبائحي والتكفيري. فأقوال يسوع وأفعاله في تأسيس الأفخارستيا لا تسمح لنا بأن نشكّ في هذا البُعد. فقد أراد عبر هذه الفعلة الحاسمة أن يجنّد مصيره كله، أي أن "يعطي حياًته". وأراد أيضاً أن يقيم العهد الأبدي بين الله والبشرية، لكي تتحرّر البشرية من الخطيئة وقبضة الموت العمياء، وتعيش حياة جديدة، حياة التلميذ الذي يجد نموذجاً له في وجود يسوع وحياًته. وهكذا تنير الكلمات الافخارستية هذه التعابير الفريدة في الإنجيل. "دمي المهراق من أجل الكثيرين" (مر 14: 24؛ مت 26: 28). "بذل نفسه (حياًته) فداء عن كثيرين" (مر 10: 45؛ مت 20: 8).
ما معنى هذا الفداء أو هذه الفدية؟ نجد الفكرة أو أقلّه اللفظة في أش 53: 10- 12. قرئ هذا النصّ الأخير على ضوء مز 89: 8- 9 الذي يعبرّ عن عجز الإنسان الجذري بأن يقدّم شيئاً ما ليفدي حياًته (رج مر 8: 36- 37: ماذا ينفع "الإنسان... وبماذا يفدي الإنسان).
إن هذه اللفظة (فدية) تجعلنا في إطار ذبائحي: فالعهد القديم يعرف "الذبيحة عن الأثم" و"الذبيحة عن الخطيئة" (لا 4: 1 ي: يعيد العلاقة مع الله بسبب خطيئة لا إرادية أو حالة نجاسة). بهما يقدّم الخاطئ التائب ذبيحة (تحل محلّه) تعبرّ عن حقيقة ارتداده. وتعيدنا أيضاً صورة الفدية إلى نظام "وليّ الدم". إن سقط إنسان في الأسر، إهتم أقرب قريب إليه بافتدائه. وان قُتل، طالب العدالة (أو قام هو بعمل العدالة) بالاقتصاص من المجرم.
كل صورة تبقى ناقصة، وهي لا تعبرّ تعبيراً كاملاً عن الواقع، لاسيّما إذا كان واقعاً دينياً. وهكذا لا نعطِ صورة الفدية معنى "البيع والشراء"، كما لو كان الآب بحاجة إلى ضحية (هي يسوع المسيح) لكي يهدأ غضبُه وانتقامه! أو كما لو كان الله يدفع للشيطان ثمن خلاص الإنسان بموت ابنه. كلا. ففكرة "الفداء" تدلّ بالاحرى على مصالحة الإنسان مع الله. على حبّ الله ورحمته اللامحدودة التي ردمت الهوة التي لا قبل للإنسان بعبورها بقواه الخاصّة.
لقد دفع يسوع الثمن الذي لم يستطع الإنسان أن يدفعه بسبب الهوّة اللامحدودة التي تفصله عن الله. لقد جعل يسوع نفسه مكان الإنسان فصار ضحية مقبولة. لقد مات بسبب عمل حبّه الذي لا يستطيع الإنسان الخاطئ أن يسبر غوره.
حين سلّم يسوع نفسه كلياً للبشرية الخاطئة، حين "بذل حياًته فدية عن الكثيرين"، كما يقول الإنجيل، دفع الثمن. أي دلّ إلى أي حدّ يتجاوز حبّ الله الإنسان، ويغمره بعطاياه، فيخلّصه من الموت الكامل (موت النفس والجسد. الموت الثاني كما يقول سفر الرؤيا) ويغفر له خطاياه. هذا الفداء الذي هو وليد نعمة مجانية، يتجاوز كل الأفكار البشرية حول البيع والشراء. لهذا، فابن الإنسان الذي يعطي حياًته، ليس فقط نموذجاً للتلميذ: إنه يعدّ الحياة المسيحية ويجعلها ممكنة كجديد جذري لانها وحي عن شمولية الغفران الإلهي وسخائه. وفي هذا الواقع تتأسّس بشكل حاسم "الخدمة" المسيحية. إنها مشاركة في فاعلية عمل المسيح الفدائي. إنه يغفر، إنه يحُصي.
خاتمة
هذه المقطوعة هي خبر إستجابة صلاة الكنيسة التي تجسّدت في طلب يعقوب ويوحنا. وهي خبر الثورة التي يسبّبها في العالم اتحادنا الحميم بعمل المسيح الخلاصي الذي حوّل الكون كله.
سأل الأخَوان نعمة. فأجاب يسوع بسؤال يعني ما يلي تقريباً: "أتظنان أنني كل شيء بالنسبة إليكما، بحيث تصبح مقاسمتكما لحياًتي وموتي، مهما كان الثمن، واقعاً يحسدكما عليه العام كله"؟ دلاّ على موافقتهما، دون أن يدركا البعد الحقيقي لطلبهما. قال لهما يسوع: "لا تعرفان ما تطلبان". هنيئاً لهما. فلو عرفا قبل أن يلتزما ما هو بالحقيقة ملكوت الله لوجدا نفسيهما أمام اتجاهين: إما أن هذا الملكوت هو في متناول أيديهما، فلا يتجاوز بالتالي التصّورات المحدودة التي عرفاها. أذن، هو لا يستحقّ كل هذا التعب. وإما بدا هذا الملكوت رفيعاً جداً أو صعباً، فيبتعدان عنه يأساً وقنوطاً. ولهذا، فإن يسوع الأمين على أسلوبه التربوي في تقديم الوحي، جعلهما يفهمان أن في طلبها أكثر بكثير مما أملا. في الإنسان غنى لا يملكه الإنسان. ففي عمق الإنسان هناك حضور الله. وهذا ما يجب على التلميذين أن يكتشفاه.
أما نبدو نحن أيضاً على هذا الشكل؟ فرغبتنا تتجاوز دوماً الهدف الذي وضعناه أمامنا: والرضيع الذي يطلب ثدي أمه، يدلّ بالأحرى على عطش إلى المحبة والحنان لا يعرف أن يعبرّ عنه. والغريب المار على الطريق يستعلم من الناس، يحتاج إلى الحقيقة وإلى بعض الدفء البشري يتجاوز ببُعده معلومة يطلبها.
ولكن إن كانت حاجاتنا البشرية أصعب من أن نشبعها، فالله وحده يستطيع في يسوع المسيح أن يشبع الرغبات التي يثيرها فينا: فهو يعطي الماء الحيّ للسامرية، وخبز السماء للجموع الجائعة، والشفاء للمرضى، والغفران للخطأة، والحياة للموتى. وهو يفعل كل هذا بطريقة لا نتخيّلها. إنه يعطي بسخاء ما بعده سخاء، وينتقل من مستوى مادي إلى مستوى روحي، فيروي كل عطش في الإنسان، عطشه المادي وعطشه الروحي. إن طريقته في الجواب على طلبنا، تخيّب أملنا وفي الوقت نفسه تغمرنا.
نحن نشبه يعقوب ويوحنا، فلا نعرف ما نطلب. ولكن يجب أن نكون سعداء فنستسلم إلى ذلك الذي يعرف إلى أين تقودنا رغبتنا بأن نكون معه. ولا حاجة إلى الغضب مثل العشرة ضد أخوتنا الذين يطلبون أن يكونوا مع يسوع. فهو سيأخذنا جميعاً في مجده عبر حصتنا من الألم والإضطهاد. لا حاجة إلى مقابلة المواهب ومناقشة الأولويات وتقييم الإستحقاقات. فهو يرغب أن يغمرنا كلنا بعطاياه فنذوق منذ الآن فرح اللقاء به.

الفصل السادس عشر
شفاء ابن طيما
10: 46- 52
لا يترك هذا النصّ مجالاً كبيراً للشفاء: لا كلمة ولا فعلة من قبل مجترح المعجزات. أما أراد مرقس أن يفعل كل هذا ليبرز معجزة من نوع آخر؟ وهذا ما سيبيّنه لنا في لغة خاصة به. هذا ما نكتشفه في خبر شفاء ابن طيما، ذاك الشحّاذ الذي رأى يسوع فسار وراءه في الطريق.
1- مر 10: 46- 52 في مجمل إنجيل مرقس
إذا أردنا أن نفهم هذه المقطوعة، يجب أن نضعها في إطارها العام وفي إطارها المباشر: فكل إطار يوافق مستوى خاصاً من نشاط مرقس التدويني.
أ- في الترتيب العام للكتاب
حين نضع شفاء أعمى أريحا في مجمل الإنجيل الثاني، نجده بشكل متتالية موازية لشفاء أعمى بيت صيدا (8: 22- 26). فهذا النصّ الأخير يسبق حالاً إعلان بطرس في قيصرية فيلبّس (8: 27- 30)، الذي يجد امتداده في الإنباء الأول للآلام (8: 31- 33). ومر 10: 46- 52 يبدو بشكل مماثل، فيتبعه إعلان يسوع المسيحاني ساعة الدخول إلى أورشليم، ثم خبر الآلام.
إن مر 8: 22- 26 و 10: 46- 52 يكوّنان خبرَيْ انتقال. فكلاهما يقودان القارئ إلى إعلان إيمانه العلني بمسيحانية يسوع: فالإيمان والمسيحانية يافترضان حدث الآلام. في هذا المنظار اللاهوتي، يتخذ فتح العينين شكل آية وعلامة.
ب- في الإطار المباشر
إن القسم الإخباري الذي فيه يدخل شفاء ابن طيما يبدأ في 10: 32: "وكانوا في الطريق (هودوس) صاعدين إلى أورشليم ويسوع يمشي أمامهم (يتقدّمهم)، وكانوا منذهلين (في حيرة)، والذين كانوا يتبعون كانوا خائفين...".
هناك خيوط عديدة نحاول أن نكتشفها في هذه الآية. "الطريق" هي طريق أورشليم التي سينطلق فيها ابن طيما بعد شفائه، ويتبع يسوع (آ 52).
"وأخذ يتبعه في الطريق" (آ 52): هذه العبارة هي افتتاحية. فدراما ابن طيما الشخصية (إذهب، إيمانك خلّصك) ومهمته يصلان به إلى دراما جماعية وسرّية تتواصل ولا تتوقّف. هذا ما يرويه مرقس في الخبر الذي يلي مباشرة شفاء الأعمى، في الدخول إلى أورشليم. ف "الكثيرون" الذين عارضوا تصّرف ابن طيما (10: 48)، أي أولئك الذين "كانوا حتى الآن منذهلين وخائفين" (10: 32) عرفوا المسيح وهتفوا له (11: 8- 10). أنشدوا مسيحانية يسوع ابن داود التي رفضوها في السابق. كلهم أعلنوا ولم يبقَ أحد. ففي 11: 9، عبارة "الذين أمامه والذين وراءه" تعني "كل الذين يسيرون في الطريق". إذن، أعلنوا لا اللقب المسيحاني (ابن داود) بل مضمونه الصحيح: "صرخوا (هتفوا): هو شعنا! مبارك الآتي باسم الرب" (11: 9). نحن نجد فعل "صرخ، هتف" كما في الحديث عن الأعمى (آ 48: ولكنه صرخ بصوت أعلى...) بعد تدخّل معادٍ من هذا الجمع عينه. والإنتقال من صيغة المفرد إلى صيغة الجمع لهذا الفعل عينه له معناه، وسنعود إليه.
إذن، يبدو أن مر 10: 32- 11: 10 يحدّد المجال التدويني للمقطوعة التي ندرس. ففي هذه النقطة التي تشكّل وصلة هامة في إنجيل مرقس، نكتشف الهدف الأخير لرسالة يسوع وهو: خلق شعب من المؤمنين. في الواقع، إن شفاء ابن طيما يدلّ على قدرة جديدة وعجائبية تفعل في الواقع البشريّ فتقوده إلى تعلّق حاسم ونهائيّ بيسوع المسيح. وهذا التعلق يردم كل المسافات بحيث يعيدها كلها إلى الطريق الوحيد الذي يحرّر بعد الآن، طريق أورشليم. ويضمّ كل الهنيهات في زمن واحد (في الماضي: كان يصرخ، كانوا يصرخون) يشتمل على كل الصيرورات. وبعد أن يكوّن هذا التعلق بنية الإنسان (الذي يشخصنه ابن طيما)، يكوّن بنية المجموعة البشرية التي تمثّل بشرية تمتلك امتلاكاً أبدياً كل الإمكانيات الديناميكية التي تدلّ على كمالها.
ج- مر 10: 46- 52 وعمل مرقس
إن اللوحة التالية تدلّ على الحدّ الذي وصل إليه مرقس في تأليف إنجيله.
مر 10: 46- 52 مر 5: 1- 20
وكان جالساً وكان يسكن
على (بجانب) الطريق في القبور
طفق يصرخ رأى يسوع عن بعد
فوقف يسوع لما خرج (يسوع)
وبقفزة جاء إلى يسوع ركض (من بعد)
يا ابن داود وسجد أمامه (له)
رابوني، أن أبصر طلب إليه أن يكون معه
إذهب إيمانك خلّصك إذهب إلى بيتك
وفي الحال أبصر... فانطلق...

إن التشابه بين شفاء أريحا وتقسيم جراشه لافت للنظر. وهو يتطلّب دراسة معمّقة. أما نحن فنكتفي بهذا التحليل البسيط.
2- محاولة قراءة إجمالية
إن موضوع الطريق (هودوس) مع كل ما يرتبط به (إنطلق، وقف) هو مهمّ جداً في مر 10: 46- 52. فمنذ القراءة الأولى، نرى كيف تعود إليه كل عناصر النصّ والفعلات والكلمات.
هذا ما نلاحظه منذ البداية: "ووصلوا" (جاؤوا. إنتهوا) (آ 46 أ= إرخوماي). يرد هذا الفعل في صيغة الحاضر، ولا فاعل واضحاً له. في وقت ثانٍ، سنجد لدى الخروج من أريحا: التلاميذ، جمهور كبير، يسوع (آ 46 ب). وعبر التكرار في هذه الآية المقدّمة، ندرك عند مرقس اهتماماً حقيقياً بأن يجعل جميع الذين "جاء" بهم إلى أريحا دون أن يسمّيهم تسمية واضحة، بأن يجعلهم يمرّون أمام يسوع.
ولكن حين وضع الفعل "جاؤوا" في بداية الخبر، إتخذ بالضرورة مضمونا إخبارياً بل أكثر من ذلك. وهذا ما يوضحه ترتيب الخبر العميق. أما الآن فنقول إن هذا الفعل ينتظر الفاعل وينتظر صيغة تدلّ على الماضي أو الحاضر أو المستقبل. إلى أين جاؤوا؟ إلى أريحا. غير أن أريحا لن يكون لها وظيفة في هذا الخبر (إلا إذا أردنا أن نقول إن أهل أريحا ساروا مع يسوع. رأوا المعجزة). إنها تدل على طريق نواصلها. يقول النصّ: "وبينما هو خارج من أريحا". ولكن إلى أين؟ ولماذا؟
في الجملة الأخيرة من الخبر (وأخذ يتبعه في الطريق) الفعل هو في صيغة الماضي (في اليونانية) الذي يدلّ على الإستمرارية في العمل (تبعه وما زال يتبعه). إستمرارية في التحرّك: عليه أن يمشي "في الطريق". ولكن دنوّ واقتراب، لأنه يمشي وراء يسوع. يتبعه. فالفكرة الأساسية في هذه العبارة هي حضور نهائي ودائم "في الطريق"، "على الطريق". ولكن هذا الوضع يعارض موقف ابن طيما في البداية (إذا جعلنا جانباً إسم يائيرس، وأسماء الرسل، وأسماء الفاعلين في الآلام، ابن طيما هو إسم العلم الوحيد الذي نجده في مرقس. برطيما أي ابن طيما) (آ 46). يقول النصّ: "كان جالساً على جانب الطريق". نحن هنا أمام وقفة جامدة (ثابتة. غير متحرّكة) تُعتبر وكأنها نهائية (صار الأعمى جزءاً من قارعة الطريق. لا يبدّل موقفه). هذا ما يدلّ عليه الماضي أيضاً (ماضى الإستمرارية). ويذكر في الوقت عينه التوسّل (كان ابن طيما شحّاذاً) والعمى، فيشدّدان على معطية الجلوس على قارعة الطريق. التوسّل شدّد على الثبات والجمود. والعمى على البعد والمسافة. فالأعمى بعيد عن الأمور مع أنه قريب منها. وهكذا ينتمي "الأعمى" و"الشحّاذ" إلى اللغة عينها، لغة "الطريق، "جاء"، "تبع"، "جلس". وعبارة "قرب الطريق" تعني "خارج الطريق". وفي وضع الأعمى: "بعيداً عن الطريق" (على قارعة الطريق لئلا يرتطم به أحد). الإستبعاد عن الطريق هو ما يميّز وضع ابن طيما في بداية الخبر. بما أنه أعمى، فهو مُبعد نهائياً عن طريق كل إنسان يتمتّع بالنظر. بما أنه شحّاذ، فهو في وضع "نبْذ"، هو في الجمود منبوذ لكي يبقى في هذا الإبتعاد.
"فوقف يسوع" (آ 49). عنصر مفاجأة: كان يسوع يمشي فتوقّف. وهكذا انفصل عن كل الذين كانوا معه في الطريق عينه. حطّم حركة كان هو ديناميتها. وهذا الإنقطاع ولّد نتيجة غير متوقعّة. ونعجب حين نرى الأعمى يلقي رداءه (على الأرض، يطرحه عنه، لا يطرحه عليه)، يقفز (يثب) ويقترب من يسوع (فعل جاء أيضاً. ارخوماي). تمّ كل شيء وكأن ابن طيما لم يعد أعمى. ففعل "قفز" (وثب) يعبّر عن هذا الوضع، فيدلّ على تناقض مع كل المعطيات الأولى للخبر.
وما يدهش هو أن ابن طيما سيسمّى أيضاً "الأعمى" (آ 49، 51) بعد تدخّل يسوع. بعد هذا الوقت عاد إليه اعتباره من قبل يسوع ومن قبل الجمع (أدعوه... تشجّع! انهض!)، وتصّرف (وثب) وكأنه يبصر. إذا كان مرقس قد سفاه فقط "الأعمى"، أما أراد أن يدلّ أنه لم يعد "الشحّاذ". وطرح الرداء (حيث تُلقى التقادم. سيتخلىّ عن ردائه وهو كل ما يملكه ليتبع يسوع. هذا ما لم يفعله الرجل الغني) يدلّ على نهاية الجمود (كما انتهى سكوت يسوع. ولما دعا الأعمى دعاه الجمع). ما يهمّ هو الطريقة التي بها حصل الأعمى فجأة على التحرّك، بينما حُكم عليه في الماضي أَن يبقى في جمود مستمرّ (كان جالساً. صار الجلوس جزءاً منه). ودلّ على هذا التحرّك بشكل ساطع. ففعل "جاء" الذي افتتح الخبر (جاؤوا، وصلوا) قد وجد الآن فاعله: مُنع الأعمى من المجيء (بل من الصراخ. زجروه لكي يسكت). أما الآن ففعل "جاء" صار محصوراً فيه. وحده جاء إلى يسوع. أما الآخرون... نحن هنا كما في شفاء النازفة. الجميع يزحمون المعلم. ولكنها وحدها تلمسه وتستفيد من قدرة الشفاء عنده (5: 27- 32). "جاء".. إن صيغة الفعل في اليونانية تدلت على عمل فريد، حاسم. لقد طبع هذه الفعلة بطابع مطلق (لا عودة عن هذا المجيء). هذا المجيء قاد الأعمى إلى يسوع وبالتالي "في الطريق". "يسوع" و"الطريق" هما شيء واحد (أنا هو الطريق). وهكذا توافق الإقتراب والتحرّك. وانفتح طريق أمام الأعمى.
كل العناصر التي عدّدناها تتكامل في سلسلة من التعارضات والتوافقات داخل نظام دقيق. هناك جزء كبير من الخبر يكوّنه حوار بين ابن طيما ويسوع. سنرى كيف أن هذا الحوار يدخل في هذا التنظيم ويبرز غنى التعبير.
3- صرخة الإيمان، وثبة الإيمان
حين نبحث عن مركّبات الحوار الجوهرية، ندرك إدراكاً أفضل ديناميته، وبالتالي ديناميّة الخبر.
يتدخّل الجمع مراراً في هذه المقطوعة. مرة أولى، يشير إلى حضوره (مرور) يسوع الناصري (آ 47). سأل ابن طيما، فأعطي هذه المعلومة بالسمع (سمع أن هذا يسوع الناصري). هذا ما يذكّرنا بعماه وما يتضمّن هذا العمى من معنى على مستوى البعد والمسافة (هو قريب، ولكنه بعيد عن يسوع). يسوع الناصري. هذا ما يدلّ على يسوع بدون أي وحي أصيل عن شخصه أو رسالته. الشعب قريب من يسوع، هذا ما لا شكّ فيه. ولكنه قرب بشريّ محض. والكلام الذي أعلنه الشعب عبّر عن البعد والمسافة.
ورفض الأعمى هذا النوع من "القرب". فيسوع الناصري الذي يراه الآخرون، بعيد عن متناوله بسبب العمى الذي هو عامل "بعد"، الذي يقطعه جذرياً عن كل ما هو قريب منه ولو كان قريباً جداً. وكانت صرخة (صيحة، هتاف) (أخذ يصيح، هذا يدلّ على البعد) جعلت ابن طيما يسمّي "يسوع" "ابن داود". وإذ فعل هذا، منحه لقب مسيح إسرائيل. إذا كان قد فهم وألغى هكذا المسافة التي تفصله حقاً عن يسوع، فهذا الإدراك الفجائي وغير المنتظر ليسوع في أعمق إعماق كيانه، دلّ على أنه قفز فوق هذا البعد وهذه المسافة. إن هذا الإعلان يجمع في "صيحة" واحدة إدراكه المؤلم لبعد لا يستطيع أن يتغلّب عليه (رج آ 46: كان جالساً. دعاه يسوع، فكأنه خلقه من جديد. أعطاه القدرة) ووعيه المباشر والصحيح لهذا الشخص الذي هو "ابن داود". وهكذا نكون أمام شميلة (عجائبية) لخبرتين متناقضتين: خبرة البعد (الحسيّ) وخبرة القرب (الواقعي).
في الصيحة الثانية (أو ابتهال الأعمى) زاد تدخّل "الكثيرين" (آ 48) فكرة القوة. هذا ما تشدّد عليه عبارة "بصوت أعلى" (أقوى)، والفعل (صرخ، آ 48) في صيغة الماضي (في اليونانية) التي تدلّ على الاستمرارية في هذا الصياح العالي. ثم إن "يسوع" اختفى من عبارة الابتهال. وبقي لقب "ابن داود". إذن، صار الابتعاد كاملاً وإدراك الموضوع تاماً. وهذا ما يدلّ عليه الحاجز الذي هو الجمع (زجروه ليسكت).
وهنا يأتي التحوّل بوقوف يسوع (آ 49: وقف): تحوّل حاسم سيعطي الشحّاذ الأعمى تحرّكاً ويمنحه "القرب". إن هذا التوقف يشكّل الخطّ الذي يربط العمل بالحوار في الخبر.
إن لفظة "رابوني" التي تعبّر عن نظرة حميمة مليئة بالإكرام، كرّست هذا القرب. ولكنها تشير إلى جمود جديد (راحة اللقاء. نبقى هنا ولا نتقدّم) الذي يسيء إلى القرب الذي وُلد من التحرّك وتثبّت به. تقع هذه اللفظة بين كلمتين ليسوع: كلمة نداء (أدعوه). كلمة إرسال (اذهب. لفظة تستعمل في إطار مهمة يرسل فيها يسوع تلاميذه، 1: 44؛ 5: 19؛ 10: 21؛ 11: 2؛ 14: 13).
إن وقفة يسوع التي أتاحت ليسوع وللأعمى (صارا في الجمود) أن يلتقيا، خلقت أمرين متوازيين ومتكاملين: واحد يجتذب الجمود (أدعوه) والقرب الفجائي (بقفزة جاء إلى يسوع). والثاني (اذهب، إيمانك خلّصك) يعطي لهذا القرب أن يتثبّت في تحرّك ضروري (اذهب) لا يستطيع أن يدوم بدونه. لهذا، فهو يبلغ حالاً إلى النظر (أبصر في الحال. مثل: بقفزة جاء. الصيغة عينها).
إن استرجاع النظر يكوّن علامة عن عطية الإيمان (إيمانك خلّصك)، والرؤية عن بعد، وإمكانية السير في الطريق حسب طلب يسوع. فرض العمى على الشحّاذ البعد في القرب (مع أنه قريب!). ولهذا كان بشكل طبيعي علامة عن غياب الإيمان. إن الجمع يعرف أن "يسوع الناصري" هو هنا، ولكنه لا يدرك أن هذا هو "ابن داود". فالعمى الحقيقي يصيب في الواقع الجمع الذي يمشي مع يسوع، لا ابن طيما الأعمى "المثبّت" مكانه.
بعد هذا نفهم أنه في خبر يبيّن لنا فيه مرقس ومنذ الكلمات الأولى، إيمان أعمى، يعتبر هذا الأعمى أنه ليس بأعمى أو لم يعد أعمى، ويتصّرف كأنه ليس بأعمى مع أن شفاءه لم يتحقّق بعد.
إذن نفهم أن معجزة الإيمان (قرب في البعد) قد دلّ عليها انفتاح العينين. وهو انفتاح يتيح للشحّاذ أن يكون قريباً عن بُعد. فاللفظة "اذهب" تتضمن تحوّلاً ولد الحركة، تحوّلاً ضرورياً لإنسان "يبصر" في الإيمان، أي يتبع يسوع في طريقه: هذا يفترض "رؤية" الإيمان والمسافة (هي غير البعد) الضرورية لممارسة هذا الإيمان. فالإيمان يفترض مسافة بين الله والإنسان، وهو في الوقت عينه يردم هذه المسافة ليصبح الإنسان قريباً من الله.
خاتمة
إن توقّف يسوع في الطريق لعب دوراً مركزياً في مسيرة الأعمى. ودراسة الحوار بين ابن طيما ويسوع شدّدت على هذا التقارب. وهناك "العمى" و"الرؤية". العمى دلّ على بعد في القرب، والرؤية دلّت على قرب في البعد. نحن هنا أمام الفكرة الأساسية في الخبر. كان الأعمى قريباً من يسوع، ولكنه في الواقع كان بعيداً. وكانت الجموع "التي تبصر" قريبة من يسوع، ولكنها في الواقع كانت بعيدة، فلم ترَ فيه "ابن داود"، بل يسوع الناصري فقط.
وتنطلق الشعلة في آ 47 التي نكتشف فيها مفارقة لافتة: "الأعمى" (الذي هو قريب بجسده، بعيد بسبب نظره) "أبصر" من هو يسوع في إدراك تام (ابني داود) جعله قريباً (صراخ الإيمان، وثبة الإيمان) بعد أن كان بعيداً. وتمت المعجزة. لم يروِها الإنجيلي. بل أشار إليها حين قال للأعمى: "اذهب، إيمانك خلّصك".
ويمتدّ قرب الإيمان ولا يتوقّف. دخل الأعمى في الطريق (لم يعد على قارعة الطريق). سار الأعمى في الطريق (لم يعد جامداً بلا حراك، يمرّ الناس ويبقى هو مكانه). توقف يسوع (تحوّل). دعا الأعمى بواسطة الناس الذين حوله (بقي دورهم مادياً. هل أبصروا؟). قال له: اذهب. وهكذا وصل الأعمى إلى خبر الإيمان. فآمن يعني "أبصر". تبع يسوع في الطريق. بقفزة جاء إلى يسوع وحالاً رأى فتبعه.
هذا الأعمى هو مثال التلميذ الحقيقي. أبصر، فتبع يسوع في الطريق إلى أورشليم: وهذا ما لم يجرؤ على عمله أولئك الخائفون الذين يتبعونه عن بعد. هذا الأعمى سيهتف ليسوع: يا ابن داود. وهذا الهتاف ستردّده الجموع ساعة دخول يسوع إلى أورشليم.

القسم الثالث
المرحلة الخامسة

يتضمّن القسم الثالث المرحلة الخامسة وعنوانها مملكة داود ودينونة أورشليم. وفيه نجد الفصول التالية:
1- مملكة داود ودينونة أورشليم، 11: 1- 13: 37.
2- دخول يسوع إلى أورشليم، 11: 1- 10.
3- التينة العقيمة والباعة في الهيكل، 11: 11- 19.
4- الإيمان والصلاة، 11: 20- 26.
5- سلطة يسوع، 11: 27- 33.
6- الكرّامون القتلة، 12: 1- 12.
7- الجزية لقيصر، 12: 13- 17.
8- حقيقة القيامة، 12: 18- 27.
9- الوصية الأولى، 12: 28- 34.
10- المسيح ابن داود وربه، 12: 35- 37.
11- تقوى كاذبة وسخاء حقيقي، 12: 38- 44.
12- الخطبة الاسكاتولوجية، 13: 1- 23.
13- مجيء ابن الإنسان، 13: 24- 32.
4 1- البوّاب السامر، 13: 33- 37.

الفصل السابع عشر
مملكة داود ودينونة أورشليم
11: 1- 13: 37
1- موقع هذه المرحلة
أ- عودة إلى المرحلة الرابعة
إن اعتراف بطرس في نواحي قيصرية فيلبّس (8: 27- 30)، وقد حرّكه يسوع، دلّ على منعطف هام في التعليم الذي قدّمه الرب لتلاميذه: "وبدأ يعلّمهم أنه ينبغي لابن البشر أن يتألمّ كثيراً" (8: 31). وحين بلغوا إلى إيمان أعلنوه، تمّ تحوّل في حياتهم.
لم تعد المرحلة الرابعة تتحدّث عن "عدم فهم" لديهم (6: 52، 7: 14؛ 8: 17، 21)، ميّز أولئك "الذين من الخارج" (من خارج الكنيسة) (4: 22). ولا عن "قساوة القلب" (الذي لا يفهم) (6: 52؛ 8: 17) ما زال الفريسيون متأثرين بها (10: 5؛ رج 3: 5).
لا شكّ في أنهم يمتلكون "أفكار الله" (8: 33)، وتنقصهم روح الصلاة (والصوم) (9: 29). وتصّرفهم تجاه بعضهم البعض (9: 34؛ 10: 43- 44) وتجاه الآخرين (9: 38، 10: 13- 14) تنقصه بروح الخدمة وتقبّل الآخرين. لا شكّ في أنهم ما زالوا خائفين (9: 6- 32)، مدهوشين (10: 24، 26، 32)، حائرين (9: 10) أمام إعلانات معلّمهم ومتطلّباته. هم لا يجرأون أن يسألوه حول المدلول العميق لمصيره في الموت والقيامة (9: 32). ومع ذلك ما زالوا يطرحون عليه أسئلة (9: 11، 28؛ 10: 10) ويدلّون على تعلّقهم به بشكل عنيف (9: 38؛ 10: 28، 35).
ومع ذلك فهم "يتبعون" يسوع الذي يدعوهم ليسيروا "وراءه" (8: 33- 34؛ رج 10: 52). هو "يسير أمامهم" (10: 32) في الطريق، وقد تجاوزهم الحادث الذي يجعلهم على حافة اليأس. غير أنهم سعداء لأنهم مدفوعون لأن يتجاوزوا نفوسهم بفضل ثقتهم به وبفضل ثقته بهم.
إن مسيرة جماعة التلاميذ، التي يتوزّعها التعليم المثلّث عن مصير ابن الإنسان، تجري في طريق صاعد إلى أورشليم (10: 32- 33) مع وقفات هنا وهناك. وإذا كانت إعلانات المعلّم حول ظروف الدخول إلى الملكوت قد انطبعت بوضوح في ذاكرة التلاميذ، وإذا كان كل من الإزائيين الثلاثة يحدّد موقعها في أوقات مختلفة من خبره، فهذا يعني أن هذه المسيرة نحو المجهول قد أثّرت فيهم تأثيراً عميقاً. ولا يفسرّ الانتقالَ الأمين لهذه الأقوال إلاّ تكرارٌ متواصل قام به يسوع نفسه، وتذكّر المسيحيين الأوّلين الذين كانوا بعد الفصح يحضون بعضهم بعضاً على الثبات في جهادهم لإتباع المسيح. وهذا الانتقال هو ثمرة يقين لدى الكنيسة الأولى بأن يسوع نفسه أسّسها كجماعة أولئك الذين ما زال يدعوهم ليسيروا وراءه، كجماعة تبقى حلقة الإثني عشر أساسها ونموذجها.
إن التدوين المرقسي للمرحلة التي تجوّلنا فيها، مع استعادة مثلّثة للتعليم حول الآلام والقيامة (التي تنتظر ابن الإنسان)، يدلّ على أن مصير يسوع وحده الذي تشكله الطاعة الحرّة لأبيه، يعطي فكرة عن هذه الكنيسة ويطبعها بديناميّة خاصّة.
ب- المرحلة الخامسة
وتدلّنا المرحلة الخامسة على أن مسيرة يسوع تتمّ في أورشليم. الطريق من أريحا إلى مدينة داود (10: 46- 52) وجبل الزيتون (11: 1). ثم أورشليم والهيكل (11: 11، 15، 27؛ 12: 35؛ 13: 1). ومن جديد جبل الزيتون (13: 3). كل هذا يشكّل إطاراً لهذه المرحلة. هنا نكتشف ثلاث مجموعات أدبيّة كبيرة، وإن لم يكن تلاحمها واضحاً.
* تبدأ المجموعة الأولى مع "الإنباء" الثالث بالآلام، مع الإشارة الأولى إلى أورشليم (10: 32- 34) يتبعها طلب ابني زبدى (10: 35- 45). وتتواصل في شفاء ابن طيما (10: 46- 52)، وتجد ذروتها مع دخول يسوع إلى المدينة المقدّسة (11: 1- 10) والهيكل (11: 15- 18). والدخول إلى الهيكل مع حدث التينة العقيمة (11: 11- 14) هو مناسبة للتعليم عن الصلاة (11: 19- 26): "كل ما تسألونه في الصلاة، آمنوا أنكم قد نلتموه، فيكون لكم".
* وتجري المجموعة الثاني كلها على "مسرح واحد، هو الهيكل: في خمسة جدالات لاهوتية (11: 27- 33؛ 12: 1- 12؛ 12: 13- 17؛ 12: 18- 27؛ 12: 28- 34) واجه يسوع السلطات الرسمية والشيع الدينية في شعبه. وبعد أن أفحمهم كلهم، سأل الشعب عن بنوّة المسيح الداودية (12: 35- 37). ثم حذّر سامعيه من تصّرفات الكتبة (12: 38-40)، وامتدح سخاء أرملة مسكينة "ألقت كل ما كان لها من أجل معيشتها" (12: 41- 44).
* وتُسمّى المجموعة الثالثة "الخطبة الاسكاتولوجيّة". تبدأ بملاحظة من التلاميذ حول أبنية الهيكل (13: 1- 2). أجاب يسوع مطوّلاً (13: 5- 23) على سؤال طرحه عليه التلاميذ الأوّلون، حول مصير هذا الهيكل (13: 3- 4). ثم حدّثهم عن مجيء ابن الإنسان (13: 24-27)، وحضّهم على السهر (13: 28- 37).
يلفت نظرنا في هذا القسم أهميّة الهيكل الذي هو قلب المدينة المسيحانيّة: نحس أن رباطاً سرّياً يربطه بالمسيح الذاهب إلى الموت. على ماذا يدلّ هذا الهيكل؟ ما هو بُعد تعليم يسوع في هذا الموضع وفي هذه الساعة الحاسمة؟ لماذا يتحدّث المعلّم عن دماره ساعة يذهب هو إلى الموت؟ إن القراءة المتواصلة للنصّ سوف تساعدنا على اكتشاف العناصر التي تحدّد وحدة هذه المرحلة وتقدّم لنا المفتاح للدخول فيها وفهمها. وهكذا نستطيع أن نكتشف التعليم الذي يقدّمه لنا مرقس في خبره.
2- تقديم النصّ
أ- نظرة عامة
إن المجموعات الأدبية الثلاث التي عدّدنا مضمونها بإيجاز، تتوسّع كلها في تعليم يسوع حول موت ابن الإنسان وقيامته، بطرق مختلفة.
* تلجأ الأولى إلى سيناريو دخول قائد منتصر، وتتويج ملك. وتجد ذروتها، عن طريق المفارقة، في مشهد الباعة المطرودين من الهيكل. هذا الحدث الذي شهده التلاميذ وحدهم، يحيط به لعن التينة ونتيجة هذا اللعن. يبدو يسوع في هذه المجموعة وهو يلعب دور ملك، ثم دور عظيم كهنة يدافع عن مسكن الله.
* وتمثّل المجموعة الثانية يسوع وكأنه كاتب، معلّم في الشريعة. أدخل محاوريه في جدالات حادّة وصلت بهم في النهاية إلى السؤال حول بنوّة يسوع الداودية: ما هو نوع السلطة الملكية التي يمارسها هذا المعلّم بأجوبة تفرض نفسها بهذه القوّة؟
* وتتخذ المجموعة الثالثة وجهاً نبوياً واضحاً، فتعلن نهاية زمن ومجيء ابن الإنسان. وكان سامعو هذه الخطبة التلاميذ الأربعة الذين كانوا أوّل المدعوّين للسير معه.
عبر هذه الفنون الأدبية المختلفة، من فعلات وجدالات وخطب، قدّم يسوع نفسه بطرق مختلفة. فأوجز جوهر الوحي عن شخصه من أجل أهل أورشليم، وقد توخّى من ذلك أن يعلّم تلاميذه.
ب- جولة في النصوص
* الصعود إلى أورشليم. لن نتوقّف عند هذه المتتالية التي تشكّل عنصر انتقال بين المرحلة الرابعة والمرحلة الخامسة. نجد فيها ملخصاً عن مصير ابن الإنسان (10: 32- 34)، درساً في الخدمة لا بحثاً عن المقام الأول (10: 35- 45)، كلاماً يدعونا لإتباع يسوع مع ابن طيما الذي أبصر بعينيه وقلبه فسار وراء يسوع في الطريق (10: 46- 52).
* دخول يسوع إلى أورشليم والهيكل. تتضمّن هذه المتتالية عدداً من أعمال يسوع تشبه شفاء ابن طيما، وتحمل تعليماً نبوياً. إنها تذكّرنا بأفعال رمزية قام بها الأنبياء في العهد القديم (أش 20: 2- 5؛ إر 13: 1- 7؛ حز 4: 1- 4؛ 5: 1- 4). وهكذا ينكشف شيئاً فشيئاً واقع يسوع المسيحاني، كما يتضح قرار خصومه بأن يرسلوه إلى الموت. ويبدو الإنشداد الدراماتيكي في الخبر قوياً جداً: مقاومة بعد هذه الجدالات تنتهي بالقطيعة.
* الجدالات اللاهوتية في أورشليم. لقد واجه يسوع في هيكل أورشليم الرؤساء وأصحاب الرأي في الشعب. ويتخذ الخبر شكل محاكمة يفرض فيها على المعلّم بأن يؤدّي حساباً عن أعماله. اجتمع أعضاء المجلس الأعلى كلهم، من عظماء كهنة وكتبة وشيوخ (11: 27؛ رج 8: 31). فأجابهم يسوع بسؤاله، أسرع "قضاته" فتهرّبوا منه. وتابع يسوع كلامه موجّهاً إليهم مثل الكرّامين القتلة (12: 1- 12). بعد هذا كانت ثلاثة جدالات حول الجزية الواجبة لقيصر، قيامة الموتى، أعظم الوصايا في الشريعة. وأنهى يسوع هذه الجدالات بسؤال طرحه حول هوية ابن داود الحقيقية.
* خطبة حول نهاية الأزمنة. يبدو الهيكل في خلفيّة (13: 1، 32) المجموعة الثالثة في هذه المرحلة. أما الموضوع "فالخطبة الاسكاتولوجية" التي تفوّه بها يسوع على جبل الزيتون، وبعد أن ترك المدينة المقدّسة مع تلاميذه. هذه الخطبة التي هي أطول ما في مر من كلام، ترتبط بسائر الإنجيل بمقدّمة تتحدّث عن الهيكل (13: 1- 5)، وبتحريض أخير يعلن الآلام مسبقاً (13: 35- 37).
3- من النصّ إلى يسوع
أ- المدخل
إن القراءة السريعة لأحداث أورشليم التي جمُعت في هذه المرحلة، جعلتنا نكتشف ما قدّمه لنا مرقس. فالتذكّرات التوراتية تبرز أيضاً البعد الرمزي للوقائع. لهذا يبدو من الضروري أن نتساءل حول مسيرة التقليد الذي يبدو مر شاهداً له، وحول التجذّر التاريخي للأحداث التي يوردها.
هناك عدد من الشّراح يعلّقون أهمية كبرى على دخول يسوع المسيحاني إلى أورشليم، وعلى طرد الباعة من الهيكل: يرون في كل من هذين المشهدين تدخلاً ذا طابع سياسي. فهل هذا ما يقوله الإنجيل، وهل هو أمين للتاريخ؟ ثم، أي مدلول تحمله إلينا "الخطبة الاسكاتولوجية" المليئة بالتلميحات الملغزة إلى الكتاب المقدّس وإلى تمثلاًت لم يعد عصرنا يعرفها؟ بعد دراسة تكوين النصّ، نعود إلى بنيته، لنصل في النهاية إلى التعليم الذي يقدّمه لنا.
ب- تكوين النصّ
أولاً: الوحدة الأدبية الأولى (10: 46- 11: 26)
تضمّ الوحدة الأدبية الأولى جميع الأحداث التي تحيط بصعود يسوع إلى أورشليم ودخوله الاحتفالي إلى المدينة والهيكل.
* خبر شفاء ابن طيما. صار هذا الخبر عند مر تعليماً للتلاميذ: فالأعمى الذي شُفي أضحى نموذج المؤمن الذي يتخلىّ عن ماضيه ويسير في خطى يسوع الذي رأى فيه المسيح، ابن داود. وكانت أخبار مثل شفاء الأصم الأبكم في الدكابوليس (المدن العشر) (7: 31- 37) أو نجاة الابن المصروع (9: 14- 29، داء الصرع)، قد عبّرت عن مسيرة الإيمان تعبيراً رمزياً. هذا لا يعني أن الكاتب لم يكن أميناً لمراجعه ولا لخبر يسوع. لقد انطلق من واقع حياة يسوع وأعطاه معناً روحياً.
* الدخول إلى أورشليم. يبدو الدخول إلى أورشليم مليئاً بالإشارات اللاهوتية والليتورجية: مبادرة يسوع (11: 2- 3). التهيئة (11: 1- 7). مقابلة مع الاحتفال بعيد المظال (11: 8- 10). وهناك توازٍ بين الإعداد لدخول يسوع إلى أورشليم والإعداد للفصح (14: 12- 16). لهذا نتساءل عن النواة التاريخية في هذا الحدث.
هل كان هناك عدد كبير من الناس أم مجموعة التلاميذ وحدهم؟ هل كان ذلك في عيد الفصح أو عيد المظال أو عيد تدشين الهيكل حيث يطوف الحجّاج وهم يحملون السعف وينشدون "هلل"؟ هل استفاد يسوع من الظرف ليتحدّث عن بنوّة يسوع الداودية، أم هل رأى الناس في ذلك تظاهرة سياسية؟ أسئلة تبقى بدون جواب، بقدر ما يهتمّ الفضول عندنا بالأحداث المتفرّقة (كما في الصحافة)!
لا يبدو أن الطواف اتخذ طابعاً سياسياً فأحدث البلبلة في المدينة. لو كان كذلك، لكانت تدخّلت رومة. ولكان النصّ الإنجيلي في محاكمة يسوع أشار إلى ذلك. بل حين نقرأ نصّ مر نحسّ أننا أمام ليتورجيا مسيحية تحتفل بتتويج المسيح المتألم والمجيد وديّان الكون. أما هذا ما يحدث عندنا في عيد الشعانين؟
* التينة العقيمة واليابسة. نقرأ هذا الخبر في ارتباطه الحميم مع حدث طرد الباعة من الهيكل (11: 15- 18). اعتبر بعض الشّراح أن الحدث فعلة سياسية عجّلت في اتهام يسوع أمام السلطات الرومانية بسبب الضجة التي حدثت في أروقة الهيكل. أو كان عملية عسكرية مهيبة تصرّف فيها يسوع كرئيس عصابة، شأنه شأن جماعة الغيّورين. إذا أردنا أن نجد أساساً لهذين التفسيرين، يجب أن نضخّم الخبر الذي يورده الإنجيل في اتجاه يختلف عمّا هو الآن.
مقابل هذا، جعل شّراح آخرون هذا الخبر، شأنه شأن خبر التينة، في خانة الخدعة الأدبية أو التعليم الإرشادي. يعني بصريح العبارة أن الحدث لم يقع، ولكن الكنيسة استنبطته فدوّنه الإنجيلي! كلا. فنحن أمام واقع محدّد. وإلاّ كيف استطاعت الجماعة الأولى أن تتخيّله؟ ما يسمّى تطهير الهيكل هو فعلة نبوية لفتت الانتباه، فيها تدخّل يسوع مع التجّار فندّد بنشاطهم تنديداً وصل صداه إلى المسؤولين عن الهيكل. وجاء التلميح إلى كلام إرميا عن الهيكل (7: 10؛ رج مر 11: 17 ب)، تفسيراً لاحقاً للحدث الذي خلف ليسوع أعداء سوف يعملون على قتله.
هذا على مستوى يسوع. وهناك تأمّل الكنيسة على ضوء الفصح والقيام، ومستوى التأليف الإنجيلي. فقد فهمت الكنيسة باكراً أن الهيكل الحقيقي وموضع الصلاة لجميع الأمم، هو جسد مخلّصها القائم من بين الأموات، الذي جعل حضوره في الكون واقعاً بواسطة روحه. هذا لا يعني أنها استنتجت أنه يجب إلغاء مواضع العبادة وشعائر العبادة. إن الهيكل هو علامة حضور الله وسط شعبه، وهو يدلّ مسبقاً على الجماعة الاسكاتولوجية حيث يجتمع كل البشر في صلاة إلى الآب السماوي. وبما أن الهيكل هو علامة حضور الشعب لدى إلهه، فالله يطلب عبادة منقّاة من الكذب وحب الربح، عبادة تحلّ المحبةَ الأخوية محلّ الأنانية وحبّ الذات.
واستعادت الجماعة المسيحية أيضاً مثلاً حول تينة عقيمة اهتمّ بها البستاني اهتماماً خاصاً (رج لو 13: 6- 9). ودلّ مرقس في هذا الإطار على قوّة الصلاة التي لا تقاوم وعلى مسؤولية الالتزام الملموس في الواقع اليومي.
ثانياً: الوحدة الأدبية الثانية (11: 27- 12: 34)
تتضمّن الوحدة الأدبية الثانية سلسلة الجدالات اللاهوتية في الهيكل. بعد ذلك، يرد تعليم يسوع عن ابن داود، عن الكتبة، وأخيراً حدث فلس الأرملة.
كيف يبدو الجدال؟ سؤال من الخصوم. سؤال معاكس من الرابي. جواب الخصوم بما فيه من ضعف. جواب الرابي الواضح. نحن هنا أمام صدى لجدالات تمّت في أيام مرقس، فقدّمت مواجهات بين اليهود والمسيحيين لا سيما حول دور يوحنا المعمدان.
نجدها الجدالات الثلاثة (ضريبة قيصر، حقيقة القيامة، الوصية العظمى) مسائل عرفتها الكنيسة الأولى التي أعادت قراءة تعليم يسوع على ضوء الواقع الذي تعيشه: كيف نخضع للدولة الرومانية (رج روم 13: 1- 7)، وكيف نفهم الواجب الوطني تجاه الحكّام بما فيهم من نقص (تي 3: 1- 2؛ 1 بط 2: 13- 17)؟ كيف نتحدّث عن قيامة الموتى أمام أناس لا يؤمنون بها، أو أمام اليونانيين الذين يتحدّثون فقط عن خلود النفس؟ ما هي الطريقة لدعوة اليهود الصادقين، لدعوة الكتبة لفهم يسوع كذاك الذي جاء يتمّ الشريعة؟
وجدت هذه الأسئلة جواباً في تعليم يسوع التاريخي. لا في تطبيق حرفي، بل كمبدأ تمييز يعتبر هذا الكلام تعليماً حياً لا حرفاً ميتاً. في هذا المعنى جاء إعلان يسوع حول ابن داود وربّه يختتم الجدالات. ليس يسوع فقط معلّماً عظيماً يتواصل تعليمه عبر التقليد. إنه الرب القائم من الموت. إنه الإله المنتصر على الموت، الحاضر في كل واحد منا، والذي يديننا على سلوكنا لا على علمنا. وهذه الوجهة من تمييز أعمال البشر، تظهر بوضوح في المشهد الذي فيه يمتدح يسوع سخاء الأرملة. إن مجيء يسوع إلى القلوب يدخل المسيحيين في طريق الحقيقة حيث يقيّم المؤمن خطواته على ضوء خيار حاسم اتخذه في حياته.
ثالثاً: الوحدة الأدبية الثالثة (13: 1- 37)
تقدّم هذه الوحدة في الخطبة الاسكاتولوجية الواقع الأخير للمجتمع الفلسطيني في ذلك الوقت، الواقع الأخير للتاريخ البشري والكون، الواقع الأخير لحياة كل واحد منا.
وتُطرح أسئلة. هل ألّف مرقس نفسه هذا النصّ أم زاده على مؤلَّفه؟ هل كتبه قبل سقوط أورشليم (70 ب. م.) أم بعده؟ هل نحن أمام نبوءة، رؤيا، هجوم، دفاع؟ هنا تتوزّع الآراء. يعتبر معظم الشّراح أن الإنجيلي دوّن هذه الخطبة انطلاقاً من عناصر حملها إليه التقليد. وقد نكون أمام خطبتين. واحدة عن أورشليم، وثانية عن مجيء ابن الإنسان. وظنّ آخرون أننا أمام تجميع لأقوال حقيقية ترجع إلى يسوع: حول الاضطهاد (13: 9- 10)، مثلاً التينة والبوّاب (13: 28 ب- 34). واعتبرت فئة ثالثة أن مرقس استعمل في تدوينه "مقالاً جليانياً" من أصل يهودي يعود إلى دانيال. أو مقالاً مسيحياً متهوّداً يرتبط بالرسالتين إلى تسالونيكي.
كل هذه الفرضيات لا تقنع أحدا. ومع ذلك نفهم أن يكون مرقس ضمّ في هذا المكان من الإنجيل بعض تعاليم المعلّم حول الأحداث المؤلمة في هذا العالم، حول نهاية الأزمنة، حول موت الإنسان. وتوجّه مرقس إلى جماعة تنتظر نهاية قريبة للعالم بعد أن جاء المسيح. لم يكن هدفه أن يكشف (بشكل جلياني) ما سيحدث، بل أن يحضّ المسيحيين أن يعيشوا واقع حياتهم على ضوء هدف محدّد هو موت يسوع وقيامته. في هذا المعنى نسمّي هذا المقطع "خطبة اسكاتولوجية"، كلاماً عن الآخرة، تحريضاً يدعونا لنحيا الحياة الحاضرة في التزام متواضع وواثق، في سهر متنبّه، في رجاء يعطينا إياه حضور يسوع الذي لا يمكنه أن يتركنا.
هل دوّنت هذه الخطبة قبل سقوط أورشليم أم بعده؟ هناك من يقول "قبل" لأن صورة سقوط أورشليم لا توافق الأحداث الحقيقية (يتحدّث النصّ عن الشتاء، بينما سقطت أورشليم في الصيف). وهناك رأي معاكس يعتبر أن ما قاله مرقس لا يفهم إلا بعد الحدث الذي رأى فيه المعاصرون دينونة الله. فبدل الخوف من الأنبياء الكذبة، نكتشف عبر التقلّبات الكونية أو التاريخية (الآلام، الإضطهادات) علامة سابقة لولادة الملكوت مع حضور القائم من الموت في كنيسته.
ج- بنية النصّ
كيف نظّم مرقس خبره؟ إن قراءة أولى للنصّ تجعلنا ندرك أن الهيكل يشرف على ف 11- 12: إلى هنا يصل الموكب المسيحاني. وفي هذا الموضع تجري الجدالات التي تجعل يسوع يواجه رؤساء الشعب. أما الخطبة الاسكاتولوجية (ف 13) فقد تلفّظ بها المعلّم تجاه الهيكل. وها نحن نحاول أن نكتشف نظرة مرقس في تدوينه هذا.
أولاً: من الوجهة الأدبية
نكتشف أولاً كيف يتجاوب ف 11 و12 حول الهيكل كرمز إلى حضور الله في قلب الواقع البشري. ثم نرى أن ف 13 الذي يتحدّث عن الواقع الأخير يندمج في هذه المجموعة.
يبدأ دخول يسوع إلى أورشليم (11: 1) بثلاثة أحداث تتواصل على مستوى الجغرافيا وعلى مستوى المضمون. سبق يسوع تلاميذه على طريق أورشليم التي أعلنت هنا للمرة الأولى (10: 32- 33)، وحين أسرّ إليهم عن مصيره (10: 32- 34)، طرح سرّه عليهم سؤالاً يتجاوب مع رغباتهم ويحملها إلى البعيد: سمع ما يطلبه ابنا زبدى ورفاقهما العشرة، ودعاهم كلهم للخدمة معه (10: 35- 45). واستجاب صلاة ابن طيما الذي تبعه (10: 46-52).
ما هي هذه الطريق؟ إلى أين تقود؟ هي طريق ابن داود. وهى تقود إلى الهيكل الذي بناه سليمان بن داود. من نسله سيولد مسيح أنبأ به زك 9: 9. وبعد أن هيّا يسوع كل شيء، جاء راكباً على جحش. بدأ دخوله في جبل الزيتون (11: 1) وتوزع على خمس محطات.
أ- 11: 8- 10: إعلان "المملكة الآتية، مملكة داود أبينا" (مز 118: 26). هذا المديح يرتبط بالأعالي (زك 14: 9).
ب- 11: 11- 14: عودة إلى بيت عنيا واكتشاف التينة العقيمة (لا ثمر فيها). وجّه يسوع إليها كلاماً قاسياً: لا يأكل أحد ثمرة.
ج- 11: 15- 18: دخول جديد إلى أورشليم وإلى الهيكل. واقع: طرد الباعة (زك 14: 21). تعليم: بيت صلاة لجميع الأمم (أش 56: 7).
ب ب- 11: 19- 22: خروج من المدينة ووجود التينة اليابسة (إر 8: 13). وجّه يسوع كلامه إلى تلاميذه: ليكن لكم إيمان.
أ أ- 11: 23- 25: إعلان حول الإيمان الذي ينقل الجبل (زك 14: 4- 5). صلاة ومغفرة على مثال الآب الذي في السماوات.
خمس محطات تدلّ على تتمة الكتب وتعبّر عن رجاء الشعب (أ) الذي هو أقوى من تصلّبه (ب). وفي الوقت عينه تفجّر هذا الرجاء (ب ب) في صلاة شاملة تنبثق من عمق إيمان بنويّ (أ أ) بنعمة ذاك الذي يطهّر الهيكل (ج).
حين جعل يسوع الناس يتبعونه (التلاميذ، الأعمى، الجمع)، قدّم نفسه كذلك الذي يحقق رغبتهم العميقة. أعلن في قلب المدينة المقدّسة أنه يتمّ كلمةَ الله في الكتب المقدّسة. من أين يأتيه سلطانه الذي لا يبدو واضحاً؟ منذ بداية حياًته العلنيّة طرح سؤالاً على الناس (1: 27؛ 3: 23؛ 4: 41) ولم يفرض نفسه بوضوح مرة واحدة: فبطرس نفسه لم يفهمه (8: 33؛ 9: 6). والتلاميذ ظلّوا متحيّرين، خائفين (9: 32؛ 10: 32). في أورشليم، في الهيكل، سأله أعضاء السنهدرين بشكل رسمي: خمس مرات أرادوا أن "يحاكموه"، وخمس مرات لم يصلوا إلى نتيجة. وفي النهاية، لاقى الموافقة. في الواقع، هو الذي "يحاكم" (يدين) البشر، فيعيد كل واحد إلى وجدانه، ويدعوه إلى طريق الحق والرحمة كما ترسمها كلمته.
أ- 11: 27- 33: سؤال عظماء الكهنة والكتبة والشيوخ: بأي سلطة تفعل هذا؟ ردّة فعل يسوع: وأنا أسألكم عن معمودية يوحنا. جواب الخصوم: لا نعلم. إعلان يسوع: وأنا أيضاً لا أقول لكم بأي سلطان.
ب- 12: 1- 12: تحدّث يسوع بالأمثال: الكرم الذي أجّر... أرسل عبداً أول وآخر... وفي النهاية ابنه الوحيد فقتل. الخاتمة: سيأتي ربّ الكرم. أما قرأتم هذه الكتابة: حجر الزاوية (أو: حجر الغلقة). ردّة الفعل: أرادوا أن يوقفوه، لأنه قال هذا المثل عنهم.
ج- 12: 13- 17: سؤال الفريسيين والهيرودسيين. يعلّم طريق الله... الجزية لقيصر. ردّة فعل يسوع: لماذا تجرّبوني؟ لمن الصورة؟ الجواب: لقيصر. الخاتمة: ما لقيصر لقيصر، وما لله لله.
ب ب- 12: 18- 27: حادث ضمير طرحه الصادوقيون: إمرأة تزوّجت سبعة إخوة... الأول، الثاني... وفي الأخير ماتت المرأة. النتيجة: أنتم تضلّون. أنتم لا تعرفون الكتب أما قرأتم في كتاب موسى... أنت تضلون. الله هو إله الأحياء.
أ أ- 12: 28- 34: سؤال من أحد الكتبة: الوصية الأولى؟ جواب يسوع: الأولى (تث 6: 4- 5). الثانية (لا 19: 18). لا وصية غيرهما. ردّة فعل الكاتب: أحسنت. المحبة خير من الذبائح. إعلان يسوع: لست بعيداً عن ملكوت الله. ولم يجسر أحد بعد ذلك أن يسأله.
هذه الجدالات الخمسة تبرز كيف يتمّ يسوع الكتب لأنه يجمع في شخصه محبّة الله ومحبّة القريب (أ أ). وهكذا يدل على سلطانه المسيحاني الذي أعلنه السابق وتسلّمه يسوع من السماء (أ). هو ابن الآب الوحيد الذي قبل بأن يُرذل ويموت ليكون حجر الزاوية (ب) وقدرة قيامة للذين يموتون (ب ب)، وهكذا ينير الحياة الحاضرة التي تعبّر عن انشداد بين الالتزامات الزمنية وواجباتنا تجاه الله (ج).
وتهيّأ الخروج من الهيكل (13: 1) هو أيضاً بثلاثة أحداث قدّم فيها يسوع تعليمه النهائي. بما أنه يعطي حياته فدية عن آخرين، يستطيع أن يقيّم عطية الأرملة (12: 41- 44). بما أنه جاء ليخدم فهو يشرب الكأس ويعتمد المعمودية. بما أنه لا "يوزّع" المقاعد الأولى، فهو يدين الذين يحتلّونها ويدعوهم إلى التوبة (12: 38- 40). إنه يستطيع أن يعلّم بسلطان لأنه ابن داود وربه. وهكذا يستطيع أن يتوجّه إلى كل إنسان كما فعل مع ابن طيما في عماه (12: 35- 37).
وهكذا نصل إلى الخطبة الاسكاتولوجية، فنقدّم بنيتها:
(1) مقدمة (13: 1- 5 أ): سؤال حول الهيكل. حوار يسوع مع أحد تلاميذه: بناء ودمار. سؤال أربعة من تلاميذه: متى يتمّ هذا؟ ما هي علامته؟ حينئذ بدأ يسوع يقول لهم.
(2) الخطبة (13: 5 ب- 34).
أ- 13: 5 ب- 23: علامات "تلك الأيام" (معلومة وتنبيه).
* الكاذبون. كثيرون يأتون باسمي ويقولون: أنا هو. احذروا. لا تضلّوا.
** الحروب والكوارث. حين تسلمون. هذا ما يجب أن يحصل. بداية الأوجاع.
*** الإضطهادات. احذروا. يسلّمونكم من أجلي. يعلن الإنجيل. الروح القدس فيكم. يسلم الأخ أخاه من أجل اسمي. اثبتوا.
** الحرب والضيق. حين ترون... حيث لا يجب أن تكون... في تلك الأيام... منذ البدء.
* الكاذبون. المسيح هنا... هناك... يضلّ المختارين. احذروا. أنبأتكم.
ب- 13: 24- 27: مجيء ابن الإنسان (إعلان). في تلك الأيام. علامات كونيّة في السماء. حينئذ ترون ابن الإنسان آتياً... وحينئذ يجمع من الأرض إلى السماء.
أ أ- 13: 28- 34: زمن المجيء (معلومة وتنبيه).
* مثل التينة المفرخة: الصيف قريب. حين ترون، اعرفوا أنه قريب، على الأبواب.
** يقين بأن هذا قريب.
*** تأكيد. السماء والأرض تزولان وكلامي لا يزول.
** جهل اليوم والساعة.
* مثَل الرجل المسافر: احذروا. انتبهوا. مثل رجل: وأمر البوّاب بأن يكون ساهراً.
(3) الخاتمة (13: 35- 37): مجيء الرب. اسهروا إذن: رب البيت يأتي. قد يأتي فيجدكم نياماً. ما أقوله لكم، أقوله للجميع: اسهروا.
ثانياً: من الوجهة البنيويّة
نتوقف هنا عند الإشارات الزمانيّة، والمكانيّة، وعند الأشخاص مع الألقاب المعطاة ليسوع.
* الإشارات الزمانيّة
تبدو الإشارات الزمنيّة مهمّة في هذه المرحلة الخامسة. فالإنباء الثالث بالآلام بعبارة مرقسية وجدناه في الإنباءين الأول (8: 31) والثاني (9: 31): "وبعد ثلاثة أيام يقوم" (10: 34). وفي الواقع، بُنيت المتتالية الأولى (10: 32- 11: 25) على رسمة في ثلاثة أيام يدلّ عليها ذكر المساء والغد (11: 11- 12) أو الصباح (11: 19- 20): ثلاث مرات صعد يسوع إلى أورشليم والهيكل، وتميّزت زياراته بهتاف الناس، ونظرته التي جالت في كل شيء (11: 9- 11)، وطرد الباعة، وردة فعل الرؤساء والشعب (11: 15- 18)، والجدال حول سلطته مع أعضاء المجلس (11: 27- 33).
وما ينير هذه الرسمة هو مثل الكرّامين حيث الحديث عن "أوان" (كايروس، 12: 2) الغلّة، مع أنه لم يكن "الأوان" بالنسبة إلى التينة (11: 13): إن الحجر الذي مجّد بعد أن ذُلَّ يدكّ على القيامة. وبعد تذكير سريع عن القيامة (حين يقوم من بين الأموات، 12: 25؛ رج 12: 23) طُرح سؤال حول "الأوان" الحاسم (تلك الأيام، 13: 17- 19، 20 مرتين، 24) الذي نجهل وقته بالضبط (13: 33)، في الخطبة الاسكاتولوجية (13: 4، 7، 11، 14، 15، 21، 26، 28، 29، 32، 35). وفي النهاية، قدّمت ساعات الآلام (14: 17، 30، 72؛ 15: 1) والقيامة (16: 2، 9) كجواب (13: 35)، وكأن زمن النهاية، زمن مجيء ابن الإنسان في المجد (13: 26؛ رج 14: 62)، الذي دلّت عليه القيامة (8: 38- 9: 1) يحدّد منذ الآن زمنَ التاريخ والعالم.
* الإشارات المكانية
تبدو الإشارات المكانية محدّدة: الطريق (10: 32، 46، 52؛ 11: 8) إلى أورشليم (5 1: 32- 33؛ 11: 1)، المارة في أريحا (10: 46 مرتين) تصل إلى المدينة والهيكل (11: 11، 15، 27، يُجمع الإسمان)، وذلك بعد وقفة في بيت فاجي وبيت عنيا وجبل الزيتون (11: 10). وستكون بيت عنيا (11: 11- 12) أيضاً المكان الذي يختلي فيه "خارج المدينة" (11: 19؛ رج 12: 8: خارج الكرم). الهيكل (11: 15- 16) يسمّى بيت الله وبيت الصلاة لجميع الأمم (11: 17). يسوع يعلّم فيه (12: 35). يجلس فيه تجاه الخزانة (12: 41، 43)، قبل أن ينبئ بخرابه (13: 2) على جبل الزيتون (13: 3) رغم عظمة بنائه (13: 1).
بعد هذا، لن يُذكر الهيكل إلا بشكل خفيّ وعبر التلميح إلى "رجاسة الخراب" التي تقام حيث لا ينبغي أن تكون (13: 14). نحسّ أن مسكن الله هذا قد تفجّر واتّسع: صرنا في اليهودية، في الجبال والريف (13: 14- 16). ثم ينفتح الإطار على أبعاد الكون (13: 24-27)، لينحصر في بيت يترك لخدّام ذهب سيّدهم في سفر (13: 34- 35). ويذكر الباب (11: 4؛ 13: 29) والبوّاب (13: 34). وهذا ما يشير إلى بيت سمعان حيث التأم الجمع في بداية الرسالة في الجليل (1: 33؛ 2: 1- 2).
وهنا أيضاً ترتسم حركة: إن هدف سفر يسوع هو الهيكل. ولكن يسوع يذهب إليه ليوسّع حدوده، بعد أن طال مجدُه أممَ الكون: لما تستطع أورشليم أن تسجنه. فابن الإنسان قتل خارج المدينة، ولكنه يقوم ويعود إلى بيته الذي يستقبله. فهو في بيته حيث يكون.
* الأشخاص
- مجموعة التلاميذ
تتسلّم مجموعة التلاميذ تعليماً خاصاً: حول مصير يسوع واتحادها بآلامه (10: 32-45)، حول التينة العقيمة واليابسة (11: 11- 14، 19- 25)، حول التقادم في الهيكل (12: 41- 44)، حول دمار الهيكل ونهاية الأزمنة (13: 1- 37).
- الجمع
يمتزج الجمع مع التلاميذ في حدث الأعمى، في دخول يسوع إلى أورشليم (10: 46- 11: 10) بعد الجدالات الكبرى في الهيكل، يسمع الجمع بارتياح تعليم المعلّم (10: 35- 40).
- رؤساء الشعب
ونجد رؤساء الشعب الذين يواجههم يسوع على مستوى شعائر العبادة بمناسبة طرد الباعة من الهيكل (11: 15- 18)، ويبرّر عمله أمام أعضاء المجلس (11: 27- 12: 12) قبل أن يلتقي الفئات اليهودية على مستوى النقاش اللاهوتي (12: 13- 34).
* الألقاب المعطاة ليسوع
- ابن الإنسان. نجد هذا اللقب في البداية وفي النهاية، وفي التعليم للتلاميذ (10: 33- 45؛ 13: 26).
- ابن داود. نجد لقب "ابن داود" في اتصالات يسوع بالجمع (10: 47- 48؛ 11: 10؛ 12: 35). ويغيب من باقي الإنجيل.
- المعلّم. إن سلطة يسوع كمعلّم ونبيّ تبدو بشكل خاص حين يواجه الرؤساء والكتبة في مجال التفسير الكتابي.
- "الابن الحبيب"، أو "الابن". من سمّى نفسه "الابن" يتلاشى أمام الآب (13: 32) الذي هو أيضاً أبو جماعة التلاميذ (11: 25).
* رسمة كرستولوجية
وها نحن نقدّم رسمة تدلّ على العناصر الكرستولوجية في النصّ.
أ- مصير ابن الإنسان وموضوع الخدمة (10: 32- 45).
- التلاميذ الخائفون، ابن الإنسان يسلم إلى الأمم (32- 34).
- مشاركة التلاميذ في المجد: الكأس، العماد (35- 40).
- وضع الخادم على مثال ابن الإنسان (41- 45).
ب- ابن داود والهيكل (10: 46- 11: 14).
- إعلان الأعمى: ابن داود (10: 46- 52).
- الجموع تهتف لمملكة ابينا داود (11: 1- 10).
- نظرة يسوع إلى الهيكل واختلاء في بيت عنيا (آ 11).
- التينة العقيمة (12- 14).
ج- يستند المعلّم إلى الكتب تجاه خصومه (11: 15- 18).
- طرد الباعة من الهيكل. كُتب: بيتي بيت صلاة للأمم (15- 17).
- ردّة فعل الرؤساء: أن يهلكوه. ولكن الخوف من الشعب.
د- فقاهة للتلاميذ حول الإيمان والصلاة (11: 19- 25).
- التينة اليابسة: آمنوا بالله (19- 22).
- الإيمان، الصلاة، المغفرة مثل الآب السماوي (23- 25).
ج ج- المعلّم يفسرّ الكتب تجاه خصومه (11: 27- 12: 34).
- سؤال حول السلطة. الكتاب: حجر الزاوية (11: 27- 12- 11).
- ردّة فعل الرؤساء. أرادوا أن يمسكوه. ولكنهم خافوا الشعب (12: 12).
- جدال مثلّث - الله وقيصر (13: 17).
- إله الأموات والأحياء (18- 27).
- الله والقريب (28- 34).
ب ب- ابن الله والهيكل (12: 35- 13: 5).
- تعليم يسوع: ابن داود وربّه (35- 37).
- موقف الكتبة (38- 40).
- نظرة يسوع تجاه الخزانة (41- 44).
- نظرة يسوع إلى الهيكل. إعلان دماره (13: 1- 5).
أ أ- مجيء ابن الإنسان وسهر الجميع (13: 5- 37).
- يسلم التلاميذ إلى المجامع، ويعلن الإنجيل في الأمم (5- 23).
- ابن الإنسان يأتي بالقوة والمجد (24- 27).
- قرب المجيء يدعو الخدم إلى السهر (28: 37).
ثالثاً: خلاصة
تتوخّى هذه البنية أن تكشف الترتيب الديناميكي والداخلي لمجمل النصّ. فمصير يسوع المسلَّم إلى الشعب والأمم يدلّ على مصير تلاميذه (أ) الذين يتعرّفون في ساعة الضيق التي فيها يسلمون إلى الموت، إلى الحضور الخلاصي لابن الإنسان الآتي في مجده (أ أ). قبلَ يسوع إكرام الجمع يهتف لمملكة المسيح الداودية. ولكنه كشف أمام تلاميذه عقم عبادة خارجية (ب). لهذا دعا الجمع ليكتشف أن ابن داود هو ربّ داود، الذي يدين المتكبرّين ويهدّد الهيكل بالدمار (ب ب). تجاه السلطة الرسمية المعروفة بنوايا القتل والمدفوعة بالخوف، فتح يسوع أمام الجميع أبواب الصلاة (ج)، وأعاد خصومه إلى ما تقوله الكتب فتحكم عليهم (ج ج).
إذن، إن شكّلت البداية والنهاية (أ- أ أ) وحياً نبوياً عن مصير ابن الإنسان وتلاميذه، فالمجموعة التالية (ب ج- ب ب- ج ج) تقلب النظرة وتدلى على المصير المأساوي الذي سيعرفه رؤساء الشعب الذين يسلمون إلى دينونة ربّ الكرم.
والمقطع المركزي (د) هو درس فقاهة يتوجّه إلى التلاميذ انطلاقا من التينة التي يبست: يسوع هو بيت الصلاة المفتوح للأمم. والإيمان يجذّر كلى إنسان في يسوع، ويتيح له أن يقرأ في تاريخ العالم، علامات يعطيها عن مجيئه. والإيمان بيسوع يجعل الصلاة واثقة وفاعلة، لأنها تجد فيه الخلاص النهائي الذي يناله من الآب ويشرك فيه اخوته.
4- التعليم الذي نجده في النصّ
ونحاول أن نكتشف في هذه المرحلة ما يقوله لنا مر عن شخص يسوع، الذاهب إلى لقاء الموت. يتبعه تلاميذه الخائفون الذين يقاسمهم ما يحسّ به في داخله، ويعلمهم أنه أسلم أمره إلى الآب. هذا الإنشداد قد تعرّفنا إليه منذ بداية الإنجيل.
منذ البداية "إزدجر" الروح النجس (1: 25) فدلّ على تعارض تام معه. ونجد عنده هذا الاندفاع (1: 38)، هذه الشفقة (1: 41)، هذا الحزن أمام قساوة القلوب (2: 8، 17؛ 3: 5)، وإدراكاً للحرب التي يقوم بها ضدّ قوى الشّر (3: 12، 23؛ 4: 39؛ 5: 8).
وفي الوقت عينه نجد الدهشة أمام تظاهرات ليست في محلّها (5: 39)، أمام عدم الإيمان (6: 6). ونحسّ بشفقته على هذه الجموع المتروكة (6: 34؛ 8: 2). جُرح قلبه بسبب مكر خصومه (7: 6؛ 8: 12)، وتألّم من عدم الفهم عند تلاميذه (6: 52؛ 7: 18؛ 8: 17، 18، 21). مع الإنباء الأول بالآلام والقيامة بدأ يسرّ مخاوفه لتلاميذه. فأحسّ برفضهم للألم. هذا هو الوضع الذي نجده في هذه المرحلة الخامسة.
والهيكل الذي أعاد بناءه هيرودس فصار فخر أورشليم: سيدمّر فلا يبقى فيه حجر على حجر. غير أن بيت الله لا يزول. فهو مفتوح لجميع الأمم، وسيزوره "ربّ البيت" (13: 35). هذا الهيكل الذي هو لليهود علامة حضور الله في شعبه، وشهادة عن وحدة هذا الشعب واستمرارية صلاته، قد صار منذ اليوم رمز يسوع المائت والقائم من الموت.
الهيكل هو مسكن الله الذي شاء أن يقيم فيه "مجده" أو "اسمه". في أروقته يدفع المال، ويهيّأ الحمام للذبائح. هذا هو المعنى المادي. ولكن كما أن يسوع يسلم إلى الأمم (10: 33) على يد عظماء الكهنة والكتبة، فقد جعل الهيكل واسعاً في شخصه بفضل إعلان الإنجيل (13: 10) وشهادة الشهداء (13: 9).
كل صلاة لا تمرّ به تدلّ على أن الهيكل صار مغارة لصوص (11: 17)، صار تينة عقيمة ويابسة، وفيه اتخذت الذبيحة بُعدها الحقيقي بعد أن صارت فدية عن الكثيرين (10: 45).
وهكذا حين صار يسوع المائت والقائم هيكلاً للأمم، ومعيداً لتكوين الخليقة (13: 24- 27)، أدرك لقاءُ الله بالإنسان ذروته. وحين كشف يسوع عن مصيره أمام تلاميذه، ألقى الضوء على مصيرهم وقال كلمته في معنى الوجود البشري.
خاتمة
إن "تاريخ" كل إنسان يتحدّد على ضوء نهاية يسوع. لقد عاش التخليّ في موتنا البشري وملئه اللاهوتي، فكان وحده قديراً بان يكشف لنا مصير الإنسان ومصالحة الكون مع الله. و"نهاية العالم" تتحقّق حين يجد كل إنسان نفسه موضوعاً في حضرة الله بواسطة يسوع. وتكون النهاية حين يُسلم جميعُ البشر إلى دينونة الله ورحمته. والمجيء (باروسيا) يدلّ على الحضور الذي ينادي كل واحد منا عند ساعة الموت، عندما تبدأ "أبديتنا". ولكن منذ الآن، وفي الواقع اليومي الوضيع، قد وصل إلى الإنسان هذا النداء. إنه منذ الآن يعيش في هذا الحضور.
هذا هو رجاؤنا. إنه يُولد من واقع التجدد. بما أن ابن الله المتجسّد قد اختبر إلى الأعماق شقاءنا البشري، فهو يستطيع حقاً أن يكون مخلّصنا. هذا هو التعليم الذي أعطاه يسوع قبل موته، وطلب من كل واحد منا أن يعيشه عبر موته. وهكذا يحمل يسوع في خطه، ومع التلاميذ الأولين، كل إنسان يلتقي به على طرق الحياة. إنه يدعو الجميع إلى ذات المسيرة التجرّدية في الصلاة والإيمان والغفران. هكذا يستطيعون جميعاً أن يدركوا نداء المصلوب في حياتهم ويتسلّموا منه مسؤولياتهم الأخيرة.
هذا هو تعليم مر على عتبة آلام ابن الإنسان كمقدّمة إلى مجيئه في المجد.

الفصل الثامن عشر
دخول يسوع إلى أورشليم
10: 1- 10
إن خبر دخول يسوع إلى أورشليم يرد في الأناجيل الأربعة (مر 11: 1- 10؛ مت 21: 1- 11؛ لو 19: 28- 40؛ يو 12: 12- 19). الاختلافات عديدة بين نصّ ونصّ. بعضها يلفت النظر حالاً. والبعض الآخر يتطلّب عيناً متفحّصة. وكل اختلاف لا يتّخذ معناه إلا في التدوين الاجمالي للنسخة التي ينتمي إليها. فإذا أردنا أن ندرك بُعد صفحة انجيلية، يجب أن نتعرّف إلى تفكير كاتبه وردّة فعله أمام الأحداث. إن العودة إلى سياق النصّ ضرورية لنربط ربطاً ديناميكيا عنصراً معطى مع مجمل الكتاب الذي يتخّذ منه ماويته وقوته.
نبدأ دراستنا بتحليل اللغة المستعملة في الخبر الإنجيلي بنسخاته الأربع. ثم نتفحص كل نسخة في نظرتها الخاصة إلى هذا الحدث من حياة يسوع: دخوله إلى أورشليم.
1- ينابيع اللغة
تستعمل مختلف أخبار دخول يسوع إلى أورشليم لغة مؤلّفة (في جزء منها) من إشارات رمزية وحضارية يجدر بنا أولاً أن نحلّلها. ونتيجة هذا التحليل نستطيع أن نهفم كل مقطع إنجيلي في ديناميته الداخلية.
أ- جبل الزيتون والمسيح
يرتدي مجيء يسوع إلى جبل الزيتون وإقامته القصيرة فيه طابعاً مسيحانياً حقاً على ضوء النظرات اليهودية المعاصرة. وقد يكون نصّ زك 14: 4 نقطة انطلاق لتقليد، أو شاهداً على ولادة اعتقاد حول المسيح. يقول زكريا: "وتقف قدماه في ذلك اليوم على جبل الزيتون، قبالة أورشليم من الشرق، فينشّق جبل الزيتون من الشرق إلى الغرب وادياً عظيماً جداً...".
إن هذه الكلمات تصوّر تدخّل الله شخصياً في حرب اسكاتولوجية تكون أورشليم مسرحها، وذلك في نهاية الأزمنة (رج حز 11: 23: وصعد مجد الربّ عن المدينة ووقف شرقيها). وسيكون فلافيوس يوسيفوس (مؤرخ يهودي في نهاية القرن الأول المسيحي) صدى لهذا التيار في مقطع من "القديميّات اليهودية": "في ذلك الوقت جاء إلى أورشليم مصريّ يدّعي النبوءة، فنصح الشعب بأن يصعد معه إلى الجبل المسمّى جبل الزيتون، الذي هو قبالة المدينة، ويبعد عنها خمس غلوات. وردّد أمام الناس أنه يريد أن يدلّهم من هناك كيف أن أسوار أورشليم ستهدم طاعة لأمره، وعدهم بأنه يفتح لهم هكذا طريقاً".
إذن، من المعقول أنه في زمن يسوع والإنجيليين، ارتبط قول زك 14: 4 بتمثلاًت تدلّ على الحدث المسيحاني. ففي مدراش (درس) إخباري (ها غاده) (اسمه: سفر الياهو. دوّن في القرن السادس أو السابع ولكن مواده قد تعود إلى القرن الثالث ب م) نتعرّف إلى الدور الهام الذي لعبه زك 14 بين نصوص التوراة ذات البعد المسيحاني. جبل الزيتون (آ 4) له مركز الصدارة. لهذا، ندرك كل البعد المسيحاني الذي اتخدته إقامة يسوع وتلاميذه على جبل الزيتون في خبر مرقس حول رسالة يسوع في أورشليم (مر 11: 11 ي).
ويرتبط بجبل الزيتون: بيت عنيا وبيت فاجي.
بيت عنيا هي بيت الفقير والتواضع وصاحب العناء. في إطار القسم المرقسي الذي فيه يدخل خبر الدخول إلى أورشليم، قد يلعب معنى "بيت عنيا" مدلوله بالنسبة إلى يسوع. هتفت له الجموع، ولكنه لم يتوقّف في أورشليم. اكتفى بالمرور فيها مساء الدخول الاحتفالي (11: 10) ثم خرج إلى بيت عنيا.
بيت فاجي هي بيت التين الفجّ. هنا نتذكّر أن متتالية الدخول إلى أورشليم والإقامة في بيت عنيا، تجد امتدادها في مقطوعة التينة العقيمة (11: 12- 14).
ب- حمار وجحش ابن أتان
في الشرق القديم، ارتبط الحمار بُسطُر وعبادات آلهة عديدة. فهناك في مصر سطرة تيفون (أو سيت) إله الشر وخصم اوزيريس، إله الخير. الحيوان المكرّس لتيفون هو الحمار. والاله نفسه يصوّر بشكل إنسان رأسه رأس الحمار. والحمار هو أيضاً مطية ديونيوسيوس إله الخمر...
في العهد القديم، نرى الحمار حاضراً في أخبار عديدة من تقليد الآباء. إنه مطية الملك وبالتالي مطية المسيح. هنا نورد نصين فسرّا تفسيراً مسيحانياً في التقليد اليهودي. الأول، قول لا يهوذا (تك 49: 11): "يربط بالكرمة جحشه". والثاني في زك 9: 9: "ها هو ملكك يأتيك، إنه عادل منتصر، إنه متواضع وراكب على حمار".
لقد ربط التقليد المدارشي بين هذين النصين في توسّعاته التعليمية حول المسيح ومجيئه. مثلاً نقرأ في "براشيت ربه" ما يلي: "يربط حماره بالكرمة... (تك 49: 11). يفسّر المعلمون هذه الكلمات هكذا: قالت الله: أنا مرتبط بالكرمة (أي إسرائيل) وبعنب هذه المدينة (أي أورشليم) الثمين. صغير الأتان. أي حين يأتي ذاك الذي قيل فيه (زك 9: 9): فقيراً وراكباً على حمار".
لا شك في أن هذه التعاليم دوّنت بعد الأناجيل بقرون من الزمن، ولكن التفكير اللاهوتي الذي أشرف على أول تعبير لها وعلى نقلها، هو قديم، بل معاصر لبناء الهيكل الثاني. لهذا، فهي تلقي ضوءاً مهماً على تكوين خبر دخول المسيح إلى أورشليم.
هو جحش ما ركب عليه أحد. هذا ما يقوله مرقس (11: 2) ولوقا (19: 20). حيوان مكرّس لم يستعمل أبداً. إنه كحيوان الذبيحة. هذا ما نقرأ في عد 19: 2 عن البقرة الحمراء: "صحيحة، لا عيب فيها، ولم يرفع عليها نير". رج تث 15: 19 عن البكر من الغنم والبقر: 21: 3؛ 1 صم 6: 7.
وإذ يحدّثنا الخبر الإنجيلي عن دخول يسوع إلى أورشليم فهو يتذّكير مقاطع عديدة من العهد القديم يتوّج فيها الملك. مثلاً في 2 مل 9: 13 (عن ياهو): "فأسرع كل واحد منهم وخلع عباءته (أو: رداءه) عنه وفرشها تحت قدميه عند أعلى الدرج. ونفخوا جميعاً في البوق ونادوا: ياهو ملك". ولكننا نتوّقف بشكل خاص عند 1 مل 1: 33 حيث يعطي داود أوامره بشأن تكريس سليمان. "خذوا معكم رجال حاشيتي وأركبوا ابني سليمان على بغلتي وانزلوا به إلى جيحون".
إن الفعل "ابيبيبازو" (أركب على) لا يوجد في كل العهد الجديد إلا في لوقا (10: 34؛ 19: 35) وفي أعمال الرسل (23: 24). نحن نجده في خبر لوقا عن دخول يسوع المسيحاني إلى أورشليم (لو 19: 35): "أركبوا يسوع". أما الإنجيليون الثلاثة الباقون فقالوا: "أجلسوه" (مت 21: 7؛ مر 11: 7؛ يو 12: 14: إكاتيسان).
لا نستطيع أن نعزل مر 11: 1- 10 وز من إطار الاستقبالات الاحتفالية إكراماً للملك في المدن الهلنستية. مثلاً هناك عبارة "للقائه" في يو 21: 13 (رج في إطار آخر مت 8: 34، 25: 1 والعذارى). كان ذاك الدخول في العالم القديم جزءاً من طقوس "المجيء" أو "باروسيا". وهي زيارة رسمية للملك في مقاطعة أو مدينة. وهكذا بدا دخول يسوع إلى أورشليم بشكل زيارة المسيح لعاصمته الملكية أورشليم.
ج- هوشعنا، مبارك الآتي
يرد مز 118: 25- 26 في الأناجيل الأربعة (مت 21: 9؛ مر 11: 9؛ لو 19: 38؛ لو 12: 13) وقد جعل فيه كل إنجيلي تحويرات لها معناها. أما النص العبري فهو: "يا رب خلص، يا رب أحسن إلينا: تبارك الآتي باسم الرب. نبارككم من بيت الرب". هذا المزمور هو آخر الهلل وهي مجموعة من المزامير (113- 118) بها يهلّلون لله (يمدحونه، يسبّحونه) في بعض الاحتفالات مثل أعياد الحج الكبرى (عيد الفصح، عيد العنصرة، عيد المظال بأيامه الثمانية، عيد تدشين الهيكل) أو في ذبيحة الصباح. كان نشيد الهلل يدلّ بصورة خاصة على الاحتفالات الفصيحة عامة ورتبة الطعام خاصة (رج مت 26: 30؛ مر 14: 26).
وكان هذا النشيد يرتدي عظمة كبرى في عيد المظال. فعند بعض الآيات، تحزك الجماعة "اللولب" وهو حزمة مؤلّفة من أغصان النخل والصفصاف حسب لا 23: 40 (سمّيت الأغصان بعض المرات: هوشعنا).
أوصنا هي الصيغة اليونانية للآرامية هوشعنا. وفي العبرية هوشيع نا أي: خلّص اذن. تعبرّ هذه اللفظة عن ابتهال ملحّ أو تحلّ محلّ الهتاف الليتورجي. وفي عيد المظال كانت هوشعنا دعاء لطلب المطر. أما في الأدب الإنجيلي فهي هتاف مديح. لقد صارت جزءاً من العبادة المسيحية مثل هللويا ساعة دوّن الإنجيل. ونلاحظ أنه في 2 صم 14: 4؛ 2 مل 6: 26؛ مز 118 (117): 25 تحمل اللفظة العبرية معناها الأصلي: "أغثني". أما السبعينية فترجمت "سوزو" (أي خلّص). أما الأناجيل الأربعة، فاحتفظت بالشكل العبري الذي يدلّ على دعاء ليتورجي.
"تبارك الآتي باسم الرب". يرد اسم الفاعل "الآتي" في استشهاد بيبلي، إلا أنه يتخّذ معنى خاصاً في خبر الدخول إلى أورشليم. فكما في مت 11: 2 ولو 7: 19 (إرسال تلميذي يوحنا إلى يسوع)، هذه الصيغة تعني المسيح بالتأكيد (أأنت هو الآتي أم ننتظر آخر؟). وهذه الطريقة بتسمية المسيح ذاك "الآتي"، لم تكن دارجة. أما نستطيع أن نرى فيها نظرة مسيحانية خاصة؟ ولما صار الاسم الفاعل هذا لقباً مسيحانياً، ساعد على التقريب بين تك 49: 10- 11 (لا يبتعد الصولجان عن يهوذا... حتى يأتي... يربط بالكرمة جحشه) وزك 9: 9 (ها هوذا ملك يأتيك). وقد يكون لعب دوراً في حركة تفسير تك 49: 10- 11 بواسطة تقليد تثبّت فيما بعد في زك 9: 9.
ونصل إلى أغصان النخل. لا نجدها إلا في خبر يوحنا. حسب لا 23: 40 دخلت أغصان النخل في عيد المظال (رج نح 8: 15). وارتبط النخل بعيد المظال في زينة المجامع اليهودية (جدرانيات أو فسيفساء).
إن الاستعمال الليتورجي للنخيل يعود إلى زمن المكابيين. فالكلمة "بايون" (غصن النخيل، سعف النخل) لا توجد في كل التوراة إلا في 1 مك 13: 51، في خبر دخول سمعان المنتصر إلى أورشليم: "ودخل اليهود (إلى القلعة) في اليوم الثالث والعشرين من الشهر الثاني... بتسابيح الحمد وسعف النخل... احتفاء بتدمير عدوّ لدود". أما كلمة "فوينكس" (النخيل) فتستعمل مراراً في العهد القديم وفي يو 12: 13؛ رؤ 7: 9. يذكر 2 مك هذه اللفظة في طقس عيد التدشين الذي نظّم تذكراً لتطهير الهيكل وتدشينه بعد الانتصار الذي حازه المكابيون (1 مك 4: 54 ي). أما طقس هذا العيد فمثل طقس عيد المظال. "فعيّدوا ثمانية أيام بفرح كما في عيد المظال... حملوا في أيديهم أغصاناً مورقة وسعف نخيل، وسبّحوا الرب الذي يسّر لهم تطهير هيكله" (موضعه القدّس) (2 مك 10: 6- 7).
إذن يبدو أن سعف النخل تدلّ على الانتصار. كانت زينة الملك العائد من الحرب ورمز السلطة. وقد ارتبطت بواسطة "اللولب" مع بعض الاحتفالات الليتورجية.
2- الآتي باسم الرب (11: 1- 10)
بعد هذه المقدّمة العامة، نعود إلى إنجيل مرقس بشكل خاص.
هناك أولاً مقدّمة (آ 1) تحدّد موقع المشهد: قرب أورشليم. يذكر مرقس ثلاثة أمكنة قريبة من المدينة المقدسة: بيت فاجي، بيت عنيا، جبل الزيتون. وجبل الزيتون يذكّرنا برؤية زكريا التي تصوّر مجيء يهوه حين المجابهة الاسكاتولوجية بين أورشليم والأمم (زك 14: 4: تطأ قدماه جبل الزيتون). إنها زيارة الله التي تنتظرها أورشليم. إنه القتال الحاسم في التاريخ. إذن، هو إطار دينونة يعطي لونه لا لحدث الدخول إلى أورشليم فحسب، بل إلى القسم كله.
اتخذ يسوع مبادرة دخوله إلى المدينة المقدّسة، وحدّد كيف يكون هذا الدخول. هيأه بالاهتمام عينه الذي به سيهيئ احتفاله بالفصح (14: 12- 16). هذان المقطعان هما متوزايان، وسوف نركما ذلك في القسم الثالث: إرسال تلميذين مع تعليمات محدّدة. تنفيذ المهمة حسب البرنامج المرسوم. من الواضح أن مرقس شدّد على قرار يسوع أن يرتّب كل شيء. حسب نية محدّدة يفلت بُعدها عن منفّذيها.
ذهب التلميذان من قبل معلّمهما، وهما يحملان أمراً بجلب "جحش مربوط لم يركب عليه أحد بعد" (آ 2). فالحمار هو الحيوان الداجن ورفيق الإنسان في أعماله اليومية. إنه غير الحصان الذي استعمل يا أرض إسرائيل منذ أيام سليمان (1 مل 11: 26- 29؛ 2 أخ 1: 14- 17). هو مطية الحرب والكبرياء (أش 17: 25: 22: 4). عرفنا سابقاً أن داود أرسل بغلته ليركبها سليمان قبل تتويجه ملكاً. وهناك نص زكريا الذي يورده مت 21: 5 حرفيا، فرافق خبره الترجمة اليونانية للقول النبوي.
في هذا الإطار البسيط، اعتبر الناس أن المسيح سيأتي ليدشّن السلام في الكون. وحين تحدّث الإنجيلي عن جحش مربوط، تذكر بركة يعقوب ليهوذا (تك 49: 11: يربط الجحش بالكرمة). وهناك الطابع المكرّس لهذا الجحش الذي لم يركبه أحد.
في توصيات يسوع لتلاميذه، هناك إشارة تلفت انتباهنا لأننا لم نعتد عليها عند مرقس: إن يسوع سمّى نفسه "الرب" (آ 3: الرب محتاج إليه)، وهو لقب لا ينسبه الإنجيلي إلى يسوع إلا بخفر وتحفّظ في سائر إنجيله (7: 28: أجل، يا رب؛ 12: 26- 27: قال الرب لربيّ). لقد أراد بذلك أن يشددّ على وعي يسوع أنه يتم نبوءة زكريا المسيحانية، فيتصّرف باتفاق تام مع إرادة الله السامية. وانضمت إلى مبادرة المعلّم فعلة التلاميذ التي استلهمت طقوس التنصيب الملكي. مثل هذه الفعلة تدلّ على الخضوع، وتدلّ أيضاً على الأمل بأن نقاسم الملك حكمته ومجده.
هذا ما فعله الشعب: فرش الثياب والأغصان على طريق يدوسها ابن داود لكي يدخل إلى مدينته. استلهم هذا الاستقبال الملوكي والمسيحاني إطاراً ليتورجياً تستعمل في عيد المظال. تذكّر الناس مسيرة شعب إسرائيل في البرية وزمن "عرسه" مع الله (لا 23: 42؛ إر 2: 2). فاحتفل بملك يهوه وانشد رجاءه بالملك المسيح. كان زكريا قد أعلن أن ملك الله سيمتدّ إلى جميع الأمم التي تصعد كل سنة إلى أورشليم لتشارك في عيد المظال (زك 14: 16- 19). واتخذ هتاف الشعب رنّة مسيحانية للقاء ذاك الآتي إلى ابنة (مدينة) صهيون.
كل هذه المواضيع التوراتية شاركت في تقديم دخول يسوع إلى أورشليم وكأنه احتفال ليتورجي في تنصيب ابن داود. وإن مرقس قد زاد على آية المزمور حاشية توضح بُعده: "تباركت المملكة الآتية. مملكة أبينا داود" (آ 1). يسوع هو الوارث الحقيقي بوعد وصل إلى داود بفم ناتان (2 صم 7: 12- 16). واستعاده أشعيا (7: 13- 14). إن يسوع يتمّ الآن هذا الوعد فيقيم بشكل نهائي المملكة المنتظرة. ولكنه يقيمها بشكل يختلف عما انتظره الناس: إن المسيح دخل إلى مدينة داود ليموت فيها.
ثم دخل يسوع إلى الهيكل. دخل "وحده". لم يقم بأية معجزة شفاء. لم يقم بأي عمل يدلّ على سلطانه. بل اكتفى بأن ينظر كل شيء في الهيكل. وجاء المساء، فذهب إلى بيت عنيا مع تلاميذه. لا يذكر النصّ أي تدخّل من قبل السلطات، ولا يتحدّث عن "ثورة" في المدينة (رج مت 21: 1- 11؛ لو 19: 39- 40؛ يو 12: 19). لا شك في أن هذه النهاية الفجائية بدت مخيّبة الآمال. كل هذه المظاهرة الشعبية انتهت، ودخل يسوع وحده إلى الهيكل.
إن لنصّ مرقس لوناً مسيحانياً وله أيضاً لون اسكاتولوجي. وهذا ما يميّز الإنجيل الثاني. فالطريقة التي اختارها يسوع لدخوله كانت موافقة لكي يعلن مسيحانيته للذين يستطيعون أن يفهموها ويستعدوا أن يتقبلوها. ويخفيها عن الآخرين.
لقد عاش يسوع وتلاميذه هذا الدخول المسيحاني. وهذا لا يعني أنهم فهموه كما فهمه هو. ولكن يبدو من الصعب أن نعرف فكرة الناس الذين ساروا في هذه المظاهرة: يحدث هنا شيء ما يتجاوب وانتظارهم. لقد اقترب الملكوت. وقد يكون هذا الرجل الراكب على "جحش" علامة عن هذا الملكوت أو السابق الذي يبشّر به. هل كان إيليا (أو يوحنا المعمدان) أو أحد الشخصيات الذين سيأتون حالاً قبل المسيح؟ هل كان هو المسيح نفسه؟
يفهمنا مرقس أن هذه الأسئلة طُرحت، وأن يسوع لم يفعل شيئاً ليردّ عليها. فالجمع رأى بلا شك ما أراد أن يراه. وقد يكون اكتفى في وسط شقائه السياسي أن يتذوّق برهة قصيرة من الحماس الوطني. ولكن هذا الحماس الوطني خبا سريعاً. فيسوع هو وحده مع تلاميذه (آ 11).
لم يخطئ مرقس، شأنه شأن سائر الإنجيليين، حول بُعد استقبال "أورشليم" لملكها. فالشعب لن يجد في يسوع مسيح آماله. وكمالُ الدخول إلى أورشليم سيكون على جبل الجلجلة. ماذا كانت عواطف الشعب آنذاك؟
عند متى كما عند مرقس، سيدلُّ حدث التينة العقيمة على نوعية ديانة هذه المدينة التي هتفت ليسوع، وعلى وجه هيكلها الذي لا يتجاوز "تطهيره" بُعد عمل نبويّ (مت 21: 18- 22؛ مر 11: 12- 14، 25: 25). عند لوقا سيبكي يسوع على المدينة قبل أن يدخل إليها (لو 19: 14- 44). وعند يوحنا سيدل حدث اليونانيين الذي يلي الدخول إلى أورشليم، على حقيقة مجد المسيح (يو 12: 20- 28).
3- مرقس وسائر الإنجيليين
أ- تدوين مرقس
من السهل أن نكتشف في مر 11: 1- 11 ترتيب خبرين اثنين: من جهة، أرسل يسوع تلميذين من تلاميذه ليعدّا المطية (آ 1- 6). ومن جهة ثانية، هتف له الشعب (آ 7- 10). وانتهى كل شيء في أورشليم وفي الهيكل (آ 11). إن مواجهة القسم الأول من هذه المقطوعة (آ 1- 6) مع خبر الاستعدادات للفصح يثبّت هذه القسمة كما يكشف تماسكها في حركة تدوينية أنتجت مجمل متتالية مرقس.
واللوحة التالية تبرز التشابه اللافت بين الخبرين، خبر الدخول إلى أورشليم، خبر الاحتفال بالفصح. وهي تدلّ على الروابط العميقة بين الدخول إلى أورشليم وخبر الآلام الذي يشكل في العشاء السرّي مع استعداداته جزءاً لا يتجزأ.
مر 11: 1- 6 مر 14: 12- 16
ولما وفي اليوم الأول من الفطير...
قربوا من أورشليم أين نمضي فنعدّ...
أرسل اثنين من تلاميذه أرسل اثنين من تلاميذه
وقال لهما وقال لهما؟
إذهبا إلى القرية إذهبا إلى المدينة
التي أمامكما
تجدان يلقاكما رجل
جحشاً مربرطاً... يحمل جرة ماء
فحلاّه وأتيا به فاتبعاه
وان قال لكما أحد... وحيث يدخل!
فقولا: الرب تقولان: المعلم
في حاجة إليه يقول
فانطلقا فانطلق التلميذان
فوجدا جحشاً فوجدا
فقالا لهم
كما قال يسوع كما قال لهما
فحلاّه واعدّا الفصح

في هذين النصّين نرى أن إرادة يسوع واضحة بأن يرتّب كل شيء بحسب قصد خاصّ به وواضح. ومهما يكن من أمر السّر الذي يكتنف مستقبل المسيح المباشر حيث دخل التلميذان، فالأوامر التي أعطيت لهما هي وثيقة ولا التباس فيها.
حين نقابل هذين النصر نجد أن يسوع سمّى نفسه "المعلّم" (ديدسكالوس) في خبر العشاء السرّي، و "كيريوس" (الرب) في خبر الدخول إلى أورشليم. هذا اللقب نجده في هذا الخبر عند متى (21: 3) ولوقا (19: 31) أيضاً. ولكنه يبرز بشكل خاص عند مرقس الذي لا يعطي يسوع اسم "الرب" كما يفعل متى ولوقا.
طلب يسوع "جحشاً مربوطاً لما يركب عليه أحد" فدلّ على ما في زك 9: 9. والإعلان في 11: 7- 10 هو تحقيق القول التوراتي الذي طبّقه يسوع على نفسه في آ 2- 6. وهكذا تتثبت الوحدة بين القسمين اللذين يؤلفان خبر مرقس عن الدخول إلى أورشليم.
"مباركة المملكة الآتية (مملكة) أبينا داود" (11: 10 آ). هذه العبارة في مرقس توازي "ابن داود" في مت 21: 9، "هو الملك" في لو 19: 38، "ملك إسرائيل" في يو 12: 13. هذه التعابير الأربعة زيدت كعنصر مؤوّن للمزمور 118: 25- 26، فدلّت على لاهوت كل إنجيلي: من هذا القبيل، وجّهت بوضوح تفسير الخبر بجمله. يسمّى داود "الأب" عند مرقس. مثل هذه التسمية محفوظة لإبراهيم (رج أع 4: 25). وإن سمي داود الأب، فلأن هذه اللفظة توافق الخط الشعبي للرجاء المسيحاني الذي هو إقامة مملكة داود. وهكذا يرتبط دخول يسوع إلى أورشليم بمنطق الوعد الداودي لإسرائيل. ولكن يجب أن ننتمي إلى "بقيّة" إسرائيل ونقاسمه ايمانه لكي ندرك ما سوف يتمّ "في مدينة الملك العظيم" (مز 48: 3). وهذا ما يميّز النبوءة عن تحقيقها.
الآلام هي هذا الحدث العظيم الذي به رفض يسوع كل تكرار عقيم (ذبائح تتكرّر) فكفل إلى الأبد أمانة الإنسان لكلمة الله في انفصال ضروري يؤمن تواصل المخطّط الإلهي. بعد هذا، يصبح الدور الحقيقي للدخول إلى أورشليم هو وصول المسيح إلى مدينته من أجل الآلام. لهذا ارتبط ف 11 ب ف 14 فدلّ على الهدف التعليمي واللاهوتي في الإنجيل الثاني.
ب- متى، لوقا، يوحنا
- مع متى (21: 1- 11) نحن أمام دخول مسيحاني، دخول واضح ورسمي. فنبوءة زك 9: 9 (سبقتها نبوءة أش 62: 11) ترد بشكل غريب في السبعينية وفي متى، فدخل على المسرح حيوانان (آ 5) لا حيوان واحد، وهذا ما لا يسهل قراءة آ 7. مهما يكن من أمر. مع هذا الإيراد يسوع هو الملك الحقيقي. أمره (آ 2- 3) ينفّذ بدون مناقشة (آ 6- 7) ولا اعتراض. هناك جع غفير يهتف لابن داود. وحين دخل يسوع إلى أورشليم، تحرّكت المدينة كلها وسألت: "من هذا"؟ فأجابت الجموع (الحجّاج): هذا هو النبي يسوع من ناصرة الجليل (آ 10- 11).
ويتابع يسوع مسيرته المظفرّة (هنا يختلف متى عن مرقس)، فيدخل حالاً إلى الهيكل ويطرد الباعة. ويشفي العرج والعميان فيدله على صفته المسيحانية. ولما احتجّ عظماء الكهنة والكتبة أجاب يسوع مورداً مز 8 المعروف ببعده المسيحاني (1 كور 15: 27؛ أف 1: 22؛ عب 3: 5- 8).
في نظر لوقا (19: 28- 39)، هذا الحدث له معنى مسيحاني. فذلك الآتي باسم الرب هو كما عند يوحنا "الملك". وهناك إشارات تبدو تلميحاً إلى تتويج سليمان ملكاً. غير أن هذا الهتاف يبدو حصراً عمل التلاميذ. لا وجود لشعب، بل جماعة التلاميذ هم الذين يستحون ويهلّلون (آ 37). نصّ مهمّ من الوجهة المسيحانية، ولكن أهميته محصورة بالتلاميذ. لسنا هنا كما في متى ومرقس أمام مظاهرة شعبية، بل أمام تطواف خاص كذلك الذي نعرفه في كنائسنا.
عند يوحنا (12: 12- 19) يقيم يسوع منذ زمن بعيد في أورشليم أو في الجوار القريبة، حين يقوم بدخوله إلى أورشليم. إذن، هو لا يدخل الآن للمرة الأولى، بل هو يعود إليها من بيت عنيا. إن دخول يسوع إلى أورشليم في يوحنا هو مقدّمة للآلام من الوجهة الزمنية لا من الوجهة اللاهوتية، لأنه يتسجّل في سياق بدت فيه الآلام حاضرة منذ البداية في اقوال يسوع وفي فعلاته.
لا يصوّر لنا يوحنا يسوع وهو يعطي أوامره للدخول إلى المدينة. بل داخل الحماس الشعبي. جاء حشد كبير إلى العيد، فاستفاد من ظرف من الظروف، ونظّم يسوع هذه المسيرة المظفّرة. في آ 16، لم يفهم التلاميذ في الحال ما يحدث حقاً. ولكنهم سيتذّكرون الحدث بعد تمجيد معقمهم ويدركون علاقته بالنبوءة المسيحانية.
الخاتمة
إلى أين تقود هذه المسيرة المظفَّرة؟ إلى أورشليم والهيكل. فكل مسيرة يسوع وصعوده إلى أورشليم، يجدان هنا تتمّتهما. ففي قلب المعبد وحوله ستجري اللقاءات والجدالات التي يحدثنا عنها مر فيما بعد. جاء يسوع ونظر إلى كل شيء. لاحظ كل شيء. هو ذاك الذي يدلّ بحضوره ونظرته على أنه سيّد المكان.
ولكننا نجد في نظرة يسوع هذه قلقاً كبيراً. لقد انتهى العيد، وبدأت المأساة تتهيّأ وهي ستنفجر قريباً. أجل انتهى العيد ولم يمّتد إلى يوم آخر. هذا ما يدلّ على أن النص الذي درسناه كُتب على ضوء القيامة. وقد استعادته الجماعة الأولى مستعينة بالكتب المقدسة. هذا ما نجد صداه في يو 12: 16: "وما فهم التلاميذ في ذلك الوقت معنى هذا كلّه. ولكنهم تذكّروا، بعدما تمجّد يسوع، أن هذه الآية وردت لتخبر عنه، وأن الجموع عملوا هذا من أجله".
كان ليسوع استقبال شعبي، ولكنه كان استقبالاً فيه الكثير من الالتباس. وهذا ما نجده في ما يلي من الأحداث.

الفصل التاسع عشر
التينة العقيمة والباعة في الهيكل
11: 11- 19
في المسيحية الأولى، بحث المؤمنون في الكتب المقدّسة عن شهادات تدلّ على يسوع. ويسوع نفسه كان قد قال إن الكتب تشهد له (يو 5: 39). فإن كانت هناك كلمة من كلمات يسوع أو خبر يتلاءم مع نصّ العهد القديم، فقد عُلّم هذا الخبر أو هذه الكلمات كتفسير مسيحي للنصّ، ونقله التقليد. وهكذا نتج أمران مهمّان. الأول، توسّعت أقوال يسوع وأخباره في هذا التقليد بجانب العهد القديم. الثاني، تكوّنت تقاليد أخذت شيئاً فشيئاً شكلاً ثابتاً انتقل أقلّه إلى الأناجيل الإزائية الثلاثة.
1- بعد الدخول إلى أورشليم
إذا عدنا إلى الأناجيل الإزائية، وتوقّفنا بعد دخول يسوع إلى أورشليم، تطرح علينا بعض الأسئلة. ولكن قبل ذلك نتطلع إلى بنية متى (11: 1- 46). ومرقس (11: 1- 12: 12) ولوقا (19: 28- 20: 19) فيما يخصّ هذه المتتالية الطويلة التي تنتهي مع مثل الكرّامين القتلة.
متى مرقس لوقا
الدخول إلى أورشليم 21: 1- 9 11: 1- 10 19: 28- 38
نبوءة على دمار الهيكل - - 19: 39- 44
تطهير الهيكل 21: 10- 17 - 19: 45- 48
لعن التينة 21: 18- 19 11: 12- 14 -
تطهير الهيكل - 11: 15- 19
حوار حول التينة 21: 20- 22 11: 20- 25 -
مثل الابنين 21: 28- 32 - -
مثل الكرّامين القتلة 21: 33- 46 12: 1- 12 20: 9- 19
فبين الدخول إلى أورشليم ومثل الكرّامين الأردياء، ضمّت الأناجيل الثلاثة قاسماً مشتركاً هو تطهير الهيكل والسؤال حول سلطة يسوع (بأي سلطان تفعل هذا، مر 11: 28). ولكن الترتيب يختلف بين متّى ومرقس: تتداخل لعنة التينة والحديث حول التينة مع أمور أخرى، ولا يبدو النصّان متشابهين.
أقحم متّى هذه المادة بين تطهير الهيكل والسؤال حول سلطة يسوع. ففي يو 2: 13- 22 يبدو بوضوح أن المسألة حول السلطة تنتمي إلى تطهير الهيكل، وإن يكن الجواب على سؤال السلطة أمراً آخر. أما في بنية مرقس، فقد جعلت لعنة التينة قبل تطهير الهيكل. أما الحوار حول هذا الموضوع فقد أقحم بين تطهير الهيكل والسؤال حول السلطة!
ثم إن متى ولوقا امتلكا مواد خاصة بهما: عند لوقا نجد تقليد النبوءة عن دمار أورشليم، وقد جاء قبل تطهير الهيكل. أما متى فقد أقحم مثَل الابنين بين السؤال عن السلطة ومثل الكرّامين الأردياء.
2- أسئلة على مستوى البنية
وتُطرح أسئلة على مستوى البنية: كيف نفسرّ الاختلافات في الترتيب وتداخل النص في هذه المتتاليات؟
أ- نقطة الانطلاق
إن نقطة الانطلاق في أبحاثنا هي الدخول إلى أورشليم. ففي هذا التقليد ترد كلمات عن الكتاب المقدس، وخصوصاً مز 118: 25- 26. ونجد في تقليد هذا الدخول الذي نجده عند مت ويو، مزيجاً من أش 62: 11 وزك 9: 9. وما يلفت النظر هو إيراد مز 118- 22- 23 في مثل الكرّامين القتلة (أو: الأردياء). هذا يعني أن الدخول إلى أورشليم ومثل الكرّامين دخلا في كتلة واحدة.
نحن هنا أمام توالٍ تاريخي. فإن كانت هذه السلسلة نتيجة تأليف الإنجيلي، كان بالامكان أن تكون: المثل ثمّ الدخول. لماذا؟ لأن المثل يورد آ 22- 23 من مز 118. والدخول آ 25-26 من المزمور عينه. كان يمكن أن يحصل هذا التوالي في لوقا حيث نجد خبر الدخول بعد مثل الدنانير. وقد يكون مثل الكرامين تبع مثل الدنانير. ولكن الأمر ليس هكذا. لهذا نقول إن ترتيب متى يتبع التوالي التاريخي للأحداث.
وقد نتخيّل الوضع كما يلي: أنشد الشعب ليسوع "هوشعنا، مبارك الآتي باسم الرب" (كما في المزمور). فأجاب يسوع بمثل: أنتم تنشدون هذا المزمور، ولكن بعد أيام قليلة سوف تصنعون كما كُتب في هذا المزمور: ستكونون البناة الذين يرذلون حجر الغلقة أو حجر الزاوية (كما أراده الله).
ولكن قد يكون كتبة مسيحيون رتّبوا النصوص ترتيباً يختلف عمّا في المزمور. في هذه الحالة يصبح الترتيب: الدخول، مثل الكرّامين القتلة. وما يثبت هذا هو أن يوحنا لم يقل شيئاً ممّا وجدناه في مثل الكرّامين.
ب- ترتيب النصوص
أدخل الإزائيون بين الدخول والمثل تطهير الهيكل والمسؤال حول السلطة. هل هذا الترتيب هو تاريخي؟ وبعبارة أخرى، هل حصل تطهير الهيكل حقّاً بين الدخول إلى أورشليم والوقت الذي فيه أعلن المثل؟ قد يكون الجواب نعم. ولكن تُطرح مسألة. عرف يوحنا، شأنه شأن الإزائيين، تطهير الهيكل، ولكنه جعله في بداية إنجيله. هذا يبيّن أن الجميع لم يكن لهم ذات المعرفة حول الوقت الذي حصل فيه هذا الحدث (في القسم الثاني من القرن الأول. دوّن مر سنة 70؛ مت، لو سنة 85، يو سنة 95 تقريباً).
عرف الإنجيليون الأربعة واقع تطهير الهيكل على يد يسوع، لأنه وصل إليهم بواسطة التقليد، ولكنهم لم يستطيعوا أن يحدّدوا زمانه (إلا إذا كان هناك هدف لاهوتي). ويبدو أن الإزائيين كانوا على حقّ حين جعلوا تطهير الهيكل يتمّ في نهاية حياة يسوع.
هنا نعود إلى أش 56: 7 وإر 7: 11 حيث يرد التقليد عن تطهير الهيكل. أنبأ إرميا بدمار الهيكل قائلاً: "هيكل الله، هيكل الله. لقد صار هذا الهيكل الذي يحمل أسمي مغارة لصوص". وقال أشعيا: "آخذهم إلى جبلي المقدس وأغمرهم بالفرح في بيتي، بيت الصلاة. أقبل محرقاتهم وذبائحهم على مذبحي، لأن بيتي يدعى بيت صلاة لجميع الشعوب". أورد مرقس نصّ أشعيا حتى النهاية فأعطى تطهير الهيكل بعداً شاملاً. فرواق الوثنيين الذي إعتاد "التجّار" على المرور فيه، هو مقدّس شأنه شأن رواق إسرائيل. شدّد نصّ أشعيا على أولوية الصلاة على الذبائح، وأظهر متى أن الهيكل يستطيع أن يستقبل أولئك المستبعدين من عرج وعميان (21: 14).
أما إنباءات إرميا ضدّ المدينة والهيكل فكان لها أهمية كبرى في حياة يسوع. فحين نقرأ إر 7: 11، نتذكّر خبر تطهير الهيكل. بعد هذا، يتحدّث النبي عن دمار الهيكل والمدينة والشعب، لأن إسرائيل رفض أن يسمع لله حين كلّمه (إر 7: 12- 15). وسيقول إرميا فيما بعد (آ 25 ي) إن الله أعطى أنبياء منذ الخروج حتى اليوم، ولكن الشعب لم يرد أن يسمع، بل رذل الله. من الواضح إذن أن كلمات إرميا هذه ترتبط أيضاً مع مثل الكرّامين القتلة. فما قيل في المثل يتوافق مع أقوال النبي.
3- لوقا ومتّى
أ- إنجيل لوقا
ونجد في إنجيل لوقا تقليد النبوءة حول دمار أورشليم. كيف استطاع إن يضع هذا التقليد بين الدخول إلى أورشليم وتطهير الهيكل؟ قد يساعدنا العهد القديم على اكتشاف إشارات تبرّر هذا الإقحام، كما كان الأمر بالنسبة إلى إر 7.
نقرأ أولاً في لو 19: 42: "لو عرفت (يا أورشليم) في تلك الأيام ما هو لسلامك". ونقرأ في إر 6: 42 ما يقول أهل أورشليم: "سلام سلام". ولكن أين هو لسلام؟ إنه بعيد! في لو 19: 42، تحدّث يسوع عن المترسة التي بناها أعداء أورشليم حول المدينة. فنتذكر إر 6: 6 حيث يقول النبي باسم الربّ: "اقطعوا الأشجار. ابنوا مترسة أمام أورشليم".
في لو 19: 44 قال يسوع: يدوس الأعداء سكان أورشليم وأولادهم. تدلّ كلمة "داس" (محق) (ادافيوسين) على مز 137: 9 (في اليونانية): وضرب أولاد أورشليم بالصخرة. غير أن كلمة يسوع لا يمكن أن تكون إيراداً من كلمات هذا المزمور لأن يسوع يتكلّم عن الوالدين والأطفال. ولكن إذا عدنا إلى إر 6: 20 نقرأ أن الله وضع حجارة أمام الشعب، وأن الوالدين والبنين يعثرون، وأن الشخص وقريبه يهلكان. هذا حسب ما هو مكتوب لا النص. ولكنه يُقرأ كما يلي: الآباء والابناء، القريب وقريبه، كلهم يسقطون معاً ويهلكون.
وأخيراً يقول يسوع في لو 19: 44: إن الشعب لم يعرف "وقت الافتقاد". وفي إر 6: 15: "يسقطون بين الذي يسقطون ساعة أضربهم، يقول الرب". وهكذا نفهم أن نبوءة يسوع حول دمار أورشليم وجدت تقليدها هنا. إن يسوع يعيد قراءة إرميا على ضوء الواقع الذي يراه آتياً. وقد تكون الكنيسة قرأت أقوال يسوع في إطار إر 6. إذا كان الأمر كذلك، نفهم أن تكون النبوءة على أورشليم قد وضعت قبل تقليد تطهير الهيكل وبعد تقليد الدخول إلى أورشليم. لا شكّ أنه أقحم بين الدخول ومثل الكرّامين تقاليد تتحدث عن أورشليم وتطهير الهيكل والسؤال عن السلطة. ولكن يبقى أن التأمل في مز 118: 22- 26 وفي إر 6- 7، قدّم الإطار الذي فيه دخلت هذه الأحداث التي وردت في مر 11: 1- 12: 12 وز.
ب- إنجيل متّى
يلتقي متّى مع مرقس في نقطتين. الأولى: لا نجد تقليد النبوءة على دمار أورشليم (لوقا). الثانية: نجد عندهما لعنة التينة والحوار الذي يرتبط بهذه اللعنة (هذا ما لا نجده عند لوقا). بالإضافة إلى ذلك نجد في كما مثل الابنين. هذا يعني أن متّى ومرقس هما في نهاية سلسلة من التقاليد المسيحية التي لم تتوقّف عند النبوءة المتعلّقة بدمار أورشليم وارتباطها مع إر 6. هذا من جهة. ومن جهة ثانية، عُلّمت لعنة التينة في ارتباطها مع إر 7. وزاد متّى، كما قلنا، مثل الابنين. سنعود إلى هذا فيما بعد
4- لعنة التينة
ولكن ماذا عن مسألة التينة؟ ونطرح السؤال: هل كان بالامكان أن نقحم مع تقليد تطهير الهيكل (كمادة علمت مع إر 7: 11) تقليد لعنة التينة؟ وبعبارة أخرى: هل يُعتبر خبرُ التينة خبراً عُلّم وحُفظ بمناسبة التأمّل في إر 7؟ يبدو أن الجواب هو نعم. ففي إر 7: 20 قال الربّ إنه يريد أن يفيض غضبه على البشر، على الحيوان، على أشجار البرية، على كلّ ثمر الأرض... وفي لعنة التينة تمّت كلمات العهد القديم هذه. ثم جاء التعليم المتعلّق بالإيمان. فقد رأى المؤمنون في الحوار نتيجة اللعنة. ولكن حين قرأ المؤمنون الكتاب المقدس ليجدوا فيه شهادات عن المسيح، فهموا هذه الأقوال تتمة لكلمة نبوية قالها الله: حين يصب غضبه الإلهي على أورشليم وشعب إسرائيل، ستُلعن أشجار الحقل وثمار الأرض.
ماذا يعني هذا الكلام؟ أولاً: إن لعنة التينة تدلّ على أن غضب الله الموجّه على أورشليم قد بدأ يفعل منذ الآن. هذه اللعنة تدلّ على أن لعنة الله على المدينة وعلى الشعب قد بدأت. ولعنة التينة واقع اسكاتولوجي. والآن، عرف الإزائيون التينة في المثل الذي يقع في نهاية "الرؤيا" (مت 24: 32- 33؛ مر 13: 28- 29: لو 21: 29 ي). قيل هنا أنه حين تسقط أوراق التينة، فهذا يعني أن القطاف قريب. هنا نتعلّم أن دينونة الله قريبة حين تحصل علامات نهاية الأزمنة. وإن كان الموضوع هو يباس التينة الطبيعي، إلاَّ أن للتينة وظيفة اسكاتولوجية واضحة في المثل.
ثانياً: ونعود إلى مر 11: 13. نعرف هنا أنه لم يكن "أوان التين". ولكن بما أنه ليس أوان التين، فلماذا لعن يسوع الشجرة، ولماذا تحقّقت اللعنة؟ يبدو الجواب سهلاً إذا كنا أمام لعنة اسكاتولوجيّة، حسب إر 7: 20. إن التقليد المدهش القائل بأنه لم يكن أوان التين، يدلّنا على أننا لسنا أمام لعنة شجرة لا فائدة منها، بل أمام المجيء المفاجئ لعدالة الله. ثم تحقّقت لعنة يسوع، فدلّ تحقّقها على أن يسوع هو مثل الله على الأرض. هو الله بالذات. لعنته هي لعنة الله.
ويُطرح سؤال آخر: لماذا جُعلت التينة بين تطهير الهيكل ومسألة السلطة؟ نعرف أولاً أن مسألة السلطة مرتبطة بتطهير الهيكل، كما يظهر ذلك في إنجيل يوحنا. ولكن ما نلاحظه هو أن الجواب على سؤال "السلطة" يختلف في يو عماّ هو عند الإزائيين. ففي يو، نجد جواباً على السؤال بواسطة عودة إلى قيامة يسوع. أمّا مت ومر فأجابا على السؤال بعودة إلى يوحنا المعمدان. هناك من يقابل بين تطهير وتطهير بمعمودية يوحنا. وخصوم يسوع هم خصوم يوحنا. في الماضي لم يكونوا يعتقدون أنه كان ليوحنا ملء السلطان لكي يعمّد. والآن يعتقدودن أنه ليس ليسوع ملء السلطان لكي يطهّر الهيكل. لجأ يسوع في الحالين إلى السلطة التي أعطاها الله ليوحنا المعمدان وله. ولكن إن كان الأمر هكذا، فلن يكون من السهل أن نفهم كيف أقحم خبر التينة بين تطهير الهيكل ومسألة السلطة.
إن الواقع التاريخي لتطهير الهيكل يجد أساسه في الكتاب المقدس. ففي ملا 3: 1- 3 يقال أن الرب سيأتي إلى هيكله وينقّي أبناء لاوي. رأى يسوع في هذا النصّ أساساً لكي يبعد من طريقه العوائق التي وجدها في رواق الهيكل. ويتكلّم نصّ ملا أيضاً عن مرسل يهيّئ الطريق لمجيء الربّ. لهذا، وجب من أجل مسألة السلطة العودة إلى يوحنا المعمدان، إلى سابق يسوع، إلى المرسل الذي تحدّث عنه ملاخي.
لو قالوا إن معمودية يوحنا هي من الله، لاستطاع يسوع أن يعود إلى الكتب المقدّسة ليقول إنه الربّ الذي يتبع المرسل الذي هو يوحنا المعمدان. إنه الربّ الذي جاء بنفسه لكي يطهّر أبناء لاوي. فإن استعدوا أن يعترفوا بيوحنا، وجب أن يعترفوا بيسوع. وهذا كله على أساس الكتب المقدّسة. ولكن بما أن تطهير الهيكل ارتبط على مستوى التاريخ بتقليد حول يوحنا المعمدان، جاء إر 7 كموضع يساعدنا على المحافظة على تقليد تطهير الهيكل.
هنا نفهم لماذا جُعل خبر التينة بين تطهير الهيكل والسؤال عن السلطة. فتطهير الهيكل ينتمي إلى إر 7: 11. وخبر التينة إلى إر 7: 20. والجواب على السؤال حول السلطة إلى إر 7: 25. وساعدنا إر 7: 26 على إقحام الكتلة كلها مع مز 118: 22- 26.
5- تقليد مرقس
لا يمتلك مرقس النبوءة على دمار أورشليم ولا مثل الابنين. في نهاية الحوار حول لعن التينة، نجد بعض الامتدادات. إن تجمّع المواد في مر ينتمي إلى إر 7: 11، 20، 25، مع مز 118: 22- 26. وهكذا يكون مرقس قريباً جداً من متّى.
ولكن يبقى اختلاف هام بين تقليد متى وتقليد مرقس. الترتيب عند متّى: تطهير الهيكل، لعنة التينة، حوار حول اللعنة، سؤالا حول السلطة. أما عند مرقس فهو: لعن التينة، تطهير الهيكل. حوار حول لعن التينة، والسؤال حول السلطة. لمذا فعل مرقس ما فعل؟ هناك هدف لاهوتي. فإن رأينا في لعن التينة العلامة الأولى للمجيء الفجائي لغضب الله، فيكون أن مرقس قد أعطى المكانة الأولى لهذا الخبر. فتطهير الهيكل هو الموضوع الأساسي. ولكن لماذا لم ينفّذ يسوع هذا التطهير وهو الذي زار الهيكل فيما سبق؟ الجواب: لم يتمّ تطهير الهيكل إلاّ ساعة بدأ يسوع عمله كديّان إلهي.
وهكذا جاء تأليف مرقس فبدّل مسيرة التدوين. علّمنا تأليف التقاليد في متّى على وضع الدخول إلى أورشليم وتطهير الهيكل في يوم واحد. وترك إلى يوم آخر خبر التينة ومسألة السلطة والأمثال. أما مرقس، فامتدّ عمله على ثلاث أيام. اليوم الأول: الدخول إلى أورشليم وتفقّد الهيكل. اليوم الثاني: لعن التينة وتطهير الهيكل. اليوم الثالث: حوار حول لعن التينة، سؤال حول السلطة، مثل الكرّامين القتلة.
خاتمة
ما هي النتيجة التي وصلنا إليها؟ هناك طرق عديدة تساعد اكتشاف على الاختلاف في ترتيب المقطوعات لا المتتالية الواحدة المشتركة بين الأناجيل. ومن هذه الطرق، نصوص العهد القديم التي تأمّلت فيها الجماعات المسيحية الأولى. هذا ما حاولنا أن نكتشفه منطلقين من نصوص المزمور (118) وأرميا وملاخي. هكذا دخل المؤمنون في قصد الله من خلال قراءتهم للكتاب المقدس، واكتشفوا فيه هذا القصد يتحقّق في حياة يسوع وأقواله وأعماله.

الفصل العشرون
الإيمان والصلاة
11: 20- 26
إن الآيات الأولى في هذه المقطوعة الجديدة تشكّل امتداداً لما في آ 12- 14، وتكمّل الحدث الذي في داخله اتخذ طرد الباعة من الهيكل، معناه. والتفصيل الذي يتحدّث عن الشجرة التي يبست من أصلها يدلّ على أنها يبست تماماً ولم تستطع أن تعطي ثماراً. وينطلق يسوع من هذا الواقع فيحدّثنا عن قوة الإيمان الذي ترافقه الصلاة. فبإيماننا ننقل الجبال.
1- نظرة عامة
ولما أقبل المساء (11: 11) ترك يسوع المدينة. قد يدلّ تعبير مر على واقع منعزل، أو على عادة اتخذها المعلّم خلال إقامته في أورشليم. على كل حال، يشير الإنجيلي هنا إلى أن المعلّم بدأ يتباعد عن المدينة التي لا تعترف بهويته. في بداية الإنجيلي، كان قد فعل الشيء عينه مع الجموع المتحمّسة لتسمعه والمتردّدة لأن تفهمه (1: 38؛ 3: 9؛ 4: 11، 36؛ 6: 45؛ 8: 13).
وفي طريق العودة، في صباح الغد، وجد التلاميذ التينة التي رأوها البارحة. ولكنها كانت هذه المرة "يابسة حتى الجذور". فلفت بطرس انتباه المعلّم إلى ذلك. وبدأ يسوع بتحريض موجز: "ليكن لكم إيمان الله". ثم أهمل التحدّث عن التينة، فتوسّع في أهمية الصلاة التي نمارسها بإيمان. وكلمة "صلاة" تجعلنا في خطّ التفسير الصحيح، لأنها تحيلنا إلى مشهد تطهير الهيكل المعدّ لأن يكون "بيت صلاة لجميع الأمم" (11: 17، 24- 25).
فعلة التينة هي فعلة رمزية. ولا يُدرك مدلولها إلاّ بالعودة إلى ظهور يسوع في أورشليم وظهوره في الهيكل. فالاستقبال الذي لقيه هو استقبال ملك منتصر يدخل إلى مدينته ويجازي الأمناء له حسب أعمالهم. ما صوّر هو دينونة مسيحانية. وهذه الدينونة لا تتمّ على المستوى الوطني أو السياسي، بل على المستوى الديني. هي تطلب من شعب العهد الذي ترمز التينة إليه هنا، والكرمة في موضع آخر (12: 1- 12)، أن يقدّم حساباً عن أمانته للشريعة وبالتالي عن صدقه في شعائر عبادته وفي حقيقة صلاته. هي تطلب ثماراً.
فالإتحاد بالله وبمشيئته، يتيح للبشر أن ينفتحوا على تعليم يسوع. فالتينة العقيمة (لا ثمار فيها) هي صورة عن العمل الذي لا خصب فيه فينغلق على ذاته. ويباس التينة يشكّل وحياً بالنسبة إلى التلاميذ ونداء إلى الإيمان. وكذلك طرد الباعة من الهيكل يشكّل للشعب ورؤسائه الرسمييّن كشفاً عن شعائر عبادة عفّى عنها الزمن ودعوة للإنفتاح الشامل: لم يعد الإختيار محصوراً بشعب واحد. بل هو يقدّم للجميع. وحين بذلك يسوع حياته من أجل الكثيرين، جعل نفسه في خدمة الجميع.
الإيمان هو الدخول في أمانة يسوع تجاه الله أبيه، وتقبّل فيض النعمة منه. من يؤمن، كما يقول مت، يستطيع أن يعمل فعلة التينة (21: 21). أو يكون موضوع صبر الله وأناته، حسب مثل التينة كما يورده لو 13: 6- 9 في نسخة خاصة به. والإيمان حسب مر هو أن نقيم في صلاة يسوع البنويّة ونرتدي قوّته التي لا تقاوم. تلك القوة التي تقلب العالم انقلاب الأيام الأخيرة، كما يقول زك 4: 7؛ 14: 4. فهذا النبي تكلّم أيضاً عن انتقال الجبل ساعة قام الرب بحربه الأخيرة. لقد جعل مر (شأنه شأن مت) هذا القول المتنقّل حول الإيمان في هذا الإطار. إن آمنا بما نعلن حصل. إن آمنا أدركنا آيات مجيء المسيح. تلك هي قوة الإيمان في يسوع في قلب صلاة شاملة.
إذن، الثقة بفاعلية الصلاة تجري بشكل مباشر من الإقرار بخلاص نهائي يصل إلينا في يسوع. فهو الذي يؤسّس جماعة التلاميذ التي تتأسّس في غفران نالته من الابن الحبيب، فشارك فيه الأخوة: "إن كان لكم على أحد شيء فاغفروا، لكي يغفر لكم أيضاً أبوكم الذي في السماوات زلاّتكم" (آ 25). هذا هو الموضع الوحيد في مر، الذي يعلن فيه يسوع لتلاميذه أن أباه هو أبوهم. عبارة بعيدة عن تلك التي بها استقبل الناس يسوع لدى دخوله إلى أورشليم: "مباركة المملكة الآتية، مملكة أبينا داود" (11: 10).
فيسوع هو أكثر من ابن داود. إنه ابن الله الحقيقي الذي يغفر وحده الخطايا. الذي يقدّم لأخصائه واقعه البنويّ ويدفعهم إلى الغفران المتبادل. فمن رفض أن يغفر للآخرين كان وكأنه يرفض رحمة الآب السماوي. كان وكأنه يمنع، على مستواه البشري، أن تُنشر قدرةُ الغفران فتعبرّ عن حبّ الله الشامل.
نجد هنا في سر ما يقابل الطلبة الخامسة في الصلاة الربية (الأبانا) حسب مت 6: 12. لهذا، أضافت بعض المخطوطات في هذا الموضع من مر آية وردت في مت 6: 15: "فإن لم تغفروا، فأبوكم الذي في السماوات لا يغفر لكم أيضاً زلاّتكم" (11: 26).
2- قراءة تفصيلية
"وفي الصباح الباكر". في غد اليوم التالي. يبست التينة (رج 3: 1). هناك بعض المخطوطات قد أغفلت: "في الصباح الباكر" لكي تربط جزئي حدث التينة في يوم واحد. يبست، من جذورها. حتى الجذور (إك رزون). رج أي 28: 9؛ 31: 12؛ حز 17: 9 (دمار جذري).
"فتذكّر بطرس". رج 14: 72 في ما يخصّ فعل تذكّر وما فعل هذا التذكّر في بطرس.
"ليكن لكم إيمان" (آ 22). نجد في الكودكس السينائي: "لو كان عندكم إيمان". قد يكون لو 17: 6 هو الأصل (رج مت 17: 20؛ 21: 21). ومر تبع تقليداً خاصاً به. أو يكون في قراءة "لو كان عندكم إيمان" عودة الخطاطين إلى نسخة لو. لا نجد هذه العبارة، "ليكن لكم إيمان الله" في أي مكان آخر. عادة، عندنا إيمان بالله (1 تس 1: 8؛ عب 6: 1). ولكن ماذا يعني "إيمان الله"؟ إيمان ينبع من قلب الله. يتّخذ قوته من الله ذاته.
"الحقّ أقول لكم" (آ 23). نحن أمام بداية كلام احتفالي له أهميّة خاصة في تعليم يسوع. إن الفعل "دياكرينو" يعني في العهد الجديد: تردّد، ارتاب (أع 10: 20؛ روم 4: 20؛ يع 2: 4). لا نجد هذا المعنى في السبعينية (يدلّ الفعل حينذاك على الدينونة والتمييز (القرار). قالت مت 21: 21: "إن كان لكم إيمان ولا تتردّدون". العلاقة بين الأناجيل الإزائية ليست واضحة. فما هي العلاقة بين آ 23 و1 كور 13: 2 الو كان لي الإيمان كله حتى انقل الجبال)؟ اتفق مر مع مت 17: 20 و1 كور 13: 2 فتحدّث عن "الجبال". ولكنه تبع لو 17: 6، فأشار إلى البحر.
إن كلمات يسوع في مر هي دعوة ونداء وتحريض إلى الرسل لكي يمارسوا إيمانهم، إيمانهم بالله. عبر هذا الإيمان يأتي "الدهر الجديد". ورأت جماعة مرقس وهي تعيش التردّد القريب من القنوط، رأت في هذا التحريض نداء لكي تتذكّر أنه، رغم الأيام المظلمة في رسالة يسوع وآلامه، قد تدشن العهد الجديد في الرب.
في القرن الأول المسيحي، فسرّت رؤية زمن البركة وتجديد الطبيعة (أش 45) في معنى روحي: هو انتصار المسيحية تجاه النظام الروماني.
ونتوقّف عند مت 21: 21 ب الذي هو صدى لما في مت 7: 7- 8: "اسألوا تعطوا، أطلبوا تجدوا، اقرعوا يُفتح لكم. فمن يسأل يُعطى، ومن يطلب يجد، ومن يقرع يُفتح له". ونقرأ في مت 18: 19: "إذا اتفق اثنان منكم على الأرض في أي شيء يطلبانه، فإنه يكون لهما من قبل أبي السماوي". يبدو أن مر عاد إلى هذين القولين المتاويين وصاغ تحريضاً عن الصلاة "في الزمن الجديد" (11: 24).
"لماذا قمتم للصلاة فاغفروا" (آ 25). نتيجة القول عن الصلاة هو قول عن الغفران. إن عبارة "اغفروا ما لكم على أحد" هي صدى لما في مت 6: 12؛ لو 11: 3- 4، وفي خطّ مت 5: 23- 24، وتعليم بولس وسائر أسفار العهد الجديد. يتحدّث مر هنا وللمرّة الوحيدة عن "أبوكم". وهكذا يرتبط بمتى كمرجع خاصّ به في هذه الآية.
إذا وقفتم حتى تصلوا. تلك عادة في عالم الشرق عامة، وفي العالم اليهودي خاصة (1 مل 8: 24، 22؛ نح 9: 4؛ مز 134: 1؛ مت 6: 5؛ لو 18: 11- 13). وقد أخذت بها المسيحيّة الأولى. ونعرف عادة الركوع لا العهد القديم (1 مل 8: 54؛ دا 6: 10). وفي العهد الجديد (أع 7: 60؛ 20: 36؛ 21: 5؛ أف 3: 14).
"غفر" "افيامي". رج 2: 5 وغفران يسوع للمخلّع. "إن كان لكم على أحد شيء". رج كو 3: 13: "احتملوا بعضكم بعضاً، وتسامحوا ان كان لأحد شكوى على آخر. وكما أن الرب سامحكم، سامحوا أنتم أيضاً".
"فإن لم تغفروا" (آ 26). لا نجد هذه الآية إلا في بعض المخطوطات وهي ترتبط بما في مت 6: 15. وهكذا تأثّر الخطاطون بإنجيل حين كانوا يخطّون إنجيلاً آخر.
3- قراءة لاهوتية
نحن نستفيد إن قابلنا آ 12- 14 و20- 21 (لعن التينة ويباسها) مع مز 37: 35- 36: "رأيت الشرير العنيف ينتصب مثل أرز لبنان. ثم عبرت فلم يكن هناك، وبحثت عنه فما وجدته". وفي آ 3- 4: "توكّل على الرب واعمل الخير تسكن الأرض ويحفظك الأمان. توكّل على الرب فيعطيك ما يطلبه قلبك". وفي مز 90: 5- 6: "كعشب سرعان ما يزول. في الصباح ينبت ويزهر، وعند المساء يذبل وييبس". هذا ما نجده من مواضيع في نصّ مر.
إن آ 20- 21 هما نهاية خبر التينة. تشكّلان في الواقع خاتمة حدث الهيكل (آ 15- 19). أمّا آ 22- 26 فهي سلسلة من أقوال يسوع ارتبطت بخبر التينة. هنا يُطرح السؤال: هل الجبل في آ 23 هو جبل الهيكل؟ إذا كان الأمر كذلك وجدت آ 21- 26 وحدتها.
"رابي تطلّع! إن التينة التي لعنتها يبست" (آ 21). ضاع مبدأ الحياة فيها، فلم تعد تقوم بوظيفتها. لن نعتبر "اللعنة" السبب الواقعي لما حدث، بل تعبيراً عن دينونة لاحقة لما حدث. ففي إر 7 تسبقُ اللعنة على الهيكل (7: 13- 15) تعداد خطايا إسرائيل ونظرة إلى الواقع الديني صار إليه الهيكل (7: 8- 11)، وتأكيد الهي يقول: "بل أنا رأيت ذلك، يقول الرب" (7: 11 ب).
إذا توقفنا عند المستوى الرمزي (وحده يهمنا)، ليست كلمات يسوع على الهيكل هي التي دمّرته. بل هي قالت بأن لكل نتيجة علّة، وأن الله يراقب ويحكم. ولا إر 2: 19 قالت الله: "شّرك يعاقبك (يا أورشليم). وعصيانك يؤدّبك، فتعلمين وتنظرين كم هو شّر ومرّ أن تتركي الرب الهك وأن لا تكون مخافتي فيك، يقول الربّ". "اللعنة" هي في "الشّر" عينه. والكلمة التي تتلفّظ به، تكتفي بأن تلاحظ وتدين، فتشهد على قداسة الله. في يو 15، لم يحمل الغصن ثمرة، لا لأنه قُطع وطُرح خارجاً، بل لأنه انفصل عن الكرمة، عن الجذع الذي يحمل الماويّة.
ونلاحظ أن يسوع لم يستعمل كلمة "لعن" (كاتاراأوماي)، بل بطرس. فهذه القصة الغريبة (إذا أخذناها على حرفيتها) تدلّ على أنها المرّة الوحيدة التي فيها لعن يسوع شخصاً أو شيئاً. هنا لا نخلط مع "التويّلات" في مت 23: 1 ي: الويل لكم... نحن هنا بالأحرى أمام تهديد بشكل نداء يدعو إلى التوبة قبل الكارثة. وقد يدلّ "الويل" على حزن يسوع وسخطه على هذا الوضع. وما نقرأ في مت 25: 41 (اذهبوا عني يا ملاعين إلى النار المؤبّدة) لا يعبرّ عن لعنة، بل عن نظرة إلى وضع خلقي لا عودة عنه. ونلاحظ الاختلاف في 25: 34: "تعالوا يا مباركي أبي" (الله هو الذي يبارك وينعم). "اذهبوا يا ملاعين". لا ترتبط اللعنة بالله، بل بالخطيئة وبشرِّ قلب الإنسان.
في وضع التينة العقيمة، موتها كشجرة مثمرة، قد تمّ رغم وجود الورق. هي حيّة في الظاهر. ولكنها ميتة في الداخل. هذا ما يقوله بولس في 1 تم 5: 6 عن الأرملة: "استسلمت للذات، فهي ميتة وإن تكن حيّة". وهذا ما يقوله يع 2: 17، 26 عن الإيمان الذي لا ترافقه الأعمال. وهذا واضح بشكل خاصّ عند يوحنا الذي يسمّي أناساً يسمعون يسوع أمواتاً وقد دعوا إلى الحياة. وفي مت 8: 22 (لو 9: 60) إن موت الجسد (مثل يباس التينة) هو نتيجة الموت الذي فيه.
إذن، مات الهيكل. ما لم يُقل خلال المشهد (آ 15- 17)، نراه هنا في ما يراه التلاميذ من التينة اليابسة. لقد أراد يسوع أن يؤكّد مرّة أخيرة على قداسة الهيكل كـ "بيت صلاة". سيقول في 13: 2: "لن يترك هنا حجر على حجر إلا ينقض". لقد ماتت هذه الشجرة قبل أن يلاحظها بطرس. وكذلك الهيكل، قد صار ميتاً مهما كانت المظاهر الخارجيّة برّاقة. وكما يبست التينة من الجذور فلا تعود تفرخ من بعد، هكذا صار وضعُ الهيكل. في أش 6: 11 هناك جذع يبقى ويكون علامة الرجاء. هذا الجذع سيكون في الجماعة التي يضمّها يسوع إليه. لقد صار هو الهيكل الجديد، أي موضع لقاء البشر بالله.
"وليكن لكم إيمان الله" (آ 22). تعني هذ العبارة إيمان يسوع نفسه. إنها خبرة لما جعل الله في هذا الإيمان. وتعني رغبة في نقل هذا الإيمان، فيلد، وينمو ويتقوى. هي ثقة الله بالإنسان الذي لن يقاوم الكلمة دوماً، الذي سيغلب في لا إيمانه. هذا من جهة. ومن جهة ثانية نربط هذا القول بما في مت 21: 21 حول إيماننا نحن بالله إيماناً عميقاً.
وماذا نقول عن الجبل الذي يسقط في البحر (آ 23)؟ هناك تفسير أول ينطلق من أش 40: 3 (كل واد يرتفع، كل جبل وتل ينخفض)؛ 49: 11 (أجعل جبالي كلها طرقاً، ومرتفعاتي سبيلاً لهم) يتحدث عن عودة المنفيين والطريق المسهّلة أمامهم. هناك انتظار رمزي لزوال الجبال كأحد الأحداث الاسكاتولوجيّة العظيمة: "تقف قدما الربّ على جبل الزيتون فينشقّ من الشرق إلى الغرب، ومن الشمال إلى الجنوب" (زك 14: 43). هذا ما يدلّ على قدرة الله في تدخّله. ثم إن التقليد الجلياني يقوله إن المسيح سيظهر على جبل الزيتون.
هذا تفسير. وهناك تفسير آخر أبسط وأقرب إلى الواقع اليومي. الجبل هو صورة تدلّ على أشياء لا يمكن تحقيقها على المستوى البشري. وحده الإيمان يتحدّى الجبال. ولكن الشرط الأساسي لتجاوب الله مع نداء الإنسان هو أن لا نشكّ، أن لا نرتاب.
خاتمة
موضوع هذا الفصل هو الإيمان. إيمان "ينقل الجبال". وهو يدلّ على قدرة الله. والله "يهزأ" بما في العالم من ثبات. فالتينة والهيكل والجبل، كلها وسواها لا تستطيع أن تقاومه. كلها تنقلب وتدمّر. فلا شيء يستحيل على من يؤمن.
وموضوع هذا الفصل هو الصلاة. بما أن البيت التي تقدّم فيه الذبائح لم يحمل ثمراً، فيجب أن نعتقد بقوّة الصلاة وفاعليّتها. وهكذا يعلن يسوع العالم الجديد الذي يحلّ محل "مغارة اللصوص".
وموضوع هذا الفصل هو الغفران للقريب على مثال الغفران الذي حصلنا عليه من الآب السماوي. وهكذا نكون في مر أمام الصلاة الربّية التي أوردها كل من مت ولو. نكون أمام موقف الابناء الأحباء الذين يسيرون في المحبّة سيرة المسيح الذي أحبّهم وضحّى بنفسه من أجلهم.

الفصل الحادي والعشرون
سلطة يسوع
11: 27- 33
وواجه يسوع في هيكل أورشليم الرؤساء الرسميّين في الشعب، ومختلف التيارات الفكرية من فريسيين وصادوقيين. لقد اتخذ الخبر شكل محاكمة وتحدّ: جاء أعضاء المجلس الأعلى الذي يتسلّم السلطة الدينية، جاء عظماء الكهنة والكتبة والشيوخ. طلبوا من يسوع بل "تحدوّه" "لكي يقدّم حساباً عن أعماله. حينئذ أجابهم يسوع بسؤال جعلهم يرفضون الجواب عليه. تركهم في موقف حرج، بل سوف يعطيهم مثلاً يفهمهم خطيئتهم حين يرفضون أن يؤمنوا به وبكلامه.
1- نظرة عامة
للمرّة الثالثة أشار مر إلى دخول يسوع إلى أورشليم وإلى الهيكل. في المرّة الأولى، بعد الدخول الإحتفالي وهتاف الشعب له: "دخل أورشليم والهيكل، وأجال نظره في كل شيء" (11: 11). في المرّة الثانية (11: 15) دخل الهيكل ليطرد الباعة. وها هي المرّة الثالثة (11: 27) ولن يترك الهيكل (13: 1) إلاَّ ليلقي الخطبة الأسكاتولوجية على جبل الزيتون (13: 3؛ رج 11: 1).
يشكّل سؤال أعضاء المجلس شبه استجواب في المحاكمة يجب الردّ عليه. "بأي سلطة تفعل هذا؟ أو من أعطاك السلطة لتفعل هذا"؟ يعني: هل يعمل يسوع باسمه الخاصّ، أم هل تسلّم سلطته من آخر؟ لا شكّ لا أنهم يشيرون إلى طرد الباعة من الهيكل. يعتبرون هذا العمل تعدّياً عام سلطتهم. فمسؤولية النظام في حرم الهيكل تتعلّق بقائد الهيكل الذي يرتبط بعظيم الكهنة.
ولكن حين تحدّث الرؤساء عن فعلة يسوع، أرادوا في الواقع أن يسألوه عن مجمل نشاطه. فطردُ الباعة هو تتويج لكلّ أفعاله السابقة، وإضفاء الصفة الرسميّة عليه. إذن، سؤال عظماء الكهنة يتجاوز الإطار المباشر الذي تمّت فيه هذه الفعلة: إن محاكمة يسوع قد بدأت.
كنّا ننتظر إعلاناً واضحاً من يسوع حول شخصه ورسالته. ولكن، ما الفائدة؟ فهو لا يستطيع أن يقنعهم وهم الذين قرّروا مسبقاً هلاكه (11: 18: التمسوا كيف يهلكونه). حينئذ أجاب يسوع رؤساء الشعب بسؤال طرحه عليهم. لسنا هنا أمام إجراء يدلّ على فطنة، ولا دبلوماسية يحتال فيها للتخلّص من السؤال. فقد سبق وأعلن أن الشيوخ وعظماء الكهنة والكتبة سوف يرذلونه (8: 31). ولكنه لم يتراجع. وسيتابع عمل الوحي الذي بدأه حتى النهاية. أعادهم إلى حرّيتهم فكشف عن قساوة قلوبهم: لقد انقلبت المحاكمة، والذين جاؤوا يتهمونه، هم مدعوون لأن يؤدّوا حساباً عن موقفهم.
ذكّرهم يسوع بموقف يوحنا المعمدان: فالموقف المتَّخذ تجاه السابق كالموقف المتّخذ تجاه يسوع. أما قال الكتبة إن إيليا (رج 9: 11) هو الشرط الضروري لاستقبال المسيح؟ في النهاية، يعود السؤال حول السلطة إلى سؤال على مستوى الإيمان. وفي هذا المجال بدا الجمع واعياً: "كانوا يعدّون يوحنا نبياً" (آ 32).
سؤال مزدوج وجّهه إليهم المعلّم: حول أصل رسالة يوحنا المعمدان. حول إكرام الشعب للذي سفي السابق. أخذ الخوف يستولي عليهم، كما حدث لهم حين طرد يسوع الباعة من الهيكل. فامتنعوا عن التدخّل (11: 18: كانوا يخافونه، لأن الجمع كان معجباً به). وسيحسّون بذلك الخوف في ما بعد: بعد مثل الكرّامين القتلة، أحسّوا أنه يعرّض بهم. وهمّوا أن يقبضوا عليه ولكنهم خافوا من الجمع (12: 12). وحتى ليلة الجمعة العظيمة، لم يتجاسروا أن يضعوا يداً على يسوع "لئلا يقع شغب في الشعب" (14: 2).
"فكروا في نفوسهم". هذا ما فعلوه خلال الجدال الأول في كفرناحوم (2: 8): وعوا أن يسوع جعل إيمانهم على المحكّ. فأرادوا أن يدافعوا لا على المستوى عينه، بل على مستوى آخر هو مستوى سمعتهم بين الناس. قالوا: "لا ندري"! هذا الجواب هو تهرّب يحكم عليهم ويكشف القناع عن نواياهم السيّئة. إن وضعهم يشبه وضع الكتبة الذين جادلوا يسوع في ما يخصّ سلطان غفران الخطايا (2: 7، 9).
في الظاهر، وصل الجدال إلى نقطة الصفر. ولكن لا الواقع، قدّم يسوع جواباً ساطعاً، ما كان ليكون بهذه القوّة لو تفوّه بإعلان احتفالي: إذ أخزى خصومه بسؤاله عن معموديّة يوحنا، أكّد الأصل الإلهي لرسالته. سلطته هي من الله. صمتوا، فدلوا على أن لا جواب لهم إلا القبول بكلامه.
2- قراءة تفصيلية
لا إشارة إلى المكان ولا إلى الزمان. وهذا ما اعتدنا عليه عند مر. أما مت فربط بوضوح هذا الحدث مع خبر التينة. "ولما جاء إلى الهيكل" (21: 23). هذا هو امتداد 21: 18: "وفيما هو راجع في الغداة إلى المدينة". ونصّ لو 20: 1 لن يكون محدّداً أكثر من نصّ مر: "وإذ كان ذات يوم يعلّم الشعب". بالنسبة إلى مر، العلاقة بين شقي حدث التينة مهمّة جداً، بسبب الأمثولة التي نستخلصها من فعلته النبوية. والسؤال حول السلطة وعودة يسوع إلى يوحنا، هما علامة تدلّ على رسالة يسوع.
وجاؤوا أيضاً" (آ 27). هذا هو التقليد الأولاني. نجد في بعض المخطوطات صيغة الغائب المفرد "وجاء". أراد الخاطّ أن يسلّط الأضواء على يسوع. "عظماء الكهنة والكتبة والشيوخ". هم يؤلّفون السنهدرين أو مجلس القضاء الأعلى لدى اليهود. هو الذي يقرّر الأمور الدينية المصيرية. وهذا يدلّ على أن اليهود رأوا في يسوع خطراً كبيراً عليهم. هذا ما نكتشفه بشكل خاصّ مع الكنيسة الأولى التي هدّدت العالم اليهودي في كل مكان من الإمبراطورية الرومانية ومن خارجها.
في 8: 31. نقرأ: "الشيوخ، عظماء الكهنة، الكتبة". يذكرون لا قتل يسوع: "إنهم ينتبذون يسوع ويقتلونه". رج 14: 43، 53؛ 15: 1. في 1: 22، يذكر الكتبة وحدهم، وسلطانهم في التعليم يختلف عن سلطان يسوع، هذا إذا كان لهم سلطان!
"هذا" (آ 28) هذه الأشياء (توتا في اليونانية). يعني العمل الرمزي في الهيكل، وقد دلّت عليه التينة اليابسة. "سلطان" (اكسوسيا) رج 1: 22. يرى المسيحيون لا الجماعة الأولى أن سلطة يسوع تأتيه من الله. نحن بعيدون عن "ديناميس" (القوّة). ما يُطلب من يسوع هو أن يبّرر عمله في الهيكل. إن العلاقة بين تطهير الهيكل وسلطة يسوع، نجدها في يو 2: 18: "أية آية ترينا فتفعل هكذا"؟
طرحوا على يسوع سؤالين مترادفين. أما في لو، فبدا أن التشديد على تعليم يسوع يوازي التشديد على رسالته من خلال أعماله. وأجاب يسوع على سؤالهم بسؤال (آ 29).
"معمودية يوحنا" (آ 30). ليس سؤال يسوع دوراناً حول الجواب، ولا رداً يحوّل الجدال. فالسؤال والسؤال المعاكس أمر معروف في القديم. يتوضّح الجواب حين يحاول صاحب السؤال أن يقدّم بنفسه جواباً. بهذه الطريقة لن يستطيع أن يتهرّب على مستوى الفكر كما على مستوى العمل. أجبر الرؤساء على طرح السؤال على نفوسهم وعرفوا جواب الشعب وتذكّروا موقفهم، ولكنهم لم يفعلوا شيئاً لكي يكونوا منطقيّين مع نفوسهم.
ماذا تضمّن سؤال يسوع؟ إن سلطة يوحنا آتية من عند الله. نحن هنا في قلب تقليد يسوع كما احتفظت به الجماعة الأولى. حين سُئل يسوع أجاب أن الذي منح يوحنا سلطة العماد الاسكاتولوجي، قد منح يسوع سلطة إعلان ملكوت الله وتدشينه مع كل الآيات التي ترافقه (مت 11: 2- 5= لو 7: 18- 28). إذن، ما يتضمّنه سؤال يسوع هو أن "يفرض" على مخاصميه نظرة إلى رسالته وما فيه من إعلان كلام الله.
إتفق لا 21: 24 ولو 20: 3 على القول: قال لهم يسوع: وأنا أيضاً أسألكم سؤالاً. وهكذا اختلفا عن مر. ولكن بعض المخطوطات المهمة تجعل مر 11: 29 مثل مت ولو. وهكذا يكون لنا الاستعمال الوحيد في مر للفظة "كاغو" أي "كاي إغو": وأنا.
لا شكّ في أن هذا الحدث يعود كله إلى يسوع، ولم تستنبطه الجماعة الأولى. فلا يُعقل أن تبني الجماعة سلطة يسوع على سلطة يوحنا المعمدان.
"فجعلوا يفكّرون في نفوسهم" (آ 31). نحن نفهم قوة الخيار بالعودة إلى لو 7: 29- 30 (برّروا الله باعتمادهم معموديّة يوحنا): فالشعب الذي استمع إلى يوحنا واعتمد على يده، هم الذين اعتبرهم خصوم يسوع أقلّ الناس تعلّقاً بالشريعة (العشّارون). فكيف يقف الرؤساء معهم؟ لهذا، فالفريسيون ومعلّمو الشريعة لم يعتمدوا على يد يوحنا.
"من السماء" أي من الله. فاليهود كانوا يتجنّبون التلفّظ باسم الله. فكانوا يقولون مثلاً: السماء، العرش... رج دا 4: 26؛ 1 مك 3: 18، لو 15: 18، 21؛ يو 3: 27.
"وإن قلنا من الناس" (آ 32). إذن، لسنا أمام ممارسة فريدة، لأن الاسيانيين أخذوا بالعماد كطقس تنشئة وعملية تنقية يوميّة. ما كان فريداً عند يوحنا هو ارتباط الطقس الذي يمنحه بنهاية الأزمنة وملكوت الله. أما سؤالا يسوع فلم يكن فقط على عماد يوحنا، بل على رسالته كلها... ماذا يجيب الرؤساء؟ إن اعترفوا بيوحنا أنه نبي كما فعل الشعب، وجب عليهم أن ينظروا إلى يسوع كذلك. فهو وارث يوحنا والآتي بعده.
"لا ندري" (آ 33). هذا هو جواب المثقل الضمير. هذا هو ملجأ الذي لا يريد أن يتحرك. ردّوا على يسوع بلا جواب. فعاملهم يسوع بالمثل.
تبع مر مت ولو بشكل قريب مع بعض الشواذات. في آ 31، ألغى "هوي دي" أما هم، قبل فعل "فكّر". ثم قال مت 21: 26: "إن قلنا: من البشر، نخاف من الشعب، لأن الجميع ينظرون إلى يوحنا كنبي". وقال لو 20: 6: "إن قلنا من البشر، رجمنا الشعب لأنهم متأكدون أن يوحنا كان نبياً. تبع مر مت بالإجمال مع "لا ندري"، وترك مقال لو: "أجابوا أنهم لا يعرفون"
3- قراءة لاهوتية
إن القسم الإنجيلي الذي يبدأ مع النصّ الذي ندرس ويتضمّن أيضاً ف 12، يقابل جدالات 2: 1- 3: 6. هناك، في بداية رسالة يسوع، طرحَ الكتبة أسئلة على نفوسهم (2: 6)، على التلاميذ (2: 16)، على يسوع نفسه (2: 18). كانوا مدهوشين ومستائين، فطرحوا أسئلة على هذا الآتي حديثاً. بأي سلطان يغفر الخطايا؟ بأي سلطان يتعدّى الشرائع المتعلّقة بالأطعمة أو بالسبت؟ بأي سلطان يهمل فريضة الصوم؟ كانت دهشة وشكوك، ثم عداوة ضدّ سلطة غير شرعية. ولكن هذه السلطة ما زالت تفرض نفسها "بدون حق". لهذا، حلّ محلّ الأسئلة الصمتُ المليء بالتهديد (3: 2- 5)، والشروح الافترائية: "برئيس الشياطين يخرج الشياطين" (3: 22). هذا هو أصل سلطان يسوع: بعل زبول، لا قوّة آتية من العلاء.
وما عاد الخصوم يطرحون أسئلة. بل وجدوا هم أنفسهم الجواب. عرفوا ما يجب أن يعملوا. وكان اتفاق (غير طبيعي) بين الفريسيين والهيرودسيين ليهلكوا يسوع. هذا هو التهديد الوحيد المباشر حتى 11: 18. لسنا فقط أمام عقاب بسيط ضدّ من يتعدّى وصيّة الله. فالسلطة التي يدلي عليها يسوع قد سحرت الشعب وأثرت عليه، فقابلوا بين هذا "المعلم" والكتبة (1: 22، 27: هو لا يتكلّم مثل الكتبة). وحين يمتد سلطان يسوع، فعلى حساب سلطانهم. لهذا أرادوا أن يدافعوا عن الشريعة، ومن خلالها عن امتيازاتهم.
في ف 11- 12، يشدّد الكاتب على نوايا العداوة والقتل (11: 18؛ 12: 12). ولكن مسعى الرؤساء تجاه يسوع، يتمّ في ظاهر من الهدوء والاحترام (11: 28؛ 12: 14، 19). لا شكّ في أن النوايا ليست طيّبة، ولكن طريقة التعامل مع يسوع تخفي حقيقة هؤلاء الذين يحاولون بكل الوسائل لكي يوقعوا المعلم في حبائلهم. فيسوع الناصري هو خصم نحسب له ألف حساب بعد تأثيره حتى على شعب العاصمة. لا يكفي أن نشتمه أو نفتري عليه. لا بدّ من البحث عن وسائل أخركما لنستريح من شّره.
ويُطرح من جديد سؤال حول سلطة يسوع. بشكل واضح في آ 28 (بأي سلطان تفعل هذا؟). وبشكل خفي في 12: 14، 18، 19 (أرسلوا إليه...). غير أنهم فهموا أنهم لن ينزعوا صيته من وسط الشعب حين ينكرون هذا السلطان، بل حين يتركونه يبرز هذا السلطان. فلا بدّ آن يقع في الفخ. ولكن، في الواقع، هم الذين سقطوا.
ما يشرف على هذه الأسئلة هو "الرفض". فالسؤال في آ 28 ليس طلب معلومة، بل إظهاراً لرفض يسبق كل جواب. والتينة (صورة الهيكل) رفضت أن تعطي ثمراً. والكرّامون رفضوا أن يعطوا الله من نتاج الكرم، كما رفضوا استقباله ابنه وقتلوه (12: 2- 3، 6- 8). وهذا الموضوع ليس بغائب من 12: 17، 24. وسيتوسّع فيه مت أكثر في مثل الابنين (21: 28- 32)، ومثل وليمة العرس (22: 1- 14) ورثائه لأورشليم: "لم تريدوا" (23: 37).
خاتمة
كان موضوع الحديث: السلطة. جعل يسوع على المحك سلطة الرؤساء اليهود. وهكذا فرض عليهم إن يقرّوا بعجزهم عن الجواب على سؤال مهم. فهم يحسبون نفوسهم قوّاد الشعب ولا يجسرون أن يتخذوا موقفاً. أما سلطته هو، فيؤكد عليها: حين جعل خصومه في حيرة، فما استطاعوا جواباً. حين دلّ على أن أصل سلطته (مثل أصل رسالة يوحنا هو الله) هي سلطة آتية من العلاء. ولكنه في الواقع لا يقدّم جواباً لخصومه كما أرادوا. في آ 33 ب قال: "وأنا لا أقول لكم". أجل، هو لا يجيب. ولكن في ما يقوله، هناك ما يكفي للذين يريدون أن يسمعوه في الإيمان. والآخرون، لن يجدوا شيئاً يرضي فضولهم إلا البرهان الخارجي عمّا يطلبون. فالسلطة لا يُبرهن عنها. هي تُقبل أو تُرفض. هناك يطل عمل الحرّية البشرية واستعدادات قلب إنسان ليسمع نداء الروح. أما أهل السنهدرين فاقد اتخذوا مسبقاً موقفهم من يسوع. لهذا، نراهم يغرقون في رفضهم. وفي النهاية يقتلون ابن ربّ الكرم. فماذا سيفعل ربّ الكرم؟

الفصل الثاني والعشرون
الكرّامون القتلة
12: 1- 12
بين الأمثال التي تروي خبر قصد الله، كمثل الابنين (مت 22: 1- 14)، ومثل أعراس الملك (مت 21: 1- 14)، يبدو مثل الكرّامين القتلة (12: 1- 12= مت 21: 33- 44= لو 20: 9- 18) مهماً بشكل خاصّ. فيسوع يعلن فيه مصير إسرائيل، فيحدّد موقعه في تاريخ الأنبياء الطويل. ولكن يسوع يربط هذا المثل أيضاً بمصيره الخاص: يدلّ على نفسه أنه الابن الحبيب، ويتميّز تميّزاً واضحاً عن الخدم الذين سبقوه. وبهذا يدلّ على أنه جاء في النهاية ليتمّ التاريخ المقدّس.
هذا هو المثل الذي ندرسه في هذا الفصل ونبدأ فنقدّم النصّ كما قرأناه في الأناجيل الإزائية الثلاثة.
1- النص الإنجيلي
مت 21: 33 ي مر 12: 1 ي لو 20: 8 ي

33- إسمعوا 1- وأخذ 9- عندئذٍ أخذ
يكلّمهم يقول الحب
مثلاً آخر بأمثال هذا المثل
إنسان إنسان إنسان
كان مالكاً
هو غرس كرماً غرس كرماً غرس كرماً
وحوّطه بسياج وحوّطه بسياج
وحفر فيه وحفر
معصرة حلّة
وبنى برجاً وبنى برجاً
وأجرّه (سلّمه) وأجرّه وأجرّه
إلى كرّامين إلى كرّامين إلى كرّامين
وسافر إلى بعيد وسافر إلى بعيد وسافر إلى بعيد
زماناً طريلاً
34- ولما حان 2- و 10- و
زمن الثمر الزمن (جاء) الزمن جاء
أرسل عبيده (خدّامه) أرسل خادماً أرسل خادماً
إلى الكرّامين إلى الكرّامين إلى الكرّامين
ليأخذ ليأخذ لكي يحطوه
من الكرّامين
ثماره حصته من ثمار حصته من ثمر
الكرم الكرم
35- والكرّامون 3- و أما الكرّامون
إذ قبضوا إذ قبضوا
على خدامه عليه
جلدوا الواحد جلدوهم إذ جلدوه
قتلوا الآخر
رجموا الآخر
وردّوه طردوه
فارغ اليدين فارغ اليدين
36- من جديد 4- ومن جديد 11- وزاد (أضاف)
أرسل أرسل إليهم فأرسل
خدّاماً آخرين خادماً آخر خادماً آخر
ضربوه على رأسه أما هم فجلدوه
هو أيضاً هو أيضاً
وأهانوه وأهانوه
وطردوه فارغ اليدين
5- و 12- وزاد
أرسل آخر فأرسل ثالثاً
وهذا أيضاً وهو أيضاً
أكثر وآخرون كثيرون طرحوه خارجاً
من الأولين ضربوا بعضاً
ففعلوا بهم كذلك وقتلوا بعضاً
37- وفي الآخر 6- وكان له أيضاً واحد 13- وربّ الكرم
قال حينئذٍ: ماذا أصنع؟
أرسل إليهم سأرسل
ابنه ابنه الحبيب إبني الحبيب
قائلاً قائلاً لعلهم
يهابون يهابون يهابون
ابني ابني هذا
38- ولكن 7- ولكن 14- ولكن
الكرّامون رأوا الابن هؤلاء الكرّامون إذ رآه الكرّامون
قالوا قالوا ائتمروا
في مابينهم في مابينهم فيما بينهم قائلين
هذا هو الوارث هذا هو الوارث هذا هو الوارث
تعالوا نقتله تعالوا نقتله لنقتله
ويكون لنا ولنا يكون ولنا يصبح
ميراثه الميراث الميراث
39- وإذ قبضوا عليه 8- وإذ قبضوا (عليه) 15- و
طرحوه إذ طرحوه
خارج الكرم خارج الكرم
وقتلوه قتلوه قتلوه
وطرحره
خارج الكرم
40- إذن، حين يأتي 9- ماذا يفعل إذن، ماذا يفعل لهم
ربّ الكرم ربّ الكرم؟ ربّ الكرم؟
ماذا يفعل
بأولئك الكرّامين؟
يأتي 16- يأتي
41- فأجابوه
يهلك يهلك يهلك
على شر وجه
أولئك الأردياء الكرّامين أولئك الكرّامين
ويؤجر الكرم ويعطي الكرم ويعطي الكرم
لكرّامين آخرين لآخرين لآخرين
الذين يؤدون له
الثمار في أوانها
إذ سمعوا قالوا
معاذ الله
42- يسوع 17- أما هو فحدق
نظره فيهم
قال لهم قال لهم:
أما قرأتم قط 10- أفما قرأتم ما معنى إذن
في الكتب: هذه الكتابة: ما كتب
الحجر الذي رذله الحجر الذي رذله الحجر الذي رذله
البناؤون البناؤون البناؤون
هو الذي صار هو الذي صار هو الذي صار
حجر الغلقة حجر الغلقة حجر الغلقة
هذا هنا 11- هذا هنا
عمل الرب عمل الرب
وهو عجيب وهو عجيب
في عيوننا في عيوننا
43- لذلك أقول لكم:
ملكوت الله
يُنزع منكم
ويعطى لشعب
يستثمره
44- والذي يسقط 18- والذي يسقط
على هذا الحجر على هذا الحجر
يترضّض يترضّض
والذي عليه يسقط والذي عليه يسقط
يسحقه يسحقه

2- التحليل الأدبي
يتوّزع هذا المثل على خمس محطات (1) المقدمة (12: 1- مت 21: 33= لو 20: 9). (2) إرسال الخدم (12: 2- 5= مت 21: 34- 36- لو 20: 10- 12). (3) إرسال الابن (12: 6- 8= مت 21: 37- 39= لو 20: 13- 15 أ). (4) المستقبل (12: 9= مت 21: 40- 41= لو 15 ب-16). (5) التفسير الكتابي (12: 10- 11- مت 21: 42= لو 20: 17- 18). والخاتمة التاريخية: 12: 12 = مت 21: 45- 46= لو 20: 19). وسندرس في كل لحظة الأناجيل الثلاثة.
أ- المقدمة (12: 1)
هناك اختلاف واحد: يمتنع لوقا عن إيراد نبوءة أش 5: 1- 7 بالتفصيل. في هذه القصيدة ينشد أشعيا مرثاة على كرم صديقه: بدل أن يعطي أفضل الثمار، أعطى حصرماً برياً. لهذا، قرّر الصديق أن يدمّره. بعد هذا، يأتي التطبيق: كرمُ ربّ الجنود هو إسرائيل. لا نتوقّف الآن عند مقارنة هذه القصيدة بالنصّ الإنجيلي، بل نحاول أن نرى الوضع الاولاني لمقدّمة النصّ الإنجيلي.
هل يعود أش 5: 2 إلى الأصل، أم أن لوقا أوجزه ليصل حالاً إلى هدفه؟ ثم إن مرقس لا يوسّع عادة الإستشهادات الإنجيلية. ولكن إذا كنا أمام نصّ قبل الإزائي، أي تكوّن قبل أن يرد لدى الإزائيين الثلاثة، نستطيع أن نقول إن مرجع لو غير مرجع مر. أو أن مر أخذه كما هو، وأوجزه لو.
ولكن يبدو أن النصّ الإنجيلي قريب جداً من الترجمة اليونانية، أقرب منه إلى النص العبري. لقد تذّكر مت ومر نصّ السبعينية (مثلاً، بدل "نقبه، نقّى حجارته"، نجد "أحاطه بسياج". تتحدث أف 5: 5 عن السياج). وتأثير النبي واضح، لا سيّما وأن المثل بدا بشكل حوار فيه الهجوم والدفاع.
الكرم يخصّ "إنساناً"، يخصّ أحد الناس. وحدّد مت: كان ملاّك أرض، ربّ بيت. هذه اللفظة (أويكودسبوتس) قد استعملها متى (13: 27؛ 20: 1، 11، 21، 33) كما استعملها لوقا (12: 39؛ 13: 25؛ 14: 21). غير أن العبارة "رجل ملاّك" هي خاصة بمتى. فلوقا لا يجعل لفظة "إنسان" قرب صفة مثل "غني" "مستسق" (16: 1: كان غنيّ، 14: 2: مستسق، أي فيه داء الاستسقاء). أما متى فيضع الاسم: الزارع، العدوّ، الملاّك، الملك (مت 13: 24: رجل عدو؛ 13: 52؛ ق 20: 1؛ 18: 23؛ ق 22: 2). أخيراً، إن تسمية الرجل "ملاّك" توافق لاهوت متى حول علاقة الله بالإنسان. نشير هنا إلى أن الثلاثة اتفقوا على تسمية "ربّ الكرم": السيد (كيريوس).
هل كان هذا الرجل "غريباً"؟ ذهب إلى البعيد! ربّما. ولكن قد تكون له أملاك أخرى. وقد يكون الذهاب إلى البعيد، توجّهاً إلى العالم الوثني.
حين يسمع يهودي هذا المثل يتذكّر قصيدة أشعيا. وهو يعرف أن حبّ الله لكرمه سوف يتحوّل إلى غضب بسبب عقمه. فكيف لم يستشفّ من خلال هذا الرجل الذي يزرع الكرم إشارة تهدّد بدينونة إلهية جديدة؟ بدأ المثل مثل قصيدة الكرمة، ولكنه سيحوّل الأنظار في خطّ آخر. هذه هي الطريقة العادية: فضارب المثل يلفت النظر ليجتذب القارئ ثم يأخذه إلى حيث يشاء. وهذا ما فعله يسوع. قاد السامعين للتعرّف إلى الابن وما سوف يفعلون به.
ب- إرسال الخدم (12: 2- 5)
هنا تختلف النسخات الإنجيلية اختلافات لا تؤثّر على العمق: عدد الوفود والخدم المرسلين. تصوير المعاملات السيّئة التي يسامون بها. لقد حاول كل إنجيلي أن يتوّسع في هذا القسم حسب طريقته.
تحدّث مر ولو عن وفود ثلاثة. لا نجد عند مر تدرّجاً في صورة المعاملات السيئة. فهذا التدرّج بارز في خطورة المعاملات: الخادم الأول يجلد (يضرب). الثاني، يضرب على رأسه ويهان. الثالث يُقتل. ولكن هذه الحركة التدريجيّة تنقطع حين يذكر مر مقتل الخادم الثالث قبل مقتل الابن. ثم زاد: "وبعد الثالث أرسل آخرين كثيرين" بعضهم جُلد وبعضهم قتل.
أما لوقا الذي اعتدنا على إيجازه، فقد دلت بطريقة أفضل على التدرج: تصبح المعاملات أكثر خطورة مع الوقت: الأول: "جلد". الثاني: "أهين". الثالث: "جُرح وطرح في الخارج" (هذا التفصيل يستبق ما سوف يحصل للابن). ويربط ذنب الكرّامين ارتباطاً أفضل بالقرار العام: "طرد" الخدام الثلاثة (20: 10، 11، 12)، جعلوا خارجاً. ويقول لوقا على دفعتين: صفر اليدين، بأيد فارغة. لم ينالوا شيئاً لقاء أجار الكرم.
تحدّث متّى عن وفدين، والثاني هو إستعادة بسيطة للأول. وجاءت ثلاثة أنواع من المعاملات تميز ثلاث مجموعات بين الخدم: البعض جُلد، آخر قتل. آخر رُجم. قد نكون مع "رجم" أمام كلمة يسوع في مت 23: 27 (راجمة المرسلين، رج لو 13: 34). ويصل مت إلى النتيجة التي وصل إليها مر: لقد ألحّ رب الكرم على إرسال الخدم رغم عداوة الكرّامين.
إذن، نلاحظ عدد "الوفود" وتدرّج "المعاملات السيئة". وربّ الكرم يهمه أن يكون له ثمر من الكرم. غير أن الكرّامين يرفضون حتى استقبال مرسليه. في هذا المجال، سيكون مصيرهم في خطر.
ما معنى هذه "الارسالات" (الوفود)؟ يتذّكر السامع طوعاً محاولات الله المتواصلة ليحفظ شعبه في العهد بواسطة عبيده الأنبياء (2 مل 17: 13- 14). فشدّد كل إنجيلي بطريقته على هذه الفكرة. تحدّث مت عن "الرجم". ولمّح مر إلى المرسلين الكثيرين. واستعمل لو لفظة لاهوتية "بمبساي": أرسل.
ج- إرسال الابن (12: 6- 8)
بعد وفود الخدم أرسل الابن في النهاية. بعد المعاملات السيئة التي تلقاها الخدم، أصاب الابن العقاب الأكبر: قتلوه. إنه الوارث. جاء التقليد هو هو حول "وفد" الابن: جاء في "نهاية" الأمر (مت، مر). أمل الملاّك أن يهاب الكرّامون ابنه. ولكن هذا الابن سُيقتل لأن الكرّامين يريدون ميراثه. على أساس هذا الغنى المشترك، كانت بعض الاختلافات: الوجه الدراماتيكي للخبر (ظنّ رب الكرم أنهم سوف يستقبلون ابنه استقبالاً أفضل). ترتيب ظروف القتل (طرحوه خارجاً). لقب "الحبيب" (مر- لو).
لن نطرح هنا أسئلة. مثلاً: أما فكر رب الكرم بالخطر الذي يحدق بابنه حين يرسله إلى هؤلاء القتلة؟ كيف يتخيّل الكرّامون أنهم سيرثون الكرم إن مات الابن؟ نحن هنا على مستوى منطق الخبر لا على مستوى التفكير اللاهوتي. جاءت صورة الابن في نهاية الخبر فدلّت على خطورة تمّرد الكرّامين: لقد رفصوا النداء الأخير والنهائي لله. والخبر لا يلمّح فقط إلى رفض للإنجيل، بل إلى رفض لرسالة يسوع وموته أيضاً. كانت بداية مع يسوع الذي هو "الابن" الذاهب إلى الموت. ثم مع الجماعة المسيحية مع إيمانها بيسوع الذي هو المسيح وابن الله، كما يقول مرقس في بداية إنجيله.
لقد تحدّث يسوع عن موته هنا كما فعل في انباءات الآلام. هو عالم إلى أين يذهب في خط الأنبياء الذين وعوا المصير الذي ينتظرهم (إرميا مثلاً). ورأى يسوع الآمه القريبة كنهاية الاضطهادات التي كان هؤلاء المرسلون ضحيّتها. هذا ما نجده مثلاً في مت 23: 32- 33؛ رج 12: 41- 42 حيث يرتبط موت يسوع بنشاط الكتبة والكهنة. لم يكن يسوع أول من ربط مصيره بمصير الأنبياء الذين سبقوه، بل كان وحده الذي اعتبر أنه جاء يتمّ النبوءة حول اضطهاد البار. إنه نفسه هو البار كما قال بطرس في خطبة بعد العنصرة.
وما يقوله يسوع عن نفسه لا يعني فقط رسالته، بل شخصه أيضاً. فصورة الابن في المثل تدلّ على أنه عالم أنه ابن الله. وهذا ما أراد أن يقوله لسامعيه. لكننا سننتظر القيامة حتى يفهم التلاميذ هذا الواقع في عمقه. يسوع يدعو أباه "أباً"، كما يدعو الابن أباه. وكان قد قال في حديث لتلاميذه: "ليس أحد يعرف الابن إلاّ الآب، ولا أحد يعرف الآب إلاّ الابن" (كما 11: 27).
يسوع هو الابن. هو الابن "الحبيب" (أغابيتوس) كما قال مر ولو، حسب الإعلان السماوي في العماد والتجلي (مت 3: 17 وز؛ 17: 5). وهكذا يدلّ يسوع على أنه الابن الوحيد. قد نكون هنا أمام توسّع لاهوتي في الجماعة الأولى.
واتفق متى ولوقا على مرقس. قال مر: قُتل الابن أولاً، ثم طُرح في خارج الكرم. أما في مت ولو: طُرح الابن في خارج الكرم ثم قتل. وهكذا يتوافق المثل مع الحدث التاريخي. إن يسوع "خرج من المدينة ليذهب إلى الجلجلة" (يو 19: 17). "تألم خارج الباب"، باب المدينة (عب 13: 12). تلك كانت الترتيبات التي تنظّم تنفيذ الحكم بالإعدام على المجدّف وغيره (لا 24: 14- 16). يُطرح خارج المدينة، لئلا ينجّسها، ويُرجم هناك مثل اسطفانس "خارج المدينة" (أع 7: 58). ونلاحظ أن "طرح" (رذل) جثمان الابن مع فعل "اكبالو" (طرح خارجاً) يبدو استعادة لموقع خصوم يسوع الذي سبق له و"طرح خارجاً" باعة الهيكل (مت 21: 12 وز).
لقد تمّ تاريخ الخلاص في يسوع. أعلن يسوع لمعاصريه أنهم سيُرذلون من الملكوت حين يرذلون آخر الأنبياء الذي هو ابن الله. وهذا ما تختبره الجماعة المسيحية في قيامة يسوع. أقامه الله من بين الأموات، فدلّ على أن الشريعة التي بها حكموا على يسوع كانت خاطئة.
د- المستقبل (12: 9)
هنا تبدأ الأفعال في صيغة المضارع. فكأنّ موت الابن القريب سيحدّد الزمن في نقطة نهائية: تستشفّ المستقبل في الظل ولكن مع اليقين الذي يعطيه الوحي عن قصد الله.
أجل، لقد عرف هذا المثل توسّعات عديدة، وجاء مز 118 تفسيراً له. هناك أولاً إعلان العقاب للكرّامين. نجد اتفاقاً حول طبيعة هذا العقاب وظروفه: حين يجيء ربّ الكرم يؤجّر الكرم إلى كرّامين آخرين. هناك ارتباط بين مجيئه وعقابه. هكذا كانوا ينظرون إلى يوم الربّ في العهد القديم. أما الجماعة المسيحية فقد عرفت على ضوء القيامة والعنصرة أنها جماعة الكرّامين الذين سلّم إليهم الكرم. أجل، لا يمكن أن يكون موت الابن هو النهاية. فالخبر لا ينتهي بالفشل. فبعد موت الابن هناك القيامة ومشروع الله يتابع مسيرته. أما نصيب الكرّامين، فنتعرف إليه في مثل الوكيل الذي لا يعرف الأمانة: "يفصله، يجعل نصيبه مع الكافرين" (لو 12: 66= مت 24: 51). وفي مثل العذارى الجاهلات اللواتي وجدن الباب موصدا: "الحقّ الحقّ أقول لكنّ: إنني لا اعرفكنّ" (مت 25: 11- 12). وفي مثل الوزنات، حيث العبد الأخير "ألقي في الظلمة الخارجية" (كما 25: 30). تلك كانت الخاتمة المبدأية في مثل الكرّامين القتلة.
كيف كانت الخاتمة في أش 5: 3- 4؟ "والآن، يا رجال يهوذا، أحكموا بيني وبين كرمي. ماذا كان يجب أن أفعل لكرمي ولم أفعله؟ انتظرت أن يثمر عنباً فأثمر حصرماً برياً". ولكن يسوع تصّرف بحرّية في المثل، فلم نعد أمام الكرم، بل أمام الكرّامين. طرح سؤاله ولم ينتظر جواباً. أو قد يكون حوار بينه وبين السامعين كما في مثل السامري الصالح (لو 10: 36- 37). إن مت جعل على شفاه السامعين الحكم على الكرّامين، فكان في خطّ الكتاب المقدّس (2 صم 12: 5؛ 14: 18). أما لوقا، وحسب توزيعه للمسؤوليات في آلام يسوع، فقد جعل "الشعب" يحتجّ على الحكم الذي يصيب الكرّامين.
ولكن عبر هذه الاختلافات الأدبية، تتفّق الأناجيل الثلاثة على معنى النهاية. إن مجيء ربّ الكرم هو مجيء في نهاية الأزمنة. وعقاب الكرّامين هو في منطق الخبر. ماذا نختار بين جواب مت أو مر؟ إن تسليم الكرم إلى آخرين هو الشيء الذي لم يكن ينتظره سامعون يهود. ففي التقليد البيبلي، يُعاقب إسرائيل ولكنه يبقى الشعب المختار. أما هنا، فالدراما لا تنتهي مع عقاب الكرّامين. لا يصوّر مصيرهم كما يصوّر مصير العبد البطّال أو العذارى الجاهلات. فالاهتمام يتوجّه إلى الكرم الذي يجب أن تعود ثماره إلى الله.
في أش 5: 7، قرأنا: "كرمُ ربّ الأكوان هو بيت إسرائيل". إذن، الكرم هو إسرائيل. والكرّامون هم رؤساء الشعب. ولكن هل هناك انتقال فقط من "رؤساء" الشعب إلى رؤساء آخرين؟ هنا نلاحظ أن الكرمة ليست شعباً تاريخياً وحسب. بل ملكوت الله. وهكذا يدلّ الكرّامون على شعب إسرائيل. منه أخذ الملكوت وأعطي "لآخرين". لمن؟ ليسوع أولاً وفي يسوع إلى كنيسته. أجل، شعب الله لم يعد إسرائيل التاريخي.
هـ- تفسير المثل (12: 10- 11)
مع عقاب الكرّامين. وجد المثل نهاية منطقيّة وتقليدية. لا نعود نهتمّ بمصير الكرم والكرّامين، بل بالابن المقتول عبر رمزية حجر الزاوية (أو: حجر الغلقة). هنا يرد مز 118: 22- 23 حسب السبعينية اليونانية. ويرد في الأناجيل الثلاثة في شكل واحد، وهذا يعني أن التقليد تكوّن حول هذا الاستشهاد الكتابي قبل أن يدوّن في الأناجيل. لا شك في أن العودة إلى النصّ اليوناني، يدلّ على عمل الكنيسة الأولى التي عرفت هذا النصّ وأوردته في أع 4: 11؛ 1 بط 2: 7.
جهل لو آ 23 من مز 118. ولكنه زاد قولاً آخر يرجع إلى أش 28: 16؛ دا: 45، وقد يكون مرتبطاً بالتقليد قبل الإزائي.
و- الخاتمة التاريخية (12: 12)
هذه الخاتمة تدلّ على نوعيّة سامعي يسوع: الجمع الحاضر ينتظر أن يرى معجزة أو يسمع كلاماً مدهشاً. والخصوم الذين ينتظرون المناسبة لينصبوا له فخاً. وهكذا، إن عدنا إلى النقد الأدبي نرى أن التقليد الإنجيلي عرف ثلاث مراحل رئيسية: المثل نفسه كما قاله يسوع. المرحلة السابقة للتدوين الإزائي (مز 118؛ لو 20: 18= مت 21: 44). وأخيراً نسخات مت، مر، لو الثلاث.
3- معنى المثل
أ- الفن الأدبي
تستوقفنا حين نتطرّق إلى الفن الأدبي، ثلاثة أمور: تطبيق المثل في الجماعة المسيحية. المعطيات البيبلية. الإشارات الأمثالية.
أولاً: تطبيق المثل
هناك أولاً إيراد مز 118: 22- 23. ثم القول الذي نجده في لو 20: 18 (من يسقط على هذا الحجر يترضّض، يتهشّم). التوضيحات حول المعاملات السيّئة التي لاقاها الخدم، حول أوان الثمر، حول ربّ الكرم. وأخيراً، هناك إضافات كتلك التي نجدها في مت 21: 43: "إن ملكوت الله يُنْزع منكم ويُدفع إلى شعب يستثمره".
كل هذه العناصر تُعتبر نتيجة تأمّل الجماعة المسيحية في ما تذكّرته من مثل يسوع. وهي سوف تستغلّ في معنى مسيحي الرموز البيبلية الأساسية التي نجدها في حجر الزاوية (أو: حجر الغلقة)، الثمار، العلاقة بين السيد وعبيده.
ثانياً: المعطيات البيبلية
ربّ الكرم هو الله. الكرم هو إسرائيل ثم ملكوت الله. الكرّامون هم إسرائيل ورؤساؤه. الثمار الواجب تأديتها هي الأمانة للعهد. هذا ما نجده في الطبقة الأساسية من المثل. وقد تسلّمها يسوع من التقليد الكتابي، ولكنه حملّها معنى جديداً. فابتعد المثل الذي قدّمه عن الأصل الذي نقرأه في أشعيا.
ثالثاً: الإشارات الامثالية
بدون هذه الإشارات لا نكون أمام مثل من أمثال يسوع. فما هي؟ (1) ذهاب ربّ الكرم وعودته: في الجماعة المسيحية هو المسيح الذاهب والعائد. (2) إستئجار الكرّامين. سيكون الميراث لنا: اعتبر اليهود نفوسهم الوارثين الحقيقين للوعد (وبشكل نهائي). (3) إعلان موت الابن: سيأتي الحديث عن القيامة في إطار الجماعة المسيحية.
هنا يُطرح السؤال: هل نحن أمام مثل تعليمي على شكل حبّة الخردل (مت 13: 31- 32) حيث نبحث عن المعنى العام؟ أم هل نحن أمام مثل يتحدّث عن الدينونة كما في مثل التينة العقيمة (لو 13: 6- 9)؟ في الواقع، ينصبّ الاهتمام على عقاب الكرّامين، لا على صبر ربّ الكرم. إذا عدنا إلى قصيدة أشعيا نفهم أننا أمام مثل دينونة. وهذا يعني أنه يشير إلى سياق تاريخي محدّد.
أعلن أشعيا لرجال يهوذا الذين خانوا العهد أن الأمة ستدّمر. وتوجّه يسوع إلى معاصريه، ولا سيّما رؤساء الشعب، فأعلن لهم أنهم حين يتآمرون على قتله، فهم يشيرون إلى هلاكهم. فالربّ، سيّد التاريخ، سيدفع كرمه إلى آخرين.
ب- مرمى المثل
ولكن يسوع اختلف عن أشعيا، فلم يعلن دمار الكرم، بل إحلال كرّامين آخرين محل الكرّامين الأولين. واختلف عنه أيضاً، فلم يبرز عقم الكرم، بل تسلّط الكرّامين على ثماره. والكرم لا يدلّ فقط على إسرائيل التاريخي، بل على واقع مستمر وحيّ في قلب الله. نسمّيه، انطلاقاً من الإنجيل: ملكوت الله.
يجيء الحكم بشكل مستقبل قريب يترك للمخطئين مناسبة التوبة. خذوا حذركم! فالله يفرض عليكم أن تؤدّوا له ثمار الملكوت. وأنتم تقتلون الابن بعد الأنبياء. أرسل لكم ابنه في نهاية التاريخ، فما كان نصيب هذا الابن؟
وقد يكون هناك إنباء بموت يسوع، ووحي لبنوّته الإلهية. ولكن هناك تهديداً وتنبيهاً، وإعلاناً لدينونة مقبلة. في هذا النصّ يستعيد يسوع بطريقته الخاصّة التقليد النبويّ. فكل نبيّ يُرسل من قبل الله ليكشف لمعاصريه معنى أعمالهم ومنطق العهد على مستوى الله. وإذ يبرز أمام أنظارهم الكوارث الوطنية التي تعاقب خيانتهم، يدعوهم إلى خيار جذري: بين قساوة القلب وبين الارتداد. كلاهما ممكنان. قال عا 4: 4: "اذهبوا إلى بيت إيل واخطئوا". وقال يسوع: "انقضوا هذا الهيكل" (يو 2: 19). ففي مثل يسوع كمالا نبوءة أشعيا، لا تعرض إمكانيّة التوبة بشكل خيار كما في كلام يوحنا المعمدان (كما 3: 7- 12= لو 3: 7- 9). بل بشكل تهديد: ستكونون خارج الملكوت. ولكن قد يصبح هذا التهديد بعيداً، إذا شئنا.
ج- معنى المثل
إن يسوع يشرف على تاريخ الخلاص. وقد ربط بمصيره الخاص دينونة إسرائيل الأخيرة. سبقه خدم لم يسمع الناس لهم، بل قتلوهم. وجاء هو "الأخير". إنه الابن. وحين رذل إسرائيل الابن، أعاد الله النظر في موقفه بالنسبة إلى شعبه.
في هذا المثل، يعلن يسوع مصيره الخاص بالنظر إلى تاريخ الخلاص الماضي. لم يربط موته بقيامته، كما فعل في الانباءات الثلاثة عن الآلام. فهي الكنيسة الرسولية التي حاولت أن تتأمل لا موت يسوع وما فيه من شك، فحدّدت هذا الموت بالنسبة إلى القيامة. أعلن يسوع مصيره لمجمل إسرائيل، فأدخله في التاريخ الإلهي مع فعل "داي" (يجب، ينبغي).
إن المؤرخ الذي يقرأ الأناجيل يعلم علم اليقين أن يسوع وعى مصيره المؤلم. وعن أنه يتمّ نبوءة عبد الله المتألم، نبوءة الموت الفدائي. ولكنه لم يحتفظ هنا إلا بالوجه المظلم من هذه النبوءة: الموت الذليل (أش 53: 8- 10). وإذ أعلن دينونة إسرائيل القريبة، ما شاء ان ينبئ بالطابع التكفيري لموته ولا بيقين تمجيده (53: 10- 12). وساعده منطق المثل فدلك على نفسه كـ "الابن" أو "الوارث".
لم يوضح من هم "الآخرون" الذين سيُدفع إليهم الكرم. فهمّه هنا في إطار الدينونة أن يكشف خطيئة إسرائيل. اختلف هذا المثل عن مثل الزارع، فلم تقم خيانة إسرائيل في أن يكون حقلاً عقيماً من أجل زرع اسكاتولوجي، بل في أن يضع يده على عطايا الله. اعتبر الكرم "شيئاً" يخصّه. ولم يعتبر نفسه عاملاً في كرم يخصّ الله وحده. فالملكوت هو ملكوت الله.
وهكذا يستعيد المثل المعطيات التاريخيّة الأكيدة. ففي الساعة التي تقرّر فيها موت يسوع بفم خصومه، طُرح سؤال ملحّ لا مهرب منه: من هو هذا الإنسان الذي يسمّي نفسه الابن، الذي يرى نفسه ذاهباً إلى الموت؟ فيخبر خصومه بذلك لا ليجعلهم يهتمون بمصيره، بل لكي يكشف لهم النتائج الهائلة لأعمالهم. ويخبرهم لكي يؤكّد لها أخيرا" أن التاريخ الإلهي يدرك ذروته في هذا "القتل"، ولكن دون أن يتوقف. فالله ربط مصيره مع مصير "عبد الله" يسوع، والكلمة الأخيرة ستكون له. والكرم سيتابع مسيرته، لأنه ملكوت الله على الأرض.
4- النظرة اللاهوتية في مثل الكرّامين القتلة
إتخذ مثل يسوع هذا أهمية كبرى في نظر المسيحيّين الأولين. فقد جمع بشكل متناسق، وحياً عن مصير يسوع ووحياً عن مصير الكنيسة. لهذا، طبّق حسب حاجة الجماعة التي وجّه إليها، وكانت إضافات أو إغفالات. فقد أعيدت قراءة المثل بالنظر إلى الوضع الجديد الذي خلقه الحدث الفصحي.
أ- نظرة مرقس
يبدو أن مرقس شدّد على الوجهة الكرستولوجيّة الأولى. ففي الظاهر، ليس مصير يسوع فريداَ. فقبله نال الخدم المعاملات السيّئة التي وصلت بهم إلى الموت. وإذ قال مر إن الثالث "قتل" وإن مرسلين "كثيرين" تبعوه، قطع التدرّج الذي استعمله لوقا ليبرز مصير الابن. ولكن هذا الإحساس الأول يمحي حين يصوّر عذاب الابن: هو وحده قد نجّس الكرّامون جثمانه. قتل الابن في الكرم، ولكن جسده طُرح خارج الكرم. في معنى أول، خارج أورشليم التي تمثل كرم الرب. وفي معنى ثانٍ ، أرادوا أن يرذلوا الابن من الملكوت. غير أن هذا الذي رذلوه قد جعله الله مفتاح التاريخ وهكذا تهتف الجماعة فتعبرّ عن اعجابها أمام عمل الله، أمام آلام الابن وقيامته.
أجل، إن مثل الكرّامين في مر قدّم للجماعة نظرة فصحية إلى الحدث. ولكنه يبقى إعلاناً لدينونة مقبلة. فالإطار الذي دوّن فيه يبرز الوضع المأساوي الذي يعيشه يسوع. حين أعلن يسوع هذا المثل، كان يعيش التهديد بالموت من قبل رؤساء الكهنة والكتبة.
ب- نظرة لوقا
تركّز مثل يسوع حول موت الابن، فبدا خبراً يجري أمامنا كما في صور متعاقبة. وهذا الخبر هو دراما تجعل الخطر أمام الكرّامين، وذلك تحت نظر الشعب.
منذ "زمان بعيد" (20: 9) بدأ الله عمله. وعلامة الخلاف التي تنتصب مع مجيء الابن، قد جعلت الكرّامين يعثرون. من جهة، نجد كرّامين يقفون أمام "مشيئتهم" بأن يطردوا الله خارج ملكوته (نجد 4 أفعال مع الأداة: إك: خارج. في آ 10، 11، 12، 15). ومن جهة ثانية، نجد رب الكرم بصبره وقلبه الكبير الذي يرجو (ربّما آ 13) أن يهابوا ابنه، "فيرسله" كما "أرسل" (بمبو في اليونانية كما في يو 4: 34؛ 5: 23) الخادمين السابقين (هو الثالث) (20: 11- 13). أما الكرّامون فطردوا الخادمين بأيدٍ فارغة (آ 10- 11). تعارض تام بين الكرّامين والله نفسه.
إن هذا الصراع في التاريخ الماضي يتركز اليوم في الانشداد حول شخص يسوع الذي هو حاضر هنا ويتكلّم. إن آية الخلاف التي تحدّث عنها سمعان الشيخ (2: 33)، إنتصبت اليوم أمام الشعب كله (20: 9). وعلى كل واحد أن يتخذ موقفاً. جُعل إسرائيل أمام نظرة تعلن أن ملكوت الله يؤخذ منه ويُدفع لآخرين، فهتف "معاذ الله" (آ 16). حينذاك جاء نظر يسوع (آ 17) يلج إلى أعماقهم، لكي يفهمهم إلى أي درك وصلوا.
إنتهى المثل عند مر، بهتاف جماعة تنشد في ليتورجيتها عمل الله العجيب. أما لو فشدّد على التنبيه الذي يوجّه إلى الشعب كله (آ 19) الذي يتميّز عن الكتبة وعظماء الكهنة: "من سقط على هذا الحجر يتهشَّم. ومن يسقط عليه يسحقه" (آ 18).
- نظرة متّى
إن رسمة تاريخ الخلاص التي يقدّمها المثل، تتركّز على الحدث الفصحي. وهي تبدو في مشهدين: حُرم رب الكرم من ثمار الكرم رغم الوفود المتعاقبة التي انتهت مع ابنه (آ 34- 39). ها هو يقدّم الكرم لكرّامين يؤدّون له ثمراً (آ 40- 44).
أما الاتجاه الكرستولوجي عند مت، فيدخل في فقاهة شاملة. هو لا يكتفي بأن يعطي تطبيقاً أخلاقياً، بل فهماً عميقاً يتجذّر في نظرة شاملة إلى مخطط الله.
إن المقدمة (آ 33) تحدّد التاريخ في لاهوت علاقة الإنسان بالله. الله هو رب الكرم، فواجب إسرائيل وواجب كل سامع أن يؤدي له الثمار. ولكن الكرّامين رفضوا. وهكذا دلت آ 34- 39 على هذه الخيانة المثلّثة. والعودة إلى تاريخ العهد تلقي ضوءاً على معنى عقاب الكرّامين: سيؤخذ ملكوت الله منكم ويُدفع إلى آخرين. والآخرون هم الوثنيون. هذا هو معنى لفظة "اتنوس" (الشعب الوثني، تجاه الشعب اليهودي). هذا هو معنى لفظة "ألويس" (آخرين). سيأتون من المشرق والمغرب ويتكئون إلى المائدة الاسكاتولوجيّة (مت 8: 12= لو 13: 28- 29). أجل، إن الأمم الوثنية تحلّ محلّ إسرائيل التاريخي.
خاتمة
روى الإزائيون الثلاثة مثل الكرّامين القتلة ولاحظوا تأثيره على السامعين. قال مت 21: 45: "فهموا أنه يتكلّم عنهم". وقال مر 12: 12: "فهموا أن لأجلهم قال المثل" (رج لو 20: 19). شفافية على مستوى الفهم. ولكن على مستوى الموقف الواجب إتخاذه؟ لقد كشف المثل عن رفض داخلي وقساوة قلب (4: 12)، كان قد حاول رؤساء الشعب أن يقبضوا على يسوع، ولكنهم خافوا من الشعب (رج 11: 32). أما الآن، يقول مر 12: 12، فتركوه ومضوا. تركوا المسرح كما فعلى قبلهم الفريسيون والهيرودسيون على أثر الجدالات الخمسة في الجليل (3: 6).

الفصل الثالث والعشرون
الجزية لقيصر
12: 13- 17
يورد حدث الجزية لقيصر هجوماً مضاداً من قبل رؤساء اليهود حالاً بعد مثل الكرّامين القتلة. فقد كان هذا المثل الأخير مزعجاً جداً لهم. فأرسلوا إلى يسوع الفريسيين وبعض جماعة هيرودس. أجل، لقد اجتمع أصحاب هيرودس وأعداء هيرودس (الفريسيون). المهم الإيقاع بيسوع. ولكنهم لا يستطيعون. بل سيكون لنا جواب من يسوع خاصّ بهم، وتعليم لنا نحن المؤمنين اليوم حوله علاقتنا بالسلطة السياسية.
1- نظرة إجمالية
إن الجزية التي تُدفع للامبراطورية الرومانية، هي موضوع الجدال (كما في مدارس الرابانيين) الذي نقرأه في هذا الفصل. فنحن نبدأ مع آ 13 سلسلة من جدالات سيخرج منها يسوع منتصراً. لهذا نقرأ في 12: 34: "ولم يجسر أحد من بعد أن يلقي عليه سؤالاً".
هنا يواجه يسوع نوعين من الخصوم: الفريسيون والهيرودسيون. لقد ذُكروا في 2: 6. ويبدو أن السنهدرين (المجلس الأعلى. نحن هنا أمام ملاحقة رسمية وإن كانت خفيّة) هو الذي أرسلهم. هذا ما يلمّح إليه مرقس هنا ولو 20: 20: "أوفدوا إليه جواسيس يراقبونه".
إن الأسئلة المطروحة على يسوع تنتمي إلى فئة من الأسئلة المحرجة اعتاد الرابانيون أن يطرحوها ليختبروا عند الآخرين معرفتهم للكتب المقدّسة وفطنتهم في تمييز الحالات. تكل هي مسألة الجزية التي فرضها الإمبراطور الروماني على المناطق المحتلة: هذه الجزية قسمت الأحزاب السياسية والدينية في عصر يسوع: فالغيورون رفضوا أن يدفعوها انطلاقاً من مبدأ ديني. لا ملك لنا إلا يهوه. أما الهيرودسيون فقد ارتبطوا بالسلطة الحاكمة وتشيّعوا لهيرودس. فكانوا يدفعونها بطيبة خاطر. أمّا الفريسيون فعارضوا من جهة المبدأ سلطة رومة، ولكنهم وجدوا توافقاً على المستوى العملي: بما أن الحكام الوثنيين يتسلّمون من الله سلطتهم بحفظ النظام، وله يؤدّون حساباً، لذلك يجب أن نخضع لهم ولا سيّما في أمر الجزية. ولكن يبقى الأمر موقتاً.
حين طرح الخصوم هذا السؤال على يسوع، أملوا أنهم يسجنونه فلا يمكنه أي يفلت: فمهما كان جوابه، سيجتذب عليه غضب هذا الفريق أو ذاك. إن قبل بدفع الجزية، أفهموا الشعب أنه يتعامل مع العدوّ. وإن رفض دفع الجزية، يشتكون عليه لدى الوالي الروماني. وقد كانوا يستشفّون هذا الخيار الثاني، كما تدلّ على ذلك بداية الكلام الذي وجّههوه إلى يسوع. "لا تحابي وجوه الناس "لا تعتبر الناس حسب عملهم، غناهم، مركزهم)، بل تعلّم طريق الله بالحقّ" (آ 14).
طُرح السؤال على المستوى النظري وعلى المستوى العملي. هل يحقّ لنا أن ندفع جزية الرأس؟ هذا يعني أننا نقرّ بسلطة رومة. وعلى المستوى الملموس، إذا رفضنا أن ندفعها، هل يعني هذا أنه يجب أن نخضع لسلطة رومة لأسباب أخرى؟ وهكذا جُعل الطرح الذي يقدّمه الفريسيون أمام يسوع.
"أدرك يسوع مكرهم" (آ 15؛ رج 7: 6). فأعادهم إلى ذواتهم، كما فعل في الجدال حول السلطة (11: 29). سألوه. فطلب منهم ديناراً. أروه أياه فدلّوا أنهم يستعملون هذا النقد الذي يحمل صورة الإمبراطور طيباريوس. وقد دوّن عليه: "طيباريوس الإمبراطور، ابن اوغسطس الإلهي، وهو نفسه اوغسطس" (أي عليّ، كالرب العليّ). ولكن عملهم جعلهم يخسرون ماء الوجه. سقطوا في الفخّ الذي نصبوه.
بعد هذا، يستطيع يسوع أن يقدّم جوابه بحرّية وإرتياح: إذا كان النقد يخصّ الإمبراطور فهو واجب له وهو يعود إليه. غير أن هناك نظاماً أسمى يجب أن نقرّ به هو واجباتنا تجاه الله. إن هذا الجواب يتخطّى المستوى الذي جُعل عليه السؤال. فيسوع لا يعطي قواعد عملية تساعد المواطن لا تصّرفاته اليومية: لا يوصي بالخضوع أو الخنوع أمام النظام القائم (وهذا هو موقف الفريسيين). ولا يوحي برذل هذا النظام (هذا هو موقف الغيورين). ولا يبارك بكل بساطة ما يفعله الإمبراطور ومن يعمل باسمه (هذا هو اتجاه الهيرودسيين).
إن إعلانه المزدوج يلاحظ أمرين: من جهة، وجود سلطات موقتة في عالمنا، يجب أن نأخذها بعين الإعبار. ومن جهة ثانية، يدعونا يسوع إلى موقف واع يميّز الأمور: أدّوا للدولة مالها، كل مالها، وفقط مالها... لا أكثر ولا أقلّ... وأدّوا لله ما يعود إليه، أي شخصكم كله. نحن من الله ونعود إلى الله الذي هو هدفنا وغايتنا، ووحده يستطيع أن يطلب منّا كل شيء.
2- قراءة تفصيلية
أ- بعض من الفريسيين (آ 13)
نجد في مر أن الفريسيين والهيرودسيين جاؤوا إلى يسوع. لقد تعوّدنا على هذا "التحالف" الغريب. ففي 3: 6 نقرأ: "فخرج الفريسيون وتآمروا عليه مع اليهرودسيين". كان ذلك بعد الجدالات الخمسة الأولى. أما الآن فقد ازدادت الاستعدادات العدائية شدّة. أما مت 22: 15، فتحدّث فقط عن الفريسيين الذين عقدوا مجلساً واتخذوا قراراً بإرسال تلاميذهم مع بعض الهيرودسيين. بهذه الطريقة يظلّون بمنأى عن الانتقادات المباشرة. أما لوقا الذي يراعي الفريسيين، فاكتفى بالقول: "راصدوه، أوفدوا إليه". من هم هؤلاء؟ إذا عدنا إلى 20: 19 نفهم أنهم الكتبة ورؤساء الكهنة.
هناك من جعل هذا الجدال في المرحلة الجليلية. ولكن لماذا؟ حسب لو 23: 6- 12، كان هيرودس انتيباس في أورشليم بمناسبة العيد. كان تبَّاع هيرودس يسيرون مع "الحاكم" الذي تعيّنه رومة. فهم العملاء الذين لا يجادلون. أما الفريسيون فلم يكونوا على رأي واحد. كان عدد منهم وطنيين متحمّسين، فكانوا يبكون على هذا الوضع الذي يقود إلى العبوديّة. ولكنهم بالإجمال، تعاملوا مع رومة بفطنة ودراية. وقد رأى بعضهم في هذا الاحتلال عقاباً من الله. وآخرون رأوا فيه حاجزً أمام تسلّط هيرودس البغيض.
يطرح الفريسيون السؤال، وموقفهم تجاه الجزية متشعّب. والهيرودسيون يحملون الجواب إلى السلطات. بما أننا لا نستطيع أن نهاجم يسوع بشكل مباشر أمام الشعب، نجعله يسقط في فخّ السلطات الرومانية. هذا ما قاله لو في 20: 25: "يسلّمونه إلى حكم الوالي وسلطانه".
إن موضوع الجزية كان موضوعاً مؤلماً: يدفعها كل شخص يعيش في الإمبراطورية. ولا ننسَ سائر الضرائب: الجمارك، الانتقال من مقاطعة إلى مقاطعة، الضرائب غير المباشرة، الضريبة على الأراضي. كل هذا يدلّ على سلطة رومة على الشعب المختار. والدفع يعني الاعتراف بهذه الشرعيّة والقبول بخسارة الاستقلال الوطني. هذا على المستوى السياسيّ. وهناك أيضاً المستوى الديني: إذا كان القيصر هو سيّد إسرائيل، إذن، ليس الله هو السيّد (رج يو 8: 31- 34). سينطلق يسوع في جوابه من هذه النقطة: الاهتمام بكرامة الله. ما الذي يمسّ هذه الكرامة؟ هل السلطة الرومانية وحدها؟ هل دل ما يجب لقيصر يعارض "دفع" ما يجب لله؟ هل هم متأكدون أنهم أدّوا لله ما يجب في حياتهم العملية؟
كانت نظرة سياسية: التعامل مع السلطة الأجنبية. وارتبطت بهذه النظرة وجهة دينية: لا ملك علينا إلا الله. ومن يعيّنه الله من شعبه. وهناك وجهة دينية أخرى: نجد على النقد صورة الإمبراطور. والوصية الثانية من وصايا الله تمنع الصور والتماثيل. ثمّ إن هذا الإمبراطور يعتبر نفسه الله. والمؤمن لا يعرف إلا الله الواحد. وهكذا بدا الوضع متشعباً، بل معقداً. ولكن الجواب جاء بسيطاً في فم يسوع: حين تؤدّون واجبكم حقّاً تجاه الله، تصبح تأدية سائر الواجبات بسيطة. محبّة الله تعلّمنا محبّة القريب والتعامل معه.
ب- السؤال المطروح (آ 14)
نستطيع أن نجد في "الخطبة" الصغيرة المنسوبة إلى الفريسيين مقدّمة مقولبة كما في يو 3: 2 (نيقوديمس)، أع 24: 1- 4؛ 26: 1- 2، تريد أن تلفت انتباه الآخر وتربح ودّه. نلاحظ أن المحاولة لا تستند إلى إمكانيات يسوع في حلّ المسائل اللاهوتية أو الخلقية، بل استقامته المطلقة وحرّيته تجاه الأشخاص. نستطيع أن نرى هنا ثلاثة أمور: الأول، قد يكونون حقاً تأثروا بيسوع وعبّروا عن قرارة ضميرهم. الثاني، قد يكون هناك بعض "السخرية" واستقامة يسوع لا تدخل في إطار "الشريعة" كما يراها خصومه. ولكنهم مع ذلك تحدثوا عن استقامته، وإن يكن الشكل سلبياً (مثلاً. هزئوا منه لأنه اعتبر نفسه ملكاً. ولكن هو ملك في الحقيقة). الأمر الثالث والأهم في نظرهم: بدأوا يمتدحون يسوع، وهكذا لن يستطيع أن يتهرّب. فبدا مديحهم طريقة لإحكام الفخّ فلا يستطيع الإفلات منه.
جاء الفريسيون وجاء معهم الشهود من جماعة هيرودس. أترى يسوع سيجاري الشعب الحاضر ويدعوه إلى رفض الجزية؟ حينئذ يُعتبر داعياً إلى الثورة. غير أن جواب يسوع جاء حقيقياً وحكيماً. تحلىّ جوابه بالفطنة فلم يقع في فخّ خصومه. وربط هذا الجواب بالله فجعل السؤال في محلّه داخل حياة المؤمن. لا فتوى من الفتاوى "المدرسيّة" عند الرابانيين.
ج- جواب يسوع (آ 15- 17)
قال يسوع: "هاتوا ديناراً". حين طلب يسوع ما طلب، وجّه الفخّ على خصومه. لا شكّ في أن عندهم، أو أقلّه عند بعضهم، ديناراً يدفعونه "جزية". هذا النقد يجب أن "يحرق" أصابعهم. هو صنم رجس، هو قيمة تجارية، هو نقد بسيط "بريء". إنه علامة النظام الروماني الذي ينعمون به. وهذه الجزية هي ما يقابل بعض هذا النظام.
حين نعرف حذر يسوع من كل ما يمسّ المال. حين نعرف شهرة الفريسيين في حبّ المال (لو 16: 14)، نفهم أن يسوع أراد أيضاً أن يشدّد على فكرة أخرى ستتّضح في نصّ لوقا. ما يعارض حقوق الله ليس فقط "الصورة" الموجودة على النقد والتي تدلّ على "الإله" طيباريوس. فهناك إله آخر أكثر خطورة هو "مامون" هو المال الذي يعطينا الأمان فنؤمن به ونتكّل عليه ونعبده (لو 16: 12).
أجاب يسوع: "أدوا ما لقيصر لقيصر. وما لله لله". فما هو معنى هذه العبارة؟ قدّمت اقتراحات عديدة.
الأول: توجّه جواب يسوع إلى الغيورين. القسم الأول لا يعني لهم شيئاً، بل يدلّ على لباقة يسوع بالتهرّب من السؤال. فهم لا يؤدّون لقيصر إلاّ البغض! وقد يكون توجّهاً ملؤه الاحتقار لتبّاع هيرودس الخاضعين الخائفين أو للفريسيين الجبناء: أنتم تستعملون نقد قيصر فأعيدوه إليه. هذا يتضمّن: أما نحن فلا ندفع الجزية! أما فنحن فنردّ لله ما هو لله أي شعبه الذي جعله قيصر عبداً له. هذا يعني نداء مقنعاً للثورة. هكذا يفهمه الغيورون.
وقد يكون الجواب مناقضاً لموقف الغيورين الذين تميّز يسوع عنهم (أرادوا أن يجعلوه منهم، رج لو 23: 2). يجب أن ندفع الجزية. هناك مسألة عامة عن العلاقات مع السلطة الرومانية لا تهمّ يسوع. ما يهمه هو أن يؤدّى لله ما هو لله. يعني أن يحدّد موقعه بشكل إيجابي من ملكوت الله.
الثاني: أقرّ يسوع في جوابه بالدعوة الخاصّة للدولة التي هي نظام أراده الله، وهو بذلك يملك سلطة شرعيّة. نجد أساساً لهذه النظرة في العهد القديم (أم 8: 15- 16؛ دا 2: 21، 37- 38؛ أش 45... موقف أرميا من الجيش البابلي). في العهد الجديد نجد روم 13: 1- 17 (حيث حلّت مسألة الجزية بشكل إيجابي)؛ تي 3: 1؛ 1 بط 2: 13- 17. إذ كان للدولة سلطة من الله، فهذا من أجل خلاص البشر. فإن أديّنا لقيصر ما لقيصر، فلكي نؤدّي لله ما لله. وهكذا شددّ جواب يسوع على القسم الثاني.
الثالث: لا يهتم يسوع بالأمور السياسية. إن سلطة الله المطلقة لا تسمح لنا أن نضيع الوقت في أمور جانبية. دُفعت الجزية أم لم تدفع؟! هذا أمر لا يبالي به يسوع. نظّموا أموركم المادية كما ترون، واطلبوا ملكوت الله وبرّه. صرنا هنا على المستوى الروحي البحت الذي يجعل المسيحي الذي ليس من العالم، في العالم.
خاتمة
في هذا المشهد نرى أولاً تصّرف يسوع الذي تميّزه حكمة الحيات ووداعة الحمام. يتحدّث النصّ الإنجيلي عن مكر السائلين، عن نواياهم السيّئة. أما جواب يسوع فأسكتهم وقدم لنا تعليماً حول علاقة عالم الله بعالم البشر ولا سيّما على مستوى السلطة السياسية والأمور الاقتصادية. إن عبارة يسود (أدّوا ما لقيصر لقيصر) لم تلقَ جواباً واحداً لدى الشّراح. ولكنها شددت على الواجبات الأولى تجاه الله. وبعد ذلك تأتي واجباتنا في المجتمع. أما الموقف الذي يمكن أن يتّخذه فرد أو جماعة، فيكون وليد تأمّل لا كلام الله كله (لا في نصّ واحد) على ضوء الوضع الذي نعيش فيه. ولكن يبقى في الحالاًت العادية أن واجبنا تجاه الله يعلمنا أن نتعامل مع واجبنا تجاه القريب الذي ليس بابن القبيلة أو العائلة وحسب، بل كل إنسان نتعامل معه في الحياة.

الفصل الرابع والعشرون
حقيقة القيامة
12: 18- 27
ماذا عن قيامة الموتى في كرازة يسوع؟ نبدأ فنحلّل حوار يسوع مع الصادوقيين كما برز في الأناجيل الإزائية الثلاثة (12: 18- 27؛ مت 22: 23- 33؛ لو 20: 27- 40) ثم نحاول أن نستخلص التعليم اللاهوتي.
1- تحليل النصّ
النصّ معروف. نحن أمام جدال يبدأ بسؤال وينتهي بجواب يسوع. أما المعارضون فهم الصادوقيون "القائلون بعدم القيامة". ونتوقّف أولاً عند خصائص كل نصّ على حدة.
أ- المقدمة
خلال الأيام الجثة التي تسبق الآلام، جمع مرقس بعض الأحداث (الدخول إلى أورشليم، طرد الباعة من الهيكل). ثم كثّف في اليوم الثالث تعاليم مختلفة وعديدة (11: 1؛ 12: 44). وبين هذه التعاليم نجد خمسة جدالات يتدخّل فيها يسوع ليقدّم تعليمه (11: 27- 33؛ 12: 1- 12، 13- 17، 18- 27؛ 28: 37). وكان مرقس قد جمع في القسم الأولى من إنجيله سلسلة من جدالات خمسة (2: 1- 3: 6).
حين نعرف تصرّف مرقس، نرى أن هذه المجموعة وأختها سبقتا تدوين الإنجيل. ففي هذا اليوم الثالث من الأسبوع الفصحي، قادتنا وفرة المواد وتنوعّ المواضيع إلى القول بترتيب تدويني قديم في الكنيسة الأولى. هنا نجد جدال يسوع مع الصادوقيين حول قيامة الموتى (12: 18- 27). وقد استعاد كل من متّى (22: 23- 33) ولوقا (20: 27- 40) هذه المقطوعة.
لا نجد في مر انتقالة بين هذه المقطوعة وسابقتها بل نقرأ: "وجاء إليه". إن مثل هذا النقص في الوصل خاص بمرقس. وكذلك استعمل حرف العطف (كاي)، والحاضر التاريخي لا فعل "جاء" (أقبل). إن الذين جاؤوا إلى يسوع هم الصادوقيون. وقد صوّرهم لنا مرقس: يقولون بعدم القيامة (اناستاسيس). هذه الملاحظة مهمّة لكي تحدّد الأشخاص الذين يتوجّه إليهم الإنجيل.
أما متّى فجعل النزاع ساعة الانفصال الكبير بين يسوع واليهود (مت 21: 23؛ 23: 29). عاد بشكل اجمالي إلى مر. وجعل في بداية المقطوعة: "وفي ذلك اليوم عينه". وهكذا شدّد على أهمية ما يلي (23: 1)، كما أدخل هذا الجدال في الدراما العظيمة التي بدأت بدخول يسوع إلى الهيكل. ولكن، حين نقرأ مت، نجد أن الناس لا "يجيئون" إلى يسوع، بل يقتربون منه بإجلال. وأحلّ متّى الماضي الناقص محلّ الحاضر التاريخي.
وأخذ لوقا من مر 4 من جدالاته الخمسة (20: 1- 8، 9- 18، 20- 26، 27- 40). ألغى السؤال حول أعظم الوصايا (مر 12: 28- 40) لأنه سبق وأورده قبل ذلك (لو 10: 25- 28). منذ البداية، نجد نفوسنا أمام كاتب مثقّف. ألغى، شأنه شأن متّى، الحاضر التاريخي. وبدأ عبارته مع اسم الفاعل: "وهم مقتربون" (وإذ اقتربوا). ثم قال: "بعض الفريسيين". واحتفظ باللفظة التي استعملها متّى: إقتربوا بإجلال.
قال مرقس: جاء إليه صادوقيون اولئك الذين يقولون. كتب متّى ومرقس إن الصادوقيين يقولون بعدم القيامة. أما لوقا فجاء دقيقاً: يعتقد أنهم يقولون (انتيلاغونتس). وما أحتاج مثل متّى إلى أن يكتب "قائلين". فكلاهما قال: "سألوه".
ب- سؤال الصادوقيين (12: 19- 23؛ مت 22: 24- 28؛ لو 20: 28- 33)
السؤال هو هو في الأناجيل الثلاثة. قال مرقس: كانوا يسألونه (وكأن هناك أكثر من سؤال). وقال متّى ولوقا: سألوه (مرة واحدة). توجّه الصادقيون إلى يسوع مستعملين لقب شرف. يا معلّم (ديدسكالوس. نجده عند مت ولو). ثم دخلوا حالاً في الموضوع: "كتب (رسم) الناموس أنه إن مات لأحد أخ". تبع لوقا مرقس: كتب موسى. وتبع متّى مر، ولكنه أحلّ "قال" محلّ "كتب". ففي نظر متّى، يعود الصادقيون إلى قراءة كتاب موسى. أمّا في نظر مرقس ولوقا، فموسى هو قناة الله. وقد كتب "لنا".
جاءت جملة مرقس متشعّبة، فصحّحها لو ومت. "إذا مات أخ أحد وترك امرأة ولم يترك ولداً، فليأخذ أخوه المرأة وليُقم نسلاً لأخيه". قال مت: "إن مات أحد" (بدل: أخ أحد). وألغى "ترك امرأة". فإن مات بدون ولد، هذا يعني أنه كان متزوّجاً. وصارت جملته: "إن مات أحد عن غير ولد، فليتزوّج أخوه امرأته". قالت لوقا: "أخ متزوّج له امرأة". جاءت عبارة مرقس أقرب إلى الساميّة: "لم يترك ولداً". وقال متى: "لم يكن له ولد". أما لوقا فاستعمل كلمة "قانونية": عن غير ولد (أتكنوس). قال مرقس: "ليتخذ أخوه" (طريقة ساميّة). وتبعه لوقا. أمّا متّى فقال: "يتزوّج امرأة أخيه". استعمل الثلاثة لفظة "سبرما" (نسل، عقب).
دوّن مرقس 12: 20- 23، أو أخذه من مرجع سابق. وجاء متّى ولوقا فحاولا أن يصحّحا لغة مرقس. فبعد أن ذكروا شريعة "السلفية" (تأخذ المرأة سلفها أو أخ زوجها) (تث 25: 5- 7) بشكل حرّ، واستلهموا خبر تامار (تك 38: 9)، نصبوا فخاً ليسوع.
لم يربط مرقس مقدّمته بما يلي: كانوا سبعة اخوة. أدخل متّى الأداة العاطفة "دي" (والحال). وزاد: "عندنا" (وكان عندنا سبعة اخوة). وهكذا حدّد موقع الخبر في الواقع اليومي. كان قد ألغى متّى في آ 24 "لنا" (قال لنا موسى). وها هو يعيد الضمير هنا (عندنا). ولجأ لوقا إلى الأداة "أون" (اذن). وهكذا ربط الجملة بسابقتها.
استعاد مرقس عبارة الاستشهاد الكتابي وكتب: "والأول أخذ امرأة ومات (اسم فاعل) بدون نسل". كثّف متّى الجملة: إذ تزوّج الأول مات. لوقا: والأول أخذ امرأة ومات. ثم قال متّى: إذ لم يكن له نسل ترك امرأته لأخيه. لوقا: مات بدون ولد (كما في آ 28). وها نحن نضع ما يلي في مقابلة إزائية.
مرقس متى لوقا
21- والثاني 26- وكذلك الثاني 30- والثاني
أخذها ومات
ولم يترك نسلاً
والثالث أيضاً والثالث 31- والثالث أخذها
22- والسبعة إلى السبعة وكذلك السبعة
لم يتركوا لم يتركوا أيضاً
ولداً ولداً
وماتوا
وفي آخر الجميع 27- وبعد (هم) كلهم 32- وبعد (ذلك)
المرأة أيضاً ماتت المرأة المرأة أيضاً
ماتت ماتت
23- في القيامة 28- في القيامة 33- المرأة إذن
إذن في القيامة
حين يقومون
لأي منهم لأي من السبعة لأي منهم
تكون إمرأة تكون امرأة تضحي امرأة
فإن السبعة فإنهم كلهم فإن السبعة
اتخذوها اتخذوها اتخذوها
امرأة امرأة

لا تبدّلات هامة. لا إضافة ولا اغفال. نحن أمام أسلوب في الكتابة. لم يكرّر مت ولو عن الأخ الثاني ما سبق وقالوا عن الأخ الأول. وتجنّب متى التكرار بعد السبعة. وتجنب مت ولو الاسهاب: "في القيامة، حين يقومون". إن التكرار في مرقس يفترض أن عبارة "في القيامة" صار زمناً أو موضعاً ينفصل عن واقع انهاض الموتى.
ج- جواب يسوع (12: 24- 27؛ مت 22: 29- 32؛ لو 20: 34- 38)
يبدو جواب يسوع مع اختلافات لافتة. بين مر ومت هناك تبدلاّت طفيفة على مستوى الأسلوب واللغة. أمّا نسخة لو فتطرح سؤالاً خاصاً.
بدأ مرقس مع آ 24: "قال لهم يسوع". تعود هذه العبارة ثلاث مرّات عند مرقس (9: 39؛ 10: 29؛ 12: 24). فيتجنّبها مت ولو في كل مرّة. فالمقدّمة لا ترتبط بما سبق عند مر. وهذا ما يحدث أيضاً عند مت 14: 7؛ 20: 21- 23؛ 26: 34؛ 27: 65 مع فعل قالت. في مر، طرح يسوع سؤالاً: "أمّا لأجل هذا تخطئون، إذ لا تعرفون الكتب ولا قدرة الله"؟ يلجأ مرقس مراراً إلى الإستفهام، لا سيّما في الجدال (2: 25؛ 12: 10). وتأتي عبارة "ديا توتو" (لهذا). بدَّلها مت، لأن الرباط واضح بين الضلال من جهة، وجهل الكتب المقدسة وقدرة الله من جهة ثانية (22: 29).
ترتبط آ 25 (في مر) بالسابق بأداة "لأن"، التي لا تدلّ على سبب، بل على انتقالة. وعبارة "يقومون من الأموات" هي مرقسية (6: 14) مع فعل "اغايرو" (في 9: 9، 10: أنإستامي: رج 12؛ 26). ألغى متّى "من الأموات". هم "يُوقظون". الله يوقظهم (رج 1 كور 15: 15). وإذ زاد متّى: "لا يزوِّجون ولا يزوَّجون"، دلّ على أننا أمام المجهول، وفي صيغة ساميّة: فالمرأة تزوّج، الرجل يزوّجها. "بل يكونون كملائكة في السماء" (في مت. في مر: السماوات). إذن، لا يتحدّث يسوع إلا عن الأبرار. "مثل الملائكة" (في كما، مر) صارت: مساوين للملائكة في لو 20: 36. ولكننا سنعود إلى هذا الموضوع فيما بعد.
وينتقل مر إلى سؤال ثان: "أما قرأتم في كتاب موسى، في العليقة، كيف كلّمه الله قائلاً"؟ "الكتاب" هو سلطة في حدّ ذاته. هو مقدّس. تلك هي الطريقة اليهودية والمسيحية للإقرار به. كتاب موسى هو الشريعة مع مقطع وجود موسى "في العليقة"، في الموضع المقدّس حيث جاء الوحي الإلهي. نحن أمام طريقة يهودية في الإشارة إلى المرجع. قال بولس في روم 11: 2: "في ايليا" (أي: في المقطع الذي فيه إيليا). أما نصّ ست فجاء مباشراً: لقد وجّهت كلمة الله "إلينا". وما قيل له قيمة أبدية. ولكن حين شدّد موسى على التوراة بالمعنى الحصري (أسفار الشريعة الخمسة)، دلّ على أنه في موقعه ليردّ على الصادوقيين الذين يتعلّقون فقط بسلطة أسفار موسى الخمسة. أما النصّ الوارد فيعود إلى الخروج (3: 6). كان مت أميناً لليونانية فقال: أنا هو (ايمي). أما مر فلم يجعل إلى التعريف أمام الله كما في السبعينية. وأغفل مت ومر "أبيك". إن عودتهما إلى النصوص هي لجوء إلى الوحي نفسه، لا إلى البرهان الكتابي.
وهكذا يتبدّل الموضوع في هذه الآيات. ننتقل من الطريقة التي بها يقوم الموتى إلى واقع القيامة نفسه. كان من المفضّل على مستوى المنطق أن نؤكد على الواقع قبل أن نبيّن حالة القائمين من الموت. لهذا، انطلق بعض الشّراح من هذا الاختلاف فاستنتجوا ثلاثة أمور. الأول: إن آ 25 تشير إلى الفريسيين الذين تصوّروا القيامة عودة إلى الحياة الأرضية، فتعرّضوا لاعتراضات الصادوقيين. أمّا آ 26- 27 فتشيران إلى الصادوقيين. الثاني: هذه الآيات تتضمن "رزمة" من الأقوال جمعها مر (أو مرجعه) هنا. الثالث: إن الجماعة المسيحية ركّبت المشهد. وما يدلّ على ذلك الاختلافات بين الإزائيين. سنعود إلى هذه المسائل فيما بعد. أما الآن فنتابع تحليل النصّ.
اختلف لو 20: 37- 38 اختلافاً ملحوظاً عن كما ومر. فإعلان يسوع يبدأ: "إن أبناء هذا الدهر يزوِّجون ويزوَّجون (يتزوجون). أما الذين اعتبروا أهلاً "لذلك الدهر". عبارة تستلهم العالم السافي الفلسطيني. نجد هذا التعارض لدى الرابانيين، بين "هذا الدهر" و"ذلك الدهر". وحين قال لو إن القائمين من الموت يكونون "مساوين للملائكة"، زاد: لا يستطيعون من بعد أن يموتوا، لأنهم يكونون مساوين للملائكة، لأنهم أبناء القيامة. هذه تعابير ساميّة محضة. إذ أراد أن يورد خر 3: 6، تجنب القراءة في الكتاب (مثل مر)، كما تجنب قراءة ما كُتب لكم. بل قال: أوصى موسى، بيّن موسى، فسرّ. وإذ كانت العليقة في اليونانية تحمل صيغة المذكر والمؤنّث، فقد استعمل لو المؤنث فدلّ على أنه عارف بتواتر صيغة المؤنث.
وقد نسبت هذه الاختلافات بين لو من جهة ومت ومر من جهة ثانية إلى مرجع خاصّ بلوقا. ولكن قد يكون هناك أيضاً مرجع شفهي. فالصيغ السامية في هذه المقطوعة تدلّ على أنه يوم دوّن لوقا إنجيله، كان جواب يسوع للصادوقيين يتنقّل في نسخ مختلفة ومتكاملة. ولما دوّنه لوقا طبعه بشخصيته. ألغى الثنائية في جواب يسوع ووحّد التعليم، فجاءت عبارته مبنيّة بناءً محكماً، والنتيجة كما أرادها: موازاة تعارضية بين آ 34 وآ 35. تلميح إلى الدينونة (يعتبرون أهلاً على مستوى القضاء). في آ 26 جاءت عبارة "مساوين للملائكة" تقابل "أبناء الله". ففي الحالتين هم "أبناء القيامة". وبعد أن يورد لوقا النصّ الكتابي يعلن بالصوت العالي: "كلهم يحيون له". فموضوع الحياة أوّلي في لاهوت القيامة عند لوقا. أجل، لما يكتف الإنجيل الثالث بأن يحسن الأسلوب، بل قدّم كثافة لاهوتية. صار مقطع "الجدال" خطبة من أجل الرسالة، بعد أن "اختفى عن المسرح" الفريسيون والصادوقيون.
د- الخاتمة (12: 27 ب؛ مت 22: 33؛ لو 20: 39- 40)
تختلف الخاتمة بين إنجيلي وآخر. إكتفى مرقس بالقول: "انتم على ضلال عظيم". جاءت العبارة قاطعة فكرّرت "ضللتم" في آ 24. وهكذا جاءت كلمات يسوع داخل تضمين واحتواء. وأنهى متى كلامه: "فلما سمع الجموع بهُتوا من تعليمه". كرّر هنا ما قاله في نهاية عظة الجبل (مت 7: 28). واستعاد (تقريباً) ما قاله مر 11: 18 بعد تطهير الهيكل (لا نجد ما يوازيه باشا).
وألف لو خاتمته مستعيناً بعنصرين. الأول: جعل الكتبة يتدخّلون فيقولون: "يا معلّم، لقد أحسنت فيما قلت". وهكذا يكون لوقا قد كيّف مقدّمة مر في مقطوعة الوصيّة العظمى (مر 12: 28). الثاني: وزاد لوقا: "ولم يجرؤوا من بعد أن يسألوه عن شيء". نحن في موازاة مع مت 22: 46 الذي يجعل هذا القول بعد الجدال حول المسيح الذي هو ابن داود وربّ داود.
2- تدوين النصّ، تاريخه ولاهوته
أ- تدوين النصّ
يُعتبر مر الأول بالنسبة إلى مت ولو. ويبدو أنه كان أساس الإنجيلين الآخرين. والمقطوعة التي ندرس هي الجدال الثالث بين الجدالات الخمسة التي يوردها مر في سلسلة ثانية (11: 27- 12: 37) بعد سلسلة أولى (2: 1- 3: 6) وردت في بداية إنجيله.
أمّا الفن الأدبي فيتميّز بأننا أمام لقاء بين يسوع وخصومه الذين هم عادة الكتبة والفريسيون. أما في هذا المقطع وفيه وحده، فخصومه هم الصادوقيون. وسوف نجدها كل هذه المقطوعات الطريقة الواحدة: طرح للمناقشة، الواقع، اعتبار أو سؤال يكشف وجهة الخصم، سؤال أو كلام يسوع يخزي الإعداء. أمّا هنا فنحن أمام سؤال خبيث. إن المجموعة الثانية التي تتضمن خمسة جدالات مر، تتميّز عن المجموعة الأولى بأهمية المواضيع المطروحة. ولقد قدّم مر خبره بشكل دراما يلعب فيها العنف والعاطفة.
فمنذ اعتراف قيصرية (أنت المسيح) والإنباءات بالآلام، كان كل حدث خطوة إلى نهاية المأساة: تشكيك بأصل قدرة يسوع (11: 27- 33: بأي سلطان تفعل هذا)، وذلك أمام عظماء الكهنة والكتبة والشيوخ (11: 27). ثمّ، مثل الكرّامين القتلة (12: 1- 12) الذي به يفهم خصوم يسوع أنه يعرّض بهم ويدلّ على أنهم قتلة الابن (12: 12). مسألة الجزية الواجبة لقيصر. مثل هذا السؤال يطرح "عصيان" يسوع على رومة (12: 13- 17). وبعد المقطع الذي ندرس، يطرح أحد الكتبة سؤالاً حول الوصيّة الأولى (12: 28). وأنهى مر هذه السلسلة بالملاحظة: "ولم يجسر أحد من بعد أن يلقي عليه سؤالاً" (12: 28).
هذا الإطار يدلّ على المناخ الذي يحيط بالسؤال حول قيامة الموتى. من الواضح أن مر لم يتوخّ اتباع ترتيب كرونولوجي. فهو يبني نظرة شاملة خاصّة به، ليقدّم لنا وضعاً مأساوياً. وظهور الصادوقيين الذين يتسلّمون أعظم الوظائف على مستوى العبادة والقيادة، يدلّ على خطورة الساعة. ولكنهم سيخزون هم وكل الذين حاولوا أن يوقعوا بيسوع.
هذه الجدالات مرسومة رسمة سريعة، ومحصورة في بضع جمل، شأنها شأن معظم المشاهد التي رواها مر. أما هنا، فيطيل مر الكلام حين يرسم "الفخ" الذي يضعه الخصوم. لهذا أوجز مت ولو. أما المسالة المطروحة بفم الصادوقيّين فهي في مكانها. لقد صاروا أصحاب فتاوى، فجاروا الفريسيّين في جدالاتهم منطلقين من تقليد يعود إلى الشريعة. نحن لا نعرف إن كانوا ما زالوا يعملون بفريضة "السلفية" في أيام يسوع. فالنصوص الرابانية (المشناة) فرضت على أخ واحد بأن يتزوج أرملة أخيه. ولكن سواء كانت هذه الفريضة موضوع ممارسة أم لا، فالأمر لا يهمّ. فالفريسيون وحكماء إسرائيل كانوا يجادلون لا مقاطع من الشريعة لا تصل بنتائج إلى الحياة العملية. قد نكون في البداية أمام "مداعبة" قريبة من السخرية. "يا معلّم". أنت يا من تقضي وقتك في التعليم. أنت يا من تحسب نفسك "المعلّم". إنهم في كل حال لا يعتبرونه معلّماً. واللفظة هنا لا تقابل "رابي" إلا بعد سنة 70 فتصبح لقب شرف. هنا نميّز بين زمن يسوع والزمن الذي فيه كُتب الإنجيل. في زمن يسوع دلّت اللفظة على سؤال خبيث ومعوج. سؤال ينطوي على فخّ. أمّا في زمن لوقا، فيسوع هو المعلّم الحقيقي، هو وحده المعلّم.
وينقسم الجواب كما يقدّمه مر 12: 24- 27 إلى موضوعين: كيفية القيامة (آ 24- 25). واقع القيامة (آ 24- 25). نحن هنا حقّاً على مستوى كلمات يسوع. فالإزائيون يتوافقون بشكل يكاد يكون حرفياً في إيراد ما قاله يسوع. هناك 68 كلمة نسبها مر إلى يسوع (في اليونانية). استعاد مت منها 47. أما 21 التي بقيت فتدلّ على أمور بسيطة ترتبط بالتدوين والأسلوب واللغة. هل هذا يعني أننا وصلنا إلى كلمات يسوع كما تفوّه بها حرفياً. كلا. فهناك أولاً انتقال من اللغة الآرامية إلى اللغة اليونانية. ثمّ إننا لا ننسى عمل الكنيسة والجماعات في إعادة تكوين كلام. يسوع. ولنا على هذا مثال في آ 26- 27 حيث استعيد استشهاد مأخوذ من أسفار الشريعة وموضوع في جواب إلى الصادوقيين الذين لا يحسبون حساب الأدب اليهودي الذي يؤكّد على قيامة الموتى. ولكن يسوع عاد إلى سفر الخروج الذي يأخذ به الصادوقيون.
اتبع مت مر خطوة خطوة. حطّم ترتيب مر في كتيب الجدالات، وزاد هناك مثلين: الأول، بعد الجدال الأول، هو خاصّ به، مثل الابنين (21: 28- 32). وبعد مثل الكرّامين القتلة أورد مثل وليمة الملك (مت 22: 1- 14) الذي أورده لوقا (14: 15- 24)، لا مرقس. وأخيراً، إن مسألة بنوّة داود التي هي في مر تعليم في الهيكل (مر 12: 35- 37)، تبعها في متى كلام قاسٍ ضدّ الكتبة والفريسيين (23: 1- 36: الويل لكم). لا تحمل لمسات متّى إلا طابعاً أدبياً على مستوى التدوين، نلاحظ فقط في مقدّمة نصّ خر 3: 6 فرقاً بسيطاً: "لكم" قال الله. وأمام كلمة الله يزول "المرجع". ثمّ إن الجدال حصل أمام "الجموع".
وأثار تدوين لوقا نقاطاً هامة. في القسم الأول من المقطوعة (20: 27- 34)، لا نجد إلاَّ تبدلاً على مستوى الإنشاء. فلوقا يتبع، رسمة مر. أما في جواب يسوع (20: 34- 38) فنلاحظ إلغاء لفظة (مر 12: 24) "غرافي" (الكتب، ترد 4 مرات في لو، 7 في أع) و"ديناميس" (قدرة، قوة) (ترد 15 مرة في لو، أع 10)، مع أن اللاهوت اللوقاوي إعتاد عليهما. فعبارة "قدرة الله" تعود بشكل واضح في لو 22: 69 الذي يزيد لفظة "الله" على نصّ مر ونصّ مت (قالا: القدرة. قال لو: قدرة الله). لقد اعتبر لوقا أن الشكل الذي فيه نُقل قول يسوع هو كافٍ في ذاته، فلا حاجة إلى زيادة. وفي الواقع، بدا جواب يسوع في لو أقرب إلى اللغة الساميّة وأكثر غنى.
ونقول على مستوى المفارقة إن لو استعمل ألفاظاً تتكيّف والكنيسة اليونانية التي يكتب لها. وهكذا عاد إلى الفن الأدبي في إنجيل الطفولة وفي مقاطع أخرى. مثلاً، في آ 34 ب: "أبناء هذا الدهر" تعود في 16: 8. "يزوِّجون ويزوَّجون" يعود في 17: 27. "الذي هم أهل ليدركوا" (آ 35) يعود في أع 19: 11؛ 24: 2؛ 27: 3؛ 28: 2. والفكرة القائلة بأننا نكون أهلا لذاك الدهر هي فكرة رابانية. "أبناء القيامة" تتابع في الخطّ عينه، وقد تكون وُضعت لتوازي "أبناء هذا الدهر".
كلّ هذا يدلّ على قلم لوقا. وهناك عبارتان تكشفان تفكيراً لاهوتياً عميقاً: المختارون هم مساوون للملائكة، وهم أبناء الله لأنهم "أبناء القيامة". هذه العبارة التي تقابل ما في مر ومت، تتجاوز ضرورة الردّ على الصادوقيين. إنها تعليم عن حالة القائمين من الموت. ثم إننا نجد الحركة عينها في نهاية آ 38: "كلهم يحيون له" (لله). إن لفظة "كلّ" تأتي هنا بلا استعداد. ولكن لوقا يحبّها وقد وردت في إنجيله 152 مرة وفي أع 170 مرة (في مت: 128 مرة. في مر 67 مرة). سنعود إلى عبارة "يحيون لله".
اختلف لو عن مت ومر. هل نحن أمام مرجع مختلف؟ ربما كلا. فقد نكون أمام وضع حياتي خاصّ. لهذا نعالج الآن تاريخية التقليد، فنصل إلى المدلول الإنجيلي.
ب- تاريخ النصّ
انطلق بعضهم من القسم الثاني من المقطوعة فشكّوا في تاريخية الخبر أو أنكروا هذه التاريخية. أما الذين يحافظون عليه، فلا يقولون إنهم يصلون إلى حرفية كلمات يسوع. ولكنهم يعتبرون أن الجماعة الأولى لم "تخلق" الحدث ولم "تستنبط" الكلمات التي تنسبها إلى يسوع. لقد انطلقت من حياة يسوع وتأمّلت فيها. فدوّن الإنجيليون، كل حسب عبقريته، ما وصل إليه تأمّل الكنيسة.
أولاً: آرء متعدّدة
* إن آ 26- 27 هما زيادة تعود إلى جدال داخل الجماعة. وبما أن آ 26- 27 قد استنبطتهما الجماعة، نقول الشيء عينه عن آ 18- 25. ليس بمستحيل أن تكون الجماعة جادلت الصادوقيين كما جادلت الفريسيين... وقال بعضهم: قد يكون يسوع في أصل هذا القول أو ذاك، ولكنا مدينون بالمشهد إلى مجادلات الجماعة.
* واستند آخرون إلى وظيفة الإيرادات الكتابية والتلميحات إلى التوراة، ليعلنوا أن الجماعة استنبطت جدال يسوع هذا مع الصادوقيين. يرفضون أن يروا في "لا يعرفون الكتب ولا قدرة الله" سبب حالة الضلال عند الصادوقيين. سبب الضلال هو: حين يقومون من بين الموتى لا يزوّجون ولا يزوّجون. غير أن هذه الآية ليست جواباً للصادوقيين، بل تصويراً للموتى القائمين. إنها تعود إلى الإيمان بقيامة يسوع. إنها جواب الجماعة الأولى، لا قول يعود إلى يسوع. إذا كان الخصوم جاهلين (آ 24)، فهذا خاصّ بهم. لقد وجدت الكنيسة البرهان عن القيامة في الكتب المقدسة (1 كور 15: 3- 4)، وروحنت حالة القائمين من الموت. أمّا على مستوى الأناجيل الإزائية، فيسوع قام بالجسد.
* حول آ 26- 27. نجد برهاناً كتابياً يدلّ على نشاط الجماعة. فإيراد خر 3: 6 لا يُفهم حقاً ولا يكون له معنى إلا على ضوء قيامة يسوع والإيمان المسيحي بقيامة الموتى. إذن، آ 25 هي دفاع عن قيامة يسوع ضد الشريعة، وهي تعود إلى ما بعد القيامة. ثم إن آ 26- 27 لا ترتبطان إلا بالقيامة العامة حسب الكتب. فالكتب المقدسة التي عاد إليها النصّ الإنجيلي مرتين، لا معنى لها إلا إذا فهمناها في معنى إيمان الكنيسة الأولى.
ج- الواقع التاريخي
قليلون هم الكتّاب الذين يقولون إن الوثائق الإنجيلية، وإن كانت من استنباط الجماعة، لا يمكنها أن تتضمّن أقوالاً من يسوع. فإذا أردنا أن نحكم على تاريخية حدث أو قول، نتوقف عند أربع مراحل: الفكر اليهودي، يسوع، الجماعة، التدوين.
من أجل تاريخية الجدال بين يسوع والصادوقيين، نجد أن برهان خصوم يسوع وجوابه هما في محلّهما. إنهما يوافقان أفكار الصادوقيين ونظرة الفريسيين. كما يدلاّن على أن موقف يسوع انطبع بسموّ خلقي ونظرة روحية وقوة في الإقناع. كل هذا يدخل في الصورة التي نتوقّعها حول تعليمه والوحي عن شخصه.
لا شكّ في الطابع التدويني للمقطوعة التي ندرس، لأن الإزائيين الثلاثة قدّموا خبراً يعتبرونه حقيقياً. ولكن قد يكون الخبر وُجد قبل أن يدخل في التقليد الإزائي!
إذا كان صحيحاً أن الكنيسة دخلت في جدال مع الفريسيين (ومع الصادوقيين)، فهي لا تطالب بسموّ يسوع عليهم. بهجوم على تعليمهم عن قيامة الموتى. لقد كانوا يؤمنون بها. فلماذا تخلع أبواباً مفتوحة.
إن قيامة الموتى إرتبطت بقيامة يسوع وتضمّنت حتى عند بولس وجهة "جسدية". ولكن ليس هذا ما يقوله النصّ الذي ندرس. يقول: "يكونون مثل الملائكة" (مت، مر). "يكونون مساوين للملائكة" (لو). هذه الأخيرة لن نجدها أبداً في العهد الجديد. في الوثائق اليهودية، ولا سيّما في قمران، لعبت الحياة الأبدية دوراً كبيراً في رجاء الدهر الآتي. نحن نرى منذ الآن تدخّل الملائكة في اسكاتولوجية حزقيال (3: 6؛ 14: 5). وفي قمران كان حديث عن حكمة أبناء السماء، حكمة الملائكة. نقرأ في المغارة الأولى في مباركات كهنة صادوق: "تكون كملاك الوجه في موطن القداسة" (رج مز 63: 9؛ 68: 6). التقارب واضح بين قمران والعهد الجديد. غير أن يسوع يدخل في العبارة نفسها تعليماً مختلفاً كل الاختلاف. إنه يعارض الصادوقيين، ويصحّح ما في رجاء الفريسيين من عودة إلى سعادة على الأرض. وهكذا نكون أمام الانقطاع عن الفكر اليهودي، وبداية التعبير عن الفكر المسيحي.
ومنطق يسوع الذي يعود إلى موسى لكي يبرهن عن قيامة الموتى، يرتبط بنصّ سفر الخروج. يلجأ إلى الحدث، لا إلى النصّ المكتوب. ذكّرنا المعلّم إنه في ساعة الوحي باسم الله (لا العليّقة)، كان الله قد عقد عهداً أقدم من عهد سيناء. وهكذا تتخذ المبادرة الإلهية كل بُعدها على ضوء البدايات. الشعب هو شعب الرب الذي يتميّز بعمل الله الذي لا ينقطع من الساعة التي اختار فيها الآباء. ما عمله الله يستمرّ على عمله. إنه موجّه شعبه وسنده وقوّته. ويبقى أن يسوع بحث في خر 3: 6 عن المعنى الكامل للنصّ. لم يحمل النصّ هذا المعنى في الأصل، ولكن على ضوء تعليم يسوع وحياته وموته وقيامته.
د- البعد اللاهوتي
تتوسّع المقطوعة في إطار وحي الله وعمله. فمن أنكر القيامة أنكر قدرة الله وكلمته في الكتب المقدّسة. بل أنكر أن يكون الله كشف عن نفسه كإله للأحياء والأموات.
يختلف فكر يسوع عن فكر حكماء عصره. تعليمه واضح ودقيق: قال مع الفريسيين: ستكون قيامة للموتى. ولكنه صحّح مقالهم: لسنا أمام عودة النفس، ولا أمام رجوع إلى حياة أرضية سابقة. أما المقابلة مع الملائكة فتدلّ على أنهم لا يتزوّجون. وهكذا ينتفي أساس السؤال الذي طرحه الصادوقيون.
ونتوقّف عند الإنجيل الثالث الذي تحرّر بعض الشيء من الوضع التاريخي للجدال ليتوقّف عند التوسّع اللاهوتي. فقد دوّنت "الخطبة" على يد مسيحيين يعيشون الإيمان بالقيامة. لهذا كان التشديد على "يكونون أبناء الله لأنهم أبناء القيامة" (لو 20: 26). ونقول الشيء عينه عن عبارة "يحيون له". هذا يعني أن السبب الذي لأجله يعيشون هو الله. وأن وضعهم الحياتي هو وضع سماوي وإلهي. وفي النهاية، تربط خاتمة مت 22: 33 ولو 20: 39- 40 هذا التعليم بسموّ يسوع على خصومه. إن جواب يسوع إلى الصادوقيين هو تجلّ كرستولوجي. إنه يدلّنا على وجه يسوع المسيح.
خاتمة
في أيام يسوع، آمن الصادوقيون فقط بأسفار الشريعة الخمسة. واعتقدوا أن الإنسان بعد الموت يعيش في الشيول، في مثوى الأموات. أما الفريسيون فاعتنقوا رجاء القيامة.
إن نصوص الأناجيل الإزائية تتيح لنا أن نعتبر أن يسوع رافق الفريسيين في إيمانهم ولكنه أعطى قيامة الأبرار معنى جديداً: سيكونون كالملائكة. يتجاوزون حالة سكان الأرض.

الفصل الخامس والعشرون
الوصية الأولى
12: 28- 34
يا سياق مناقشة جدلية (12: 18- 38 وز)، جاء كاتب فريسي (مت 22: 35) يستشير يسوع: "ما هي أولى الوصايا (آ 28)؟ أجاب يسوع بأن المحبّة هي القاعدة الأولى في كلّ حياة دينية (ر 29- 31).
1- سؤال الكاتب
مثّل الصادقيون والفريسيون عند اليهود تيارين فكريّين وطريقتين في الحياة متعارضتين (أع 23: 8). سمع كاتب من جماعة الفريسيين (الإختصاصيين في تفاصيل الشريعة ووقائعها) حوار يسوع مع الصادوقيين (12: 18- 27 وز)، ولاحظ أنه أحسن الجواب (أحسن الردّ عليهم) (آ 28). إذا عدنا إلى متى رأينا أن الفريسيين علموا أن يسوع "أسكت الصادوقيين" (كمّ لهم أفواههم)؟ اجتمعوا وأوفدوا بعضاً منهم ليحرجه بسؤال يطرحه عليه (مت 22: 34- 35). أما في مرقس، فهذا الفريسي الغني جاء يسأل يسوع لا تعصّباً لشيعته، بل رغبة في الإفادة من تعليم هذا المعلّم. وسوف نرى أنه قبلَ حُكم يسوع بتعاطف ويقين: "حسن يا معلّم! فأنت على حقّ في قولك..." (آ 32). لهذا، حين لاحظ يسوع أنه تقبّل تعليمه بنيّة طيّبة ولطافة، قال له: "لست ببعيد عن ملكوت الله" (آ 34).
إستعاد الرابانيون في القرنين الأول والثاني ب م، ترتيبات سابقة فأحصوا في الشريعة اليهودية 613 وصية: 365 وصية سلبية (لا تفعل. مثلاً، لا تقتل) و 248 وصية إيجابية (مثلاً، أكرم أباك وأمك). بعض هذه الوصايا كان كبيراً أو خطيراً. والبعض الآخر كان صغيراً أو ضعيفاً.
حسب مت 22: 35، سأل الفريسي: "ما هي أعظم وصيّة في الشريعة"؟ في مت 5: 19، يتحدّث يسوع عن تجاوز "أصغر هذه الوصايا". كان من الطبيعي أن يهتمّ متى بهذه العبارات الساميّة: وصية "كبيرة"، وصية "صغيرة" في "الشريعة". لقد كان يوجّه كلامه إلى قرّاء تربّوا تربية يهودية. أما مرقس الذي يكتب إلى مسيحيين ارتدوا من العالم الوثني، فهو لا يتكلّم عن الشريعة، ويعطي سؤالا الكاتب بعداً أكثر شمولاً: عاد إلى الوصايا من أية فئة أو نظام كانت. وطلب تحديد "أولى" الوصايا، فأحلّ معيار "الأولوية" محل معيار "العظمة". لهذا بدت فريضة المحبّة هنا وصيّة تمز قبل كل شيء.
كان علم الفقه اليهودي قد حدّد أهمية مختلف فرائض الشريعة، الصغيرة منها والكبيرة. ونحن نجد في التلمود سؤالاً شبيهاً بسؤال الإنجيل: "ما هي الوصيّة التي تتفوّق بوزنها على سائر الوصايا كلها"؟ وجاء الجواب: "منع عبادة الأوثان". وسيورد الأدب اليهودي وصايا غيرها. مثلاً، منع سفك الدم. أو تنجيس اسم الله. أو: التعدّي على السبت... ولكن يبدو أن الشركِ (عبادة الأوثان)، والزنى مع الأقارب، والقتل عمداً، اعتبرت أثقل الخطايا. فالعالم اليهودي لم يكن يدرك أولوية وصية المحبة، لأن روحانيته وحياته انحصرتا في فتاوى شريعانية تتوقف على التفاصيل إلى النهاية. أما الكاتب الذي جاء يسأل يسوع، فكان عالماً بالشريعة (فقيهاً).
ومع ذلك، يجب أن لا ننسى أن العالم اليهودي توصّل إلى تقديم تعبير ناجح عن وصية المحبّة، خصوصًا تجاه الله. فرابي هلال أوصى عشرين سنة ب م. بمحبّة القريب على الشكل التالي: "ما لا تحبّه لك، فلا تفعله لقريبك. تلك هي الشريعة كلها. وكل الباقي شروح". هنا نتذكّر عبارة يسوع التي بدت في شكل إيجابي: "فكل ما تريدون أن يفعل الناس بكم، فافعلوه أنتم أيضاً بهم، فذلك هو الناموس والأنبياء" (مت 7: 12: لا نفعل الخير لنلاقي الخير. بل نبادر إلى عمل الخير ولا ننتظر الردّ). ونزيد هنا أن الروحانية اليهودية ظلّت مطبوعة بطابع الإستبعاد (القريب هو ابن القبيلة، ابن الدين): "أحبب قريبك (أي ابن قبيلتك) وابغض عدّوك" (أي الغريب عن دينك. وهذا لا يزال سارياً في مجتمعات دينية عديدة) (مت 5: 43). يسوع هو أول من أزال هذه الأسس القديمة (أزال الحاجز بين البعيدين والقريبين، أف 5: 11- 18). وانطلق في بناء جديد يتميّز بجذرية تامة. كل بعيد صار قريباً، فيصبح كل إنسان قريباً من المسيحي.
2- جواب يسوع
في هذا الإطار التعليمي، أعلن يسوع قوله (آ 29- 31) رداً على استشارة هذا الكاتب اليهودي. وقد جاء جوابه واضحاً وقاطعاً، إكتفى بأن يعبرّ عن المبدأ الأساسي لتعليمه الديني، ويكرز "بالوصية الجديدة" (يو 13: 34؛ 1 يو 2: 7- 8). غير أن يسوع يعرف أن سيكون لكلامه وزن أكبر في نظر كاتب فريسي، إن استند إلى الكتب المقدّسة القريببة جداً من هذا العالم بالشريعة. لهذا اكتفى بأن يورد تث 6: 4- 5 ولا 19: 18، لأنهما يتضمّنان عبارات توافق كل الموافقة حديثه.
أ- أحبّ الله فهو الربّ "الواحد"
يتميّز نصّ تث 6: 4- 5 باعترافه بوحدانية الله (بالإله الواحد). يتميّز عن عبارات عديدة مشابهة، يحاول العهد القديم بها أن يدخل محبّة الله إلى القلوب. فهذه المقدمة التوحيدية (تعلن أن الله واحد) (آ 29)، قد استعادها مرقس عمداً: والبرهان على ذلك، هو أن المعلّم جعل الكاتب يردّد نصّ سفر التثنية ويؤكّد وحدانية الله في بداية كلامه: "إن الله واحد ولا إله سواه" (آ 32).
يتحدّث العهد القديم عن مخافة الله أكثر مما يتحدّث عن محبته. نقرأ مثلاً في لا 19: 14: "لا تلعنوا الأصمّ ولا تضعوا حجر عثار أمام الأعمى. هكذا تكون فيكم مخافة إلهكم". وفي آ 32: "قم احتراماً للأشيب، وكرم وجه الشيخ. هكذ تكون فيكم مخافة إلهكم" (رج خر 1: 21؛ يش 4: 24؛ 1 مل 18: 12...). وسفر التثنية نفسه يتحدث مراراً عن هذه المخافة. "اجمع لي الشعب حتى أسمعهم كلامي ليتعلّموا مخافتي" (4: 10؛ رج 6: 24: 14 23...). وفي المزامير نجد عبارة "خائف الله" (أو: متقي الله) التي تدلّ على الإنسان الأمين لله (مز 22: 24؛ 115: 11...).
وفي أماكن أخرى يقال إن على الإنسان أن يخدم (يعبد) الله. إذا عدنا إلى البنتاتوكس (أو: الأسفار الخمسة) لا نجد هذه اللفظة إلا في سفر التثنية (ما عدا خر 20: 6= تث 5: 10) التي يستعملها مراراً (تث 5: 10؛ 6: 5، 7، 9، 10، 12؛ 11: 1، 13، 22...). وهي تميّز بشكل عام الكتب المتأخّرة في التوراة (مثلاً، عزرا، نحميا). مثل هذا التعبير عن الوصية الأولى يعتبر تقدماً ونمواً في الحسّ الديني بالنسبة إلى الوصايا العشر التي تعني الله. إذا عدنا إلى خر 20: 1 ي وتث 5: 7 ي، نجد أن هذه الوصايا هي ثلاث: إله واحد. إكرام اسم الله. حفظ السبت. أحبّه "بكل قلبك، وكل نفسك، وكل فكرك، وكل قدرتك".
بدا سفر التثنية وكأنه استفاد من الصياغة اللاهوتية لدى الإنبياء الذين قابلوا علاقات إسرائيل بالرب بعلاقات امرأة بزوجها: هي علاقات حب، لا واجبات قانونية وعبادية. الله "يحب" شعبه. هذا يقين يؤكّده العهد القديم (1 مل 10: 9؛ 2 أخ 2: 10؛ 9: 8؛ ملا 1: 2: قال الرب: أحببتكم): "الربّ تعلّق بكم وأختاركم، لا لأنكم أكثر من جميع الشعوب... بل لمحبته" (تث 7: 7- 8). إن محبّة الله (الذي اختار إسرائيل) الطوعية هذه هي في أساس كل تعليم هوشع الذي كان أول من فهم علاقة الله بشعبه في لغة الحبّ والزواج. وسيتبعه إرميا وحزقيال وأشعيا الثاني ونشيد الأناشيد.
وهكذا نكتشف جذور وصية محبّة الله ونفهم فهماً أفضل مضمون هذه "المحبّة". لقد أدرك هوشع أنه ليس من عاطفة تربط القلب البشري مثل الحبّ الزوجي الذي يفرض علينا أن نبادل الحبّ بالحبّ. لهذا فرض الله بصوت أنبيائه، فرض على شعبه الخائن أن يحبّه محبّة الزوجة لزوجها. وبدا هذا البرهان أقوى من فكرة الله الشاملة. فكرة الله سيد الكون وخالقه.
وهذا هو الموضوع الذي يشير إليه القديس يوحنا لكي يدفعنا إلى حبّ الله: "تلك هي المحبّة: نحن ما أحببنا الله، بل هو الذي أحبّنا... فعلينا أن نحبّ لأن الله أحبنا أولاً" (1 يو 4: 10، 19). هذا الحبّ الذي يظهره الله "فينا" (1 يو 4: 7، 12، 17)، يحرّك حبنا نحو الله. وهذا الحبّ الذي حمله الله إلى العالم (يو 3: 16 ) وإلينا "حين كنّا بعد خطأة" (روم 5: 8) "قد أفاضه في قلوبنا بالروح القدس الذي أعطي لنا" (روم 5: 5). هذا هو عربون حبّ الله لأخصّائه والمهر الذي يعطيه "العريس" الإلهي لعروسه: هنا نجد القوة التي تنعش كياننا لنحبّ الله ونتعرّف إليه أنه "أبونا" (روم 8: 15). تحدّث هوشع وإرميا على خطاه عن الله "زوج" شعبه. وقد أخذ يوحنا بهذه النظرة فكلّمنا عن سكن اللاهوت في النفس التي يحبّ (يو 14: 23). وعن عشاء يقاسمه المسيح مع ذاك الذي يفتح له بابه (رؤ 3: 20). في الواقع، هو الروح القدس يتمّ وعد النبي: "أتزوّجك لي إلى الأبد. أتزوّجك في البرّ والحقّ، في الحنان والحبّ" (هو 2: 21).
هكذا يجب أن يُفهم مضمون حبّ الله والقريب. الحبّ بعيد كل البعد عن المخافة وعن الاحترام والإكرام والخدمة والشريعة. الحبّ لا يفرضه كبير على صغير وقويّ على ضعيف. حين تحدّث العهد القديم عن الحبّ دلّ فيه على عاطفة طوعية تدفع إلى عطاء الذات. الحبّ هو قوّة في النفس لا نقدر أن نفسرّها. وهذا ما تشير إليه التوراة عامة وسفر التثنية خاصة حين تقول إن حبّ الله هو تعلّق به (تث 10: 20؛ 11: 22؛ 13: 5؛ يش 22: 5؛ 23: 8؛ 2 مل 5: 18). ويعبرّ المرتّل مراراً عن رغبته القوّية بأن يتحد بالله الذي هو وحده سرور قلبه (مز 63: 2- 9؛ 73: 25...). إن تعلّق الإنسان بالله هو تعلّق الزوجة بزوجها والعروس بعريسها. وحين نحبّ الله نتحد به، نرتبط بعلاقات حميمة معه بحيث نصبح وإياه "شخصاً احداً" (يو 17: 21، 22).
يستعمل تث 6: 4 الاسم الشخصي "يهوه"، ويورد مر 12: 29 النصّ كما في اليونانية حيث يهوه هو كيريودس أي الربّ: "الربّ هو إلهنا. الرب هو الواحد. أحبّ يهوه إلهك من كل قلبك". حين نقرأ النصّ نحسّ أن "وحدانية" الله هي الباعث الذي يدفعنا إلى حبّه.
لا نجد في التوراة كلها إعلان إيمان بوحدانية الله مثل هذا. فالعبارة الوحيدة التي تشبهه نقرأها في زك 14: 9 (ويكون الربّ ملكاً على الأرض كلها، فيكون ربّ واحد واسمه واحد) وهي تعني المستقبل وليست تأكيداً شريعياً. من جهة الألفاظ، هناك بناءان شبيهان لما في تث 6: 4. في حز 33: 26 "الواحد" يقابل الكثيرين. أما في تث 6: 9، فإنّ "الوحيد" لا يستبعد كائنات أخرى من الطبيعة نفسها بل يدلّ على سموّ الكائن الذي نتحدّث عنه (رج 2 صم 7: 23).
ينتج من هذه الملاحظات أن تث 6: 4 التي استعادها مر 12: 29 هي فعل إيمان بوحدانية الله. ولكن هذه العبارة ليست إعلاناً فلسفياً بارداً، بل إعلاناً حياتياً له وظيفته بأن ينفح المؤمنين بدينامية روحية توجّه لهم حياتهم.
هنا نجد نكهة خاصة تتخذها "وحدانية" يهوه. لا شكّ في أن "يهوه هو إلهنا" ولكنه ليس فقط إله إسرائيل، الإله الذي يستبعد سائر الآلهة. ولا نكتفي بأن نؤكد أنه ليس إلا يهوه واحد (فهذا لا يحتاج إلى تأكيد)، بل أن نؤكد أن يهوه "وحيد" "فريد" في لاهوته بين كل الآلهة التي يمكن أن نتخيّلها (رج 1 كور 8: 5؛ مز 82: 1). هو أعظم وأكمل إله يمكننا أن "نتخيّله". "لا مثيل لك، ولا إله سواك" (2 صم 7: 22).
كل هذا يجب أن يحرّك في الإنسان حبّاً طوعياً يدفعه إلى الله لأنه "الوحيد"، لأنه ذاك "الذي هو" (خر 3: 14). لأنه الكائن وحده، لأنه ذاك الذي منه كل شيء وإليه نرجع (1 كور 8: 6).
2- أحبب قريبك كنفسك
وحين حدّثنا يسوع عن حبّ القريب، وجد أيضاً تعبيراً كاملاً في العهد القديم. نقرأ في لا 18: 8: "لا تنتقم ولا تحقد على أبناء شعبك، بل أحب قريبك مثل نفسك". قال رابي عقيبة (50- 135 ب م): "هذا مبدأ أساسي في الشريعة". نلاحظ المقابلة بين "القريب" و"أبناء شعبك". وفي 19: 34: "ليكن الغريب كالأصيل، فأحبه كما تحبّ نفسك، لأنكم كنتم غرباء في مصر". هنا يخطو النصّ خطوة في توسيع مفهوم القريب. يصير واحداً منا، فيُعامل كأنه من "شعب الله". أمّا في العهد الجديد، فلا يُستبعد أحد من المحبّة الواجبة للبشر (رج مت 5: 43).
تتضمّن هذه الفريضة كل الوصايا التي عدّدها يسوع في مر 10: 19 وز (لا تقتل، لا تزن...). ولكن تعبير 12: 33 يعيد مجمل الشرائع إلى الوحدة بفضل "الحبّ" الذي يبسّط كل شيء. كما أنه ينفح روحاً وحياة في هيكل عظميّ من القوانين لا تهتمّ إلا بمادية الفريضة التي نتمّها. مثل هذا التتميم في مثل هذه الظروف يكون عقيماً لا ثمر فيه.
يجب أن نشدّد على فكرة "محبّة" القريب، هذه القوة التي تدفعنا إلى التضحية من أجله، فنحسن إليه، ونجعله مسروراً. هذا هو جوهر متطلّبات الرب. فالحبّ هو هذه القوة التي تجعل الإنسان "يصبر ويرفق". فالمحبّ لا يعرف الحسد والتفاخر والكبرياء. المحب لا يفرح بالظلم، بل بالحقّ. المحبّ لا يحتدّ ولا يظن السوء. المحبّ يصفح عن كل شيء، ويصدّق كل شيء، ويرجو كل شيء (1 كور 13: 4- 7).
هنا نتذكر أيضاً ما يقوله القديس بولس في الرسالة إلى أهل غلاطية (5: 4): "فالشريعة كلها تكتمل في وصية واحدة: أحبب قريبك كنفسك". وكان قد قال في روم 13: 8- 10: "من أحب القريب أتمّ الناموس. فالوصايا التي تقول: لا تزن، لا تقتل، لا تسرق، لا تشته وسواها من الوصايا، تتلخّص في هذه الكلمة: أحبب قريبك كنفسك. إن المحبّة لا تصنع بالقريب شراً. فالمحبّة اذن هي تمام الشريعة".
لا شكّ في أن العهد الجديد يفرض أن يبرهن الحبّ عن نفسه بالأعمال، بالممارسة اليومية. قال يع 2: 15: "لو كان فيكم أخ عريان... فماذا ينفع قولك له: إذهب بسلام"؟ وقالت 1 يو 3: 17: "فمن كانت له خيرات العالم ورأى أخاه محتاجاً فأغلق قلبه عنه، فكيف تثبت محبة الله فيه"؟ غير أن هذه المحبة العملية ليست ثمرة اشتراكية اقتصادية ولا وسيلة لكي نرضي كبرياءنا حين نعطي الآخرين من عليائنا. إن المسيحية تريد لكل عمل اجتماعي أو عمل محبّة، أدن يستلهم عطاء الذات والتضحية والتخلي، وأن يرافقه انتباه إلى الآخرين وخصوصاً المحتاجين منهم. وهكذا تصبح العاطفة الطبيعية أول مرحلة لكي نصل إلى فضيلة المحبّة.
أحبب قريبك "مثل نفسك". كما تحبّ نفسك. هذا لا يعني أنك تفعل لقريبك ما تفعله لنفسك بل الأحرى أن تعامله بالحبّ عينه. هذا ما نكتشفه في خبرة الصداقة بين داود ويوناتان. "تعلّقت نفس يوناتان بنفس داود وأخذ يحبّه كنفسه" (1 صم 18: 1). فالحبّ الحقيقي الذي فيه الشيء الكثير من الحبّ الزواجي، يجعل من القريب "نصف نفسى"، يدخله في كيان الإنسان فيصبح الإثنان روحاً واحداً وقلباً واحداً (رج أع 4: 32).
والسامري الصالح الذي ساعد الجريح في الطريق، لم يدفعه إلى ذلك اهتمام اجتماعي أو قانوني. بل رأى المسكين "فتحرّكت أحشاؤه"، أشفق عليه (لو 10: 33). ومقابل هذا، حين يرفض الإنسان أن يمارس المحبّة فهو "يغلق أحشاءه" (1 يو 3: 17) على أخيه المحتاج.
هناك خطر الإكتفاء بعبارات التهذيب البسيطة التي تبقى على المستوى السطحي، وتدلّ مراراً على أنانية ترفض مدّ يد المساعدة. قال 1 يو 3: 18: "لا تكن محبتنا بالكلام أو باللسان، بل بالعمل والحقّ". هذه هي نتيجة برهان بسيط وقاطع من قبل القديس يوحنا. نحن نبرهن على المحبة بالعمل. ولا نكتفي بالأمور السلبية: لا تقتل، لا تسرق... بل نصل إلى المحبة الإيجابية: ماذا عملنا من أجل أخوتنا، من أجل قريبنا الذي نلتقي به كل يوم فعبرّنا عن محبّة الله التي تحرّك قلوبنا؟ إن المحبّة الصحيحة تلزم كل الملكات، وتطلب منا أن نجنّد كل خيراتنا في خدمة القريب.
والحبّ الذي يطلبه منا المسيح تجاه القريب، يذهب أبعد من عمل بسيط. وقال يوحنا: "بهذا عرفنا المحبّة: المسيح بذل حياته عنا. فيجب نحن أيضاً أن نبذل حياتنا من أجل إخوتنا" (1 يو 3: 16). هذا واجب علينا، هذا دين "ندفعه" للمسيح من أجل خير إخوتنا. في هذا الإطار تبرز وتتسجّل وصية يسوع الجديدة: "كما أنا أحببتكم، أنتم أيضاً أحبوا بعضكم بعضاً. بهذا يعرف الجميع أنكم تلاميذي إذا كنتم تحبون بعضكم بعضاً" (يو 12: 34- 35). وزاد يسوع في موضع آخر: "ما من حبّ أعظم من أن يبذل الإنسان نفسه من أجل أحبائه" (يو 15: 12- 13). مثل هذا الحبّ يجعلنا شبيهين بالمسيح الذي "أحبّ أخصّاءه إلى الغاية" (يو 13: 2). إلى غاية الحبّ ونهايته، وكأن للحبّ نهاية.
ويبقى السؤال الذي أثاره هذ الكاتب الذي من مدرسة الفريسيين. هذا السؤال أورده لوقا بعد قول يسوع حول محبّة الله ومحبّة القريب (نص موازٍ لمرقس). "ومن هو قريبي" (لو 10: 29)؟ وجاء الجواب في مثل السامري الصالح (لو 10: 30- 37). بعد أن روى يسوع الخبر سأل الكاتب: "من من الثلاثة (أي: الكاهن واللاوي والسامري) صار في رأيك قريب الإنسان الذي وقع لا أيدي اللصوص"؟ أجاب الكاتب: "ذاك الذي عامله بالرحمة". لم يكن السامري يهودياً مثل "الجريح". كان غريباً عن الجريح، بل محتقراً من اليهود. وهنا يبرز درس أول: إن المحبّة المسيحية تقلب الحواجز على مستوى العرق واللون والوطن والدين. تتجاوز كل خاصية وتنفتح على جميع البشر. تنسى الأفكار المسبقة (هذا عمل في الماضي...) والأحكام المسبقة (على الشعوب) وكل بغض لا يتزحزح بين الشعوب!
وأهمّ من هذا، هو أن يسوع يزيح المحور الذي بالنسبة إليه نقيّم "القرب" (أو البعد، إذا كان بعد من مجال للبعد) من الآخرين. عندما أضع حاجزاً بيني وبين الآخر، يصبح بعيداً عني وعن اهتمامي وعن محبتي، وإن كان قريباً بجسده، بالبيت الذي يسكنه، بالعمل الذي يجمعنا في مكان واحد.
المحور في نظر اليهودي هو "أنا". والآخرون يكونون بعيدين أو قريبين حسب دوائر تكبر شيئاً فشيئاً: أخي وأختي. ابن عمي (وأنا وأخي على ابن عمي!). ابن قبيلتي. ابن بلدتي. ابن ديني... وأخيراً، الغريب الذي لا يدخل في دائرة من هذه الدوائر (أنا وأخي على ابن عمي، وأنا وابن عمي على الغريب). وهناك مثل آخر: أنصر أخاك ظالماً كان أو مظلوماً. هل هناك من إنسان ليس أخاً لي؟
أما المسيح فجعل محور الإنسان في "الآخر" (لا فيّ أنا)، ولو كان ذاك الآخر بعيداً عن الدائرة، بل خارج الدائرة. هذا ما نجده في مثل السامري. فالعقلية اليهودية لا تستطيع أن تعتبرّ هذا البائس قريباً من السامري (خلافات عميقة، احتقار). ولكن يسوع يقول إن هذا السامري لم يقدّم له من بعيد بعض الإسعافات وتركه وحاله. اعتبره أخاً له. اعتبره كنفسه. بل أكثر من نفسه: جعله على دابته.
إن القرب من الآخرين كما يطلبه مني المسيح، لا يتولّد من حاجتي (أنا) إليهم، من إستفادتي (أنا) منهم، من إرتياحي (أنا) معهم. اقترب من الآخر لأنه هو بحاجة إلي، مهما كانت علاقاته الماضية بي. إذا إنطلقنا من الوجهة البشرية المحضة، كان "اليهوديان" (الكاهن واللاوي) أقرب إلى الجريح من السامري. ماذا انتفع الجريح من هذه "القرابة"؟ ثم إن السامري لم يقل: هناك آخرون يجب علي مساعدتهم، فلا "أفرّط" في أموالي. أو: لماذا لم يساعد الكاهن واللاوي هذا الجريح، فهما مجبران به لأنه "يخصّهما"؟. لا، لم يقل شيئاً من هذا. رأى حاجة أمامه، فقالت: كيف أستطيع أن أعين الجريح؟ ولم يكتفِ بالقول. أو هو لم يقل شيئاً. بل "دنا من الجريح، وسكب زيتاً وخمراً (أدوية ذلك الزمان) على جراحه وضمّدها، ثم كله على دابته..." (لو 10: 34). عملَ السامري ما عمل، ولم يهتمّ بأن يراه الآخرون. ولم يبرّر تقاعسه بانتقاده أنانيّة الآخرين. وبمختصر الكلام، حين أطرح على المسيح: "من هو قريبي"؟ سيجيبني: "إذهب أنت وأعمل مثله". إعمل مثل هذا السامري. أراد الكاتب أن يعرف، أن يصل إلى "نظرية" حول القريب، أن "يفلسف" الأمور. أمّا يسوع فاكتفى بأن قال لهم: اذهب واعمل مثله.
وقبل أن ننهي تأمّلنا في مثل السامري الصالح، نعرف أن يسوع قلب الأمور رأساً على عقب. ليس الجريح هو الذي يطلب القرب من السامري. ليس الفقير هو الذي يحاول التقرّب من الغني، ولا الصغير من الكبير. على الكبير أن يطلب القرب من الصغير. وعلى السامري أن يتوسّل إلى الجريح ويرجوه أن كان يرضى به قريباً. فمحبّة يسوع هي التي تدفعنا إلى هذا الموقف الذي يزيل كل تعال على الآخرين بسبب مال نمتلكه أو معرفة نتمتع بها، أو صحة وقوة. فكما أن يسوع جاء يداوي البشرية الجريحة، هكذا فعل السامري (هو يمثّل المسيح). وهكذا يفعل كل مسيحي يريد أن يقتدي بالمسيح.
إن الكرازة عن المحبّة الأخوية تستند إلى أسس واسعة في الوحي. فالنبي ملانجي برّر حبّ "القريب" في الجماعة الإسرائيلية بهذا البرهان الرائع: "أليس لنا أب واحد؟ أليس إله واحد خلقنا" (ملا 2: 10)؟ قد يعني الأب الواحد "آدمَ فنكون إخوة في البشرية ومسؤولين بعضنا عن بعض (قايين، ماذا فعلت بأخيك. أنت حارس له، تك 4). وقد يعني "الله". حينئذ يقوى الرباط بين البشر بسبب إرتباطهم كلهم بالذي "خلقهم"، بالذي "ولدهم".
ويحرّض القديس بولس المسيحيين على العيش في السلام والحبّ الأخوي، فيبتن لهم أن هذا الحبّ يستند إلى واقع وهو أن لنا إله واحد وأب واحد لنا جميعاً (أف 4: 3- 6). وهذا ما يعطي بعداً جديداً لواحدنية الله، كما يشير نصّ مرقس. منذ البداية، تمتدّ أبوّة الله على جميع الشعوب. والأخوة الشاملة توحّدهم حوله أبيهم الواحد. ويقدّم لنا يوحنا تعليماً يلج إلى أعماقنا: لماذا نحبّ بعضنا بعضاً؟ "لأن المحبّة هي من الله. وكل محبّ هو مولود من الله ويعرف الله" (1 يو 4: 7). فحين نحبّ نبرهن أننا حقاً أبناء الله. وإلا كنا أبناء ابليس. من لا يحبّ "لم يعرف الله، لأن الله محبّة" (1 يو 4: 8). ويربط يوحنا برباط وثيق محبّة الله ومحبّة القريب فيقول: "إن قال (زعم، إذن أخطأ في نظرته) أحد: أنا أحب الله، وهو يبغض أخاه، فهذا كاذب. فكيف يستطيع من لا يحث أخاه الذي يراه، ألن يحب الله الذي لا يراه؟ فلنا منه هذه الوصية: من أحبّ الله، أحبّ أخاه أيضاً" (1 يو 4: 20- 21).
إن الحبّ ينبعث من الله كما من ينبوعه. وبهذا الحبّ الخصب يلدنا الله "كأبناء". حبّ الآب يمرّ في المسيح، وبالمسيح إلى العالم. فعلى البشر أن ينقلوا هذا الحبّ وهكذا تنمو عائلة الله. وفي النهاية يعود هذا الحبّ إلى الله كهدفه الأخير، فيولّد هذه "الوحدة" الكاملة التي تطلّع إليها يسوع فقال: "إجعلهم كلّهم واحداً ليكونوا واحداً فينا، أيها الآب مثلما أنت فيّ وأنا فيك" (يو 17: 21).
خاتمة
وصية المحبّة وصيتان. وموضع الحبّ موضوعان: الله والقريب. في الواقع، يجب أن نحبّ دائماً. هذا هو النشاط الوحيد المطلوب من الإنسان. ففينا حبّ واحد فريد ينبع من القلب الواحد. وحين حدّثنا يوحنا عن المحبّة، لم يحدّد أين يقع حبّ الله وأين يقع حبّ القريب. حبنا للقريب ينبع من حبنا لله وحبّ الله لنا. وحبنا لله هو علامة عن محبّتنا للقريب وجواباً على حبّ الله لنا.
بحث الكاتب الفريسي عن الوصية الأولى. و"المعلّم الصالح" (10: 17) دلّه في الواقع العملي على وصية واحدة: المحبة. فأدرك أن المعلّم طرح هنا أسسه ديانة جديدة "أفضل من كل الذبائح والمحرقات" (آ 33؛ رج يو 4: 20- 23). أما يسوع فلاحظ أن محاوره "ليس بعيداً عن ملكوت الله" (آ 34. ولكنه لم يدخل بعد إلى هذا الملكوت. ففهمُ تعليم من التعاليم يبقى ناقصاً إن لم نمارسه. لهذا قال يسوع للكاتب الذي "ردّد" ما يعرفه عن الوصية الأولى: "إعمل هذا فتحيا" (لو 10: 28). اعمل هذا فترث "الحياة الأبدية" (لو 10: 25).

الفصل السادس والعشرون
المسيح ابن داود وربّه
12: 35- 37
الموضوع الذي ندرس في هذا الفصل هو "المسيح ابن داود" (12: 35- 37= مت 22: 41- 46= لو 20: 41- 44). إن صورة المسيح الداودي الذي كانوا ينتظرونه في العالم اليهودي في زمن المسيح، كان نتاج تقليد طويل. ومهما كان متشعّباً التاريخ القديم لهذه الصورة المسيحاوية، فقد نالت عند الإزائيين تفسيراً له معناه العميق. إذن، سنتوقف عند هذا الحدث الذي يغرز جذوره في العهد القديم المتعلّق بابن داود.
1- النصّ الإزائي
مت 22: 41- 46 مر 12: 35- 37 لو 20: 41- 44
41- وفيما الفريسيون 35- وفيما يسوع 41- حينئذٍ قال لهم:
مجتمعون، سألهم يسوع يعلّم في الهيكل
قائلاً قال
42- ماذا ترون في كيف يقول الكتبة كيف يقال
المسيح؟ ابن من إن المسيح إن المسيح
هو؟ قالوا له: هو هو
ابن داود ابن داود؟ ابن داود؟
43- فقال لهم: كيف 36- فإن
إذن داود داود نفسه قال 42- وداود نفسه يقول
بوحي الروح بالروح القدس: في سفر المزامير
يدعوه الرب
ويقول:
44- قال الربّ لربي قال الربّ لربي قال الربّ لربي
اجلس عن يميني اجلس عن يميني اجلس عن يميني
حتى أجعل أعداءك حتى أجعل أعداءك حتى أجعل أعداءك
تحت قدميك تحت قدميك موطئاً (لقدميك)
45 فأن كان داود 37- فداود نفسه إذن، داود
يدعوه رباً يدعوه رباً يدعوه رباً
فكيف يكون فكيف إذن يكون فكيف يكون
هو ابنه؟ ابنه؟ هو ابنه؟
46- فلم يستطع أحد
أن يجيبه بكلمة.
ومن ذلك اليوم،
لم يجرؤ أحد البتة
ن يسأله.

إن هذا الحدث جزء من الخبر الإزائي المتعلّق بأيام يسوع الأخيرة في أورشليم. فالمقطع في شكله الأول (مر) يذكّرنا بإعلان آخر تفوّه به الرب: "وإذ كان يعلّم في الهيكل قال". في مر نكاد نستشف جدالاً. وتطرح المسألة تقريباً كما في لو. أما في مت 22، فقد أحاط التقليدُ الإنجيلي إعلان يسوع ببعض عناصر جدال، بحيث صار المقطع يشبه "قولاً في خبر".
ومهما يكن الإطار الذي قيل فيه، فجوهر الإعلان يبقى هو هو: إن يسوع يسأل التقليد المعاصر عن المسيح، على أنه ابن داود؟ وأفهمهم بسؤاله أنه يجب أن يفسّر المسيح بشكل آخر. وقال بعض الشرّاح: إن الكنيسة الأولى (وليس المسيح) قامت بالمقاربة بين هوية يسوع وهوية ابن داود. وجاء من يردّ عليه: لا يمكن أن يعود هذا القول إلى تعبير استنبطته الجماعة. فمن الصعب أن تعتبر تعليماً عقائدياً في الجماعة، تلميحات يتضمنها هذا القول الذي يخفي ويكشف جزئياً "السر المسيحاني".
قبل أن نسأل عن معنى النصّ، نستعرض التقليد السابق المتعلّق بداود.
2- التقليد الداودي في العهد القديم
لقد توسّع التقليد الداودي لا إطار العهد القديم، على هامش النؤمن القديم في إسرائيل. هذا النؤمن الذي نبع من الحقبة الأولى من تاريخه الخلاصي. ومع الوقت اندمج التقليدان: في زمن المنفى. ومع أنبياء مثل حزقيال، أشعيا، حجاي، زكريا، نحميا. واعتبر تدخّل الله من أجل داود امتدادً لأعمال الله الفدائية التي يذكرها النؤمن القديم في إسرائيل.
نجد أقدم تقليد عن داود في عمل المؤرّخ الاشتراعي، وهو يرتبط بالدور الذي لعبه داود في خبر تابوت العهد (1 صم 4: 1- 7؛ 2 صم 6: 1- 20). وهناك اعتلاؤه العرش (1 صم 16: 1- 2؛ 2 صم 5: 25؛ 6: 16- 23؛ 9: 1- 13). سلالته (2 صح 7: 1- 29؛ 11: 2- 20: 26؛ 1 مل 1: 1- 2: 46). أقواله الأخيرة (2 صم 23: 1- 7). في ذلك الوقت صوّر داود كعابد الربّ الغيور (2 صم 6: 21) الذي نعم بسماع. كلامه (1 صم 25: 31؛ 2 صم 3: 9- 10؛ 5: 2). داود هو الخادم الطائع الذي دلّ على احترامه للربّ حتى في قتل بني عماليق الذين ثاروا على شاول، الذي مسحه الربّ.
غير أن نعم الربّ لداود لا تتوجّه إليه وحده. فعلى داود أن يقود شعبه، ودوره كملك يؤثّر على إسرائيل كلّه. لهذا، كان اختيار الله له حدثاً ذا بعد فدائي كبير في تاريخ الشعب.
هناك مقطعان يشدّدان بشكل خاصّ على هذه الوجهة في دور داود: قول النبي ناتان (2 صم 7: 14- 17). "أقوال داود الأخيرة" (2 صم 23: 1- 17). دلّ ناتان بوضوح على أن نعم الله لا تعطى لداود وحده: "وعندما تتمّ أيامك وترقد مع آبائك، أحافظ بعدك على النسل الذي خرج من صلبك وأثبّت ملكه. هو يبني بيتاً لاسمي، وأنا أثبّت عرشه إلى الأبد. أكون له أباً ويكون لي ابناً" (2 صم 7: 12- 14).
ونفهم المعنى العميق لهذا القول من أقوال داود الأخيرة التي فيها عُرف مرتّل المزامير باسم "مسيح إله يعقوب" (2 صم 23: 1). سمّي داود بشكل واضح "مسيح"، أي ممثّل الله المكرّس. فالقول هو عهد قطعه الله مع السلالة الداودية (2 صم 23: 5): "قد عقد الله معي عهداً أبديّاً". وهكذا يعبرّ التقليد الداودي عن نفسه الآن في ألفاظ خاصّة بالعهد، فيزاحم في شكل من الأشكال العهد القديم في سيناء. وهكذا يكون لكل تقاليد إسرائيل مركز ثقل جديد.
إن هذا التقليد الأساسي بالنسبة إلى داود، نال تطوراً في المزامير الملكية، عند الأنبياء، وعند الكتّاب اللاحقين. ففي المزامير التي تتحدّث عن داود (مز 18؛ 72؛ 89؛ 132؛ 144) نجد إشارة واضحة تتكرّر مراراً إلى لقب "مسيح" (مز 18: 51؛ 89: 39، 52؛ 132: 10- 17). ثم إن مز 132: 2 ينسب إليه دوراً لافتاً في بناء الهيكل. نقرأ هناك أن داود نذر للربّ أن يبني الهيكل. وصار وعد الربّ في قول ناتان قسماً إلهياً (مز 132: 11؛ 89؛ 4، 36- 37، 50). وستشدّد هذه المزامير بشكل خاصّ على الطابع المستمر وغير المتزعزع للسلالة الداودية (مز 18: 51؛ 82: 5، 30- 37؛ 132: 10- 12). إنها تبقى إلى الأبد. والأناشيد العبادية في المزامير تشهد على هذا التواصل.
إن مز 2 الذي هو مزمور ملكي لا يشير إلى داود، يعد الملك الداودي بسلطة على الكون. فالملك هو "مسيح" الربّ. بل هو ابنه الخاصّ: "أنت ابني وأنا اليوم ولدتك" (مز 2: 7). وهناك مزمور آخر ألّف لتتويج الملك الداودي فصوّره مدعواً من قبل الربّ لكي يجلس عن يمينه ويقاسمه مجده السماوي الرفيع: "قال الربّ لربيّ: اجلس عن يميني، فأجعل أعداءك موطئاً لقدميك" (مز 110: 1). وهكذا وُجدت رباطات وثيقة بين الله وبين الوارث الداودي المكرّس له.
ويتأمّن تواصل السلالة الداودية في زمن الحرب ضد الآراميين وأهل أفرائيم حسب ما أعلنه أشعيا لآحاز: كان خطر قريب يتهدّد الوارث الملكي الذي سيولد: إن "الولد" سيولد. سيكون "مشيراً عجيباً إلهاً جبّاراً أباً أزليّاَ أمير السلام" (كل هذا اسم واحد يحمل كل الصفات المذكورة). يجلس "على عرش داود" (أش 9: 5- 6) ويكون "فرعاً خارجاً من جذر يسَّى" (أش 11: 1). وفي النهاية، أعلن النبي للملك حزقيا بلاغاً آخر: "أنا أحافظ على هذه المدينة وأخلّصها إكراماً لي ولعبدي داود" (أش 37: 35).
وحين وجد إرميا نفسه أمام آخر ملوك السلالة الداودية، قبل هجوم نبوكد نصر على أورشليم، دعا إسرائيل إلى تقوية إيمانه (وأمانته) في النؤمن القديم. وزاد على هذا النداء بعض التلميحات إلى التقليد الداودي. أعلن أن الملك الداودي يوياقيم "لن يكون له شخص (أي: وارث) على عرش داود" (إر 26: 30). ومع ذلك، فالنبي نفسه أطلق الوعد بـ "عهد جديد" وأعلن أن إسرائيل "يخدم الرب إلهه وداود ملكه الذي سأقيمه له" (إر 35: 9).
ففي أقوال إرميا عينها، نجد إتجاهاً له معناه العميق. فهو ينظر منذ الآن إلى "داود" كالوارث الذي يجلس على عرش يقيمه الله. فالملك المثالي يكون "داود". "ها إنها تأتي أيام، يقول الربّ، أقيم لداود رجلاً صدّيقاً يملك كملك حقيقي ويكون حكيماً ويمارس الحق والعدل" (13: 5). الخلاص والعدل والاستقامة هي صفات ترتبط ارتباطاً وثيقاً بملك ابن داود الجديد. وتعليم حزقيال يُعطي بعض الآمال حين يفكّر بدمار أورشليم: "يكونون شعبي وأكون إلههم. وعبدي داود يملك عليهم. ولا يكون لهم كلهم إلاّ راعٍ واحد" (حز 37: 23- 24).
ونلاحظ في التطور النبوي للمعنى اللاحق لاسم "داود" غياباً تاماً للقب "مسيح". فلا نجد هذه اللفظة إلا مرتين في أسفار الأنبياء: مرة تطبّق على كورش (أش 45: 1). ومرة أخرى تطبّق على الملك والأمّة (حب 3: 13). في الواقع، صار الأنبياء في شكل من الأشكال صدى لقول ناتان. ولكن، مع أن داود سمّي في السابق وبشكل واضح "مسيح" الربّ، إلاّ أنه يجب أن نلاحظ أن الأنبياء لا يتكلّمون عن "مجيء المسيح". إنهم يعلنون فقط الرجاء بأن يروا إعادة بناء مملكة داود لأن الله وعد بذلك.
ولا الزمن الذي بعد المنفى، عرف التقليد الداودي توسّعاً أكبر. لن يملك ملك مع زربابل، حاكم يهوذا، الذي "اختاره" يهوه (حج 2: 23؛ رج زك 6: 12- 14). لقد تطوّر التقليد الداودي تطورّاً له معناه بعد المنفى. وهذا ما نراه عند المؤرّخ الكهنوتي (1 آخ+ 2 آخ+ عز+ نح). فصورة داود ليست فقط صورة مثالية. بل إن خبر ملكه بدا في رسمة سريعة ونموذجية (حُذفت تفاصيل جديدة). مع أنَّ 1 أخ يبدأ بسلسلة أنساب تصل إلى آدم، فتاريخ إسرائيل الحقيقي يبدأ بشاول واعتلاء داود العرش (1 أخ 10). فالمؤرّخ يحاول أن يتصوّر ما تكون عليه مملكة إسرائيل المثالية في حكم الله، فيرسم حكم داود وسليمان بألوان "فردوسية": لا كما كان في الوقت الماضي، بل كما كان يجب أن يكون. وأعطى صورة "خياليّة" عن داود الذي أصبح المؤسّس الحقيقي للهيكل وشعائر العبادة فيه. وهكذا يشدّد الكاتب لا هذا النصّ على تواصل ملك داود (1 أخ 28: 4).
في هذا المجال نفهم معنى التحوّلات التي قام بها المؤرخ على قوله ناتان (2 صم 7: 12، 16؛ 1 أخ 7: 11- 14). في 2 صم يفهم "الزرع" في معنى جماعي. أما 1 أخ فيتحدّث عن نسل فرد في سلالة داود: يختاره الربّ من أبنائك. وعبارة "أثبته إلى الأبد في بيتي وفي مملكتي" تدلّ على تبدّل كبير بالنسبة إلى الأصل. فالتحوّل الذي تمّ يبرز واقعاً يقول إن الملك الداودي الآتي يكون ممثل الله في تيوقراطية يقيمها الربّ. ولكننا، هنا أيضاً، لا نجد لقب "مسيح" للملك الداودي. فإن كان داود نفسه يسمّى كذلك في 2 أخ 6: 42، فالكلام يدلّ على داود التاريخي، لا على الملك الداودي المثالي الذي ينتظره الشعب.
أخيراً، نجد في رؤيا دانيال (القرن الثاني ق. م) ذكراً "لأمير مكرّس" ينتظر في أورشليم: "منذ الوقت الذي فيه خرجت هذه الكلمة، يعودون ويبنون أورشليم إلى أن يأتي أمير مسيح، تكون سبعة أسابيع" (دا 9: 25). من هو هذا الأمير المكرّس، هذا "المسيح"؟ هل هو ابن داود؟ ربّما. غير أن وجود هذه اللفظة في دا هو جزء من مجموعة أوسع حول الآمال المسيحانية التي أخذت تبرز في القرن الثاني ق. م.
3- المسيح الداودي في العالم اليهودي المتأخّر
أن يكون "النبي" دانيال (9: 25- 26) قد حرّك آمال إسرائيل في بناء ملكوت الله بقيادة ملك مثالي، وأن يكون قد سمّاه "مسيح"، هذا ما نجده أيضاً في كتابات قمران. فالمغارة الأولى تلمّح بوضوح إلى دا 9: 25: "إلى مجيء نبيّ ومسيحَيْ هارون وإسرائيل" (قاعدة الجماعة). إذن، يعكس نصّ دانيال ونصوص قمران الفكرة عينها في تطوّر المعتقدات اليهودية: أي من الممكن أن نتحدّث عن مجيء "مسيح" أو "مسيحَين". لا شكّ في أنه يجب أن نحتفظ من قراءة كرستولوجيا (كلام عن يسوع المسيح) العهد القديم في هذه الألفاظ. ولا شكّ أيضاً أننا لا نستطيع أن نقول فقط أننا أمام مجرّد أشخاص مكرّسين. فهذه النصوص تدلّ على أن العهد القديم عرف موضوع ممثل كرّسه الربّ. وهذا الموضوع سيتطوّر حتى انتظار المسيح. وفي الوضع الذي يهمنا: هو انتظار كسيح داودي (نجعل الآن جانباً النبي المنتظر والمسيح الكهنويّ أو مسيح هارون).
إذا عدنا إلى نصوص قمران وجدنا أن المسيح الداودي يسمّى "مسيح إسرائيل". وفي "المباركات الآبائية لما، نقرأ تلميحاً إلى "مسيح الحق" أو الاستقامة، وزرع داود، لأن فيه وفي نسله جعل الحكم الملكي على شعبه في جميع الأجيال الاتية. ونجد أيفاً تفسيراً مهماً لقول ناتان. فبعد أن أورد بشكل موجز 2 صم 7: 11- 14، زاد الكاتب بشكل تفسير: هذا هو زرع داود الذي سيظهر مع مفسرّ الشريعة. إنه يظهر في صهيون، في الأيام الأخيرة، حسب ما كتب: "أقيم بيت داود الذي سقط. هو بيت داود الذي سقط، والربّ يقيمه ليخلّص إسرائيل".
وترتبط بالمسيح الداودي ارتباطاً واضحاً، مهمة خلاصية. هنا نذكر شرح أشعيا الذي يقارب بين أش 11: 1 وزرع داود. ونذكر الشهادات التي تطبّق قول بلعام (عد 24: 5- 7) على المسيح الداودي. وهكذا تشهد أقوال قمران على تفتح ختام لتقليد العهد القديم بالنسبة إلى داود. فلقب "مسيح" أعطي لابن داود المثالي الذي ينتظرونه "في نهاية الأزمنة". فهناك عناصر هذا المعتقد قد رُميت كبذار في كل العهد القديم. وتوسّعت شيئاً فشيئاً لتصبح تقليداً لابيبلياً يرتبط ارتباطاً وثيقاً بالأسفار البيبليّة. حتى الآن، لم نجد في مغاور قمران نصاً واحداً يسمّي المسيح الداودي المقبل "ابن الله". ولكن في المغارة الأولى كان حديث عن الله "الذي يلد المسيح". ولكننا لا نجد تطبيق مز 2: 7؛ 115: 1 على هذا المسيح.
وإذا خرجنا من قمران وظللنا في الزمن السابق للمسيحية، نجد نصوصاً تتحدث عن انتظار ابن داود بشكل مسيح في مزامير سليمان (من أصل فريسي): "أقم لهم، أيها الربّ، ملكاً، ابن داود. لكي يملك على إسرائيل عبدك. في ذلك الوقت، لن يكون بينهم ظلم، لأنهم يكونون كفهم قديسين، ويكون ملكهم مسيح الربّ". هذا الرجاء يجد صدى في التقليد الراباني الذي يواصل الحديث عن التقليد الداودي في تراجيم على أش 11: 1؛ مز 18: 26؛ 21: 1.
4- "ابن داود" في التقليد الإزائي
ونعود الآن إلى أقوال يسوع في مت 22: 41- 46= مر 12: 35- 37= لو 20: 41- 44. كان يسوع يجادل مع الفريسيين، فطرح عليهم سؤالاً حول الأصل الداودي للمسيح. ثم طرح وضع عز 115: كيف يستطيع داود (صاحب هذا المزمور المشهور، داود الملهم) أن يكون أب الملك المسيحاني الذي يسمّيه "ربي"؟ "قال الرب (يهوه، كيريوس) لربيّ (لا أدوني، تو كيريو مو= الملك المكرّس): اجلس عن يميني".
أ- كيف نفسرّ كلمة يسوع هذه
هناك تفاسير عديدة قدّمت.
* نفهم من برهان يسوع أنه يشكّ بالأصل الداودي للمسيح. كان يسوع قد أعلن نفسه المسيح. ولكن هل يكون المسيح ابن داود، مع أن يسوع كان جليليّاً، كان نجاراً وابن يوسف النجار؟ هل يمكن أن يكون المسيح؟ فإذا أراد يسوع أن يتغلّب على هذه الصعوبة الجدّية، عليه أن يجد مقطعاً في الكتاب المقدس لا يكون فيه المسيح بالضرورة ابن داود. تشبّه بالفريسي اللبق ووجده!!
* المسيح هو أعظم من "مجرد" ابن داود. فأصله أنبل وأسمى من داود. وداود نفسه يسمّيه "الربّ"، وهكذا نستشفّ سرّ يسوع. ولكن النصّ ليس واضحاً في هذا المجال.
* في خط التفسير الثاني: عاد يسوع إلى رؤية "ابن الإنسان" في دا 7: 13. يسوع هو حقاً ابن داود. ولكنه أكثر من هذا، إنه ابن الإنسان في معنى خارق جداً.
ب- ماذا نقول في هذه التفاسير
ونترك أولاً التفسير الأول لأنه لا يعقل أن يهاجم يسوع معتقداً يرتكز على الأصل الداودي للمسيح. فالعهد الجديد لا يقدّم لنا أية شهادة عن نيّة مماثلة. فحين "ينكر" يسوع الكتاب المقدّس بهذا الشكل، فهو يقدّم سلاحاً لخصومه لكي يتهموه (يو 8: 5). ثم، إنه لمن الخطأ أن نعتبر أن يسوع جهل انتماءه إلى السلالة الداودية. فهناك تقليد قديم في العهد الجديد يعلنه بصراحة (روم 1: 3: ابنه الذي من ذرّية داود)، ولا يبدي أيّ تحفّظ بالنسبة إلى هذا الموضوع. بل هو يجد صدى في أماكن أخرى: مر 10: 47- 48 (يسوع ابن داود في فم ابن طيما الأعمى): مت 1: 1 (في سلسلة نسب يسوع) لو 3: 31 (سلسلة نسب يسوع) 2 تم 2: 8 حيث نقرأ: "أذكر يسوع المسيح المتحدّر من نسل داود، الذي أقيم من بين الأموات بحسب إنجيلي". إذن، أيكون إنكار يسوع لأصل المسيح الداودي لم يترك أي أثر في العهد الجديد؟ بل إن العهد الجديد يشدّد على هذا الدور الذي يحقق ما قيل في العهد القديم.
* ويبقى التفسيران الثاني والثالث اللذان يجب أن نختار بينهما. هنا نقوم بتمييّز هام. يبدو أن مت بشكل خاص قد أضاف بعض العناصر الثانوية، فجعلنا في التفسير الثالث. ولكن يطرح سؤال: أما تكون الكنيسة الأولى اكتشفت ما اكتشفت انطلاقاً من الحدث الأول على هذا الإيمان الذي نالته في الفصح والعنصرة؟
بما أن الحوار يبدو بشكل جدال مع الفريسيين (رج 2: 9، 17- 19؛ 3: 4)، فقد يكونون هم الذين بدأوا فطرحوا السؤال الثاني: وأنت أيضاً تعلّم أن المسيح هو ابن داود. لم يجب يسوع بلا ولا بنعم، بل طرح سؤالاً معاكساً (رج مت 22: 17). إذن، قد يكون جواب يسوع اتخذ بالأحرى شكل جدال بين الفريسيين، هدفه مواجهة الفريسيين على مستوى التفسير الكتابي، لا الإشارة إلى أصله الذي يمكن أن يكون غير داودي. فالجواب من هذه الجهة أو تلك هو في العمق مسألة تشديد على وجهة ما، لأننا لا نستطيع أن نلغي كلياً الوجهة الأخرى.
* ما هو أساس هذا النوع من الجدال؟ هناك في مت 22 أربعة أنماط من الأسئلة التفسيرية نجدها في التقليد الراباني. هناك سؤال الفريسيين حوله الجزية التي تدفع لقيصر (22: 15- 22 وز). وسؤال الصادوقيين حوله زواج امرأة واحدة بسبعة أخوة ومصيرها في القيامة (22: 23- 33 وز). وسؤال الفريسين حول وصيّة في الشريعة (22: 34- 40 وز). وأخيراً، سؤال الفريسيين حول المسيح ابن داود (22: 41- 46 وز). هذه الأسئلة تتوافق على التوالي مع الترتيب الراباني للأسئلة الأربعة حول الحكمة (تفسير النصوص الشرعية)، حول السذاجة (إظهار بساطة أو سذاجة أحد)، حول طريق الأرض (أي مبادئ السلوك الأخلاقي)، حول الأخبار التي تفسرّ المقاطع الكتابية (هاغاده).
في هذه الحال، قدم يسوع سؤال "هاغاده" أوحاه له تعارضا يقول إن المسيح هو ابن داود وفي الوقت عينه ربّ داود. هذا يعني أن الفكرتين صحيحيتان: فالمسيح هو ابن داود (بوجهه الأرضي، البشري). والمسيح هو ربّ داود (بوجهه السماوي، الإلهي). ولقد أراد يسوع أن يقول في جوابه أن المسيح لا يهتم بالسياسة كما يعتقد عدد كبير من معاصريه.
* نحن نجد في تدوين الأناجيل الإزائية توسّعاً أطول في التقليد حول ابن داود. فحين أدخل الإنجيليون هذا الحدث في أناجيلهم، فقد أرادوا أن يستغلّوا لطائف لقب "كيريودس" ويطبّقوا على يسوع المسيح كلمات مز 110. في ذلك الوقت، تضمّن "كيريوس" كما استعمل في الحديث عن يسوع، أنه مساوٍ ليهوه في العهد القديم. ثم إن مز 110: 1 المستعمل في أمكنة أخرى من العهد الجديد يبرز ارتفاع يسوع لا لقب الرب والمجد السماوي (رج 16: 19؛ 1 كور 15: 25؛ أف 1: 20؛ كو 3: 1؛ عب 8: 1؛ 10: 12، 13؛ 12: 2). ولكن حصل ما حصل لهذا المزمور فشكل تعارضاً مع علاقات المسيح الداودية (أع 2: 29- 35؛ 13: 23- 29؛ عب 1: 3- 13).
* في هذا المجال نلاحظ ثلاثة أمور:
- هناك شك بأن يكون أعطي للمسيح لقب "ابن الإنسان" قبل المسيحية.
- لم يقرّب التلاميذ بين هذين اللقبين خلال حياتهم على الأرض.
- مع أن مز 110 لا يتضمّن تلميحاً مباشراً إلى ابن الإنسان، ولا إلى المسيح الداودي المثالي والمنتظر، فإن العلاقات المقامة هنا تعود إلى يسوع نفسه. فالتلميح إلى مز 110 في مشهد المحاكمة (مت 26: 64) يشير إلى هذه الإمكانية، وقد يكون منطلقاً للتعمّق في تقليد ابن داود في الأناجيل الإزائية. وخاتمة هذه الاعتبارات التي تجد تتويجها في ارتفاع يسوع المجيد وبنوّته الإلهية، تجد أوضح تعبير لها في رسالة برنابا حيث نجد ايراد مز 110: 1. وهذا التعبير يسند الاعتقاد القائل بأن يسوع "ليس ابن الإنسان، بل هو حقّاً ابن الله".
خاتمة
وهكذا شكّل المسيح الداودي مثالاً عن موضوع بيبلي صار تقليداً تشهد له الآداب اللابيبلية، فظلّ مرتبطاً بعالم الكتاب المقدّس. توسّع هذا التقليد ونما خارج العهد القديم، فوجد زخماً جديداً في جدال يسوع مع الفريسيين حول الأصل الداودي للمسيح.

الفصل السابع والعشرون
تقوى كاذبة وسخاء حقيقي
12: 38- 44
ترتبط هاتان المقطوعتان في مرقس، حول ممارسات الكتبة وحول فلس الأرملة، ترتبطان بكلمة عاكفة كما في "أسلوب شفهي": ننتقل من "الأرامل" اللواتي يأكل الكتبة بيوتهنّ، إلى "الأرملة" التي ألقت أصغر قطعة مال يتداولها الناس (فلس أو درهمان...) في "الخزانة"، في صندوق التقادم أو التبرّعات. ثم إن هذين الحدثين يقعان في أورشليم، وبطريقة أدقّ في الهيكل الذي يبدو أن يسوع لم يتركه منذ 11: 27 (يتمشى في الهيكل؛ رج 12: 35؛ لو 20: 1). سوف نتساءل عن الفكرة التحتانية التي تربط بين هاتين القطعتين: ممارسة الكتبة (12: 38- 40)، وفلس الأرملة (آ 41- 44).
نجد هذين المشهدين لا لوقا (20: 45- 47 ثم 21: 1- 4) في الترتيب عينه، وفي ألفاظ شبه مماثلة؟ فإن لو 20: 46 (إياكم ومعلّمي الشريعة) هو قريب من مر 12: 38 ب- 39، أكثر ممّا قريب من لو 11: 43 (تحبّون مكان الصدارة) الذي أقحم في خبر "السفر إلى أورشليم" (9: 51- 18: 14). من الواضح أن لو 20: 45- 21: 4 يتبع مرقس أو أن الإثنين عادا إلى مرجع مشترك (ربما متى الآرامي كما نُقل إلى اليونانية) أو قد يكون لوقا عاد إلى مرقس وإلى المرجع معاً. فالتصحيحات البسيطة التي قام بها لوقا في نصّ مرقس أو في نصّ المرجع، هي طفيفة ولا تتعدّى أسلوب الكتابة. أمّا مضمون النصّ فهو مشترك بين لوقا ومرقس، وهو يرتبط بمواضيع اعتدنا على قراءتها في مرقس.
1- رياء الفريسيين (12: 37 ب- 40)
إن شجب الكتبة في هذا المقطع من مرقس وفي ما يوازيه في لوقا (20: 45 ي)، يلتقي في نقاط عديد مع شجب الفريسيين وعلماء الشريعة في لو 11: 37: 54. وبصورة خاصة، إن لو 11: 43 يكرّر لو 20: 46. فمعطيات هاتين المقطوعتين في لوقا، نجدها مجموعة وموسعة في مت 23 مع اختلافات واضحة في الآيات الموازية. فهناك أسلوب خاصّ بمتى، وأسلوب خاصّ بلوقا. صاغ مت (ف 23) في شميلة واسعة أقوالاً تورد لوم يسوع للكتبة والفريسيين (الويل لكم! تغلقون ملكوت السماوات...). أما لوقا فأبقى على الإنفصال بين ما حمله إليه المرجعان الرئيسيان (11: 37- 54؛ 20: 45- 47). قد يكون المرجع الأول مرقس أو (وبعض الشّراح يضع حرف العطف "و") المرجع المشترك بين الثلاثة. لا شيء يتيح لنا هنا أن نفصل في "المسألة الإزائية". ولكن توازيات لوقا ومتّى تطرحان سؤالين: من هم خصوم يسوع الحقيقيون في هذه المناسبة؟ في أي وقت تفوّه يسوع بهذه الأقوال؟
وقبل أن نجيب على هذين السؤالين، نقدّم بعض الملاحظات التفصيلية. إن فعل "بروساخو" يستعمل في لو 12: 1 (من تدوين لوقا. راجع إستعمال قال مع حرف الجرّ الخاص: بروس) (احذروا من خمير الفريسيين) وفي 20: 46: (احذروا الكتبة). أما في المقاطع الموازية، فيستعمل مرقس (8: 15: احذروا من خمير الفريسيين؛ 12: 38: احذروا من الكتبة) فعل "بلابو". في لو 20: 45 نجد ل