الرسالة إلى العبرانيين

تقديم
حين جمعت كنيسة أنطاكية رسائل القديس بولس، جعلت معها الرسالة إلى العبرانيين. فكانت تارة بعد الرسالة إلى رومة حالاً، للدلالة على قرابة بين الرسالتين اللتين توجّهتا إلى كنيسة واحدة، وطورًا كانت بعد الرسالة إلى فيلمون، للدلالة على أن الرسالة إلى العبرانيين لا تقف في صفّ واحد مع الرسائل البولسيّة الثلاث عشرة. قد ترتبط ببولس من قريب أو بعيد. أو هي وُلدت في المدرسة البولسيّة. لكنها ليست من يد بولس ولا من تلميذ من تلاميذه. وهذا ما يفسّر تحفّظ كنيسة رومة التي تسلّمت هذه الرسالة وعرفت مصدرها.
رسالة هي في الواقع عظة أرسلت مع خاتمة تربطها ببولس الرسول رباطًا بسيطًا. توخّت أن تشجّع المؤمنين الذين من أصل يهوديّ. ندموا حين تركوا العهد القديم بكهنوته وهيكله وطقوسه. وأخذوا يعودون عن اعترافهم بيسوع المسيح. وأول خطوة كانت الابتعاد عن الاجتماع الاسبوعيّ، والانتقال من المجمع إلى الكنيسة، ومن الكنيسة إلى المجمع. والتشجيع ضروريّ بشكل خاص، لأن الاضطهادات تصيب المؤمنين وإن لم تكن وصلت بهم إلى الدم والموت في سبيل المسيح. سبقهم أبطال ضحّوا بكل شيء من أجل إيمانهم. سبقهم معلّمون، مثل بطرس وبولس، ماتوا بعد أن نقلوا التعليم إلى الجيل الثاني المسيحيّ.
رسالة تحدثّت عن عظمة ابن الله، عن كهنوته، عن ذبيحته التي قُدِّمت مرة واحدة فنالت الخلاص الأبديّ للبشريّة كلها. فالكهنوت الجديد حلّ محلّ الكهنوت القديم، والذبيحة الواحدة حلّت محلّ الذبائح المتعدّدة. فلا يبقى للمؤمنين الذين نالوا الموهبة السماويّة وشاركوا في الروح القدس، سوى التمسّك بالايمان. أما إذا سقطوا فتنتظرهم دينونة رهيبة لأنهم بدوا وكأنهم يصلبون ابن الله مرّة ثانية. تتحوّل حياتهم من فردوس إلى أرض تنبت شوكًا وحسكًا.
تلك هي الرسالة التي نقدّم شرحًا عنها. جاءت في خمسة أقسام: اسم يسوع واسم الملائكة (1: 5-2: 18). يسوع حبر رحيم وأمين (3: 1- 5: 10). كهنوت المسيح كهنوت حقيقيّ (5: 11-10: 39). الايمان والثبات (11: 1-22: 13). السبل المستقيمة (12: 14- 13: 19).
أما أسلوب التفسير فجاء في ثلاثة وجوه: هناك القراءة البلاغيّة التي تحاول دراسة النصوص ومقابلتها بعضها مع بعض على مستوى البنية الخارجيّة والصور البيانيّة وعلاقة المقاطع بعضها مع بعض. وهناك قراءة تفصيليّة تتوقّف عند الألفاظ اليونانيّة تدرسها لفظة لفظة وتستخلص معنى الآيات داخل رسالة ارتبطت ارتباطًا وثيقًا بالأسفار المقدّسة فأوردت نصوصها أكثر من مرّة. والوجه الثالث هو الوجه الرعائي أو ما سمّيناه القراءة الاجماليّة. هنا حاولنا أن نتأمّل في النصّ ككل لنستخلص منه بنوع خاص المعاني اللاهوتيّة من أجل الصلاة والوعظ والإرشاد.
توسّع العمل، فجاء الكتاب ضخمًا، لأننا أردناه دراسة مستفيضة، قدر الامكان، لرسالة خاف عدد كبير من أن يقرأها. غير أننا توخّينا أن نقدّم مرجعًا يكون بين يدي الباحث ودارس اللاهوت والكاهن... نختار منه ما نحتاج، ونعود إلى هذا الفصل أو ذاك حسب الغرض الذي نبتغيه. وقد نعود فيما بعد إلي فصل آخر أو وجهة أخرى. ففي أي حال، لا يحقّ لنا أن نجهل كتابًا من الكتب المقدّسة كان له الدور الكبير في كنائسنا الشرقيّة. لهذا أردنا هذا التفسير الذي يقودنا في معارج رسالة تُعرّفنا إلى مبدئ ايماننا ومكمّله الذي تحمّل الصليب من أجلنا قبل أن يجلس عن يمين عرش الله.
مدخـل
إلـى الرسالـة إلـى العبرانييـن
يتضمّن هذا القسم فصلين. الأول يحلّل الرسالة إلى العبرانيين ويتطرّق إلى بعض المواضيع الأدبية، ولا سيّما المتعلّقة بالجماعة التي أرسلت إليها. أما الفصل الثاني، فيقرأ مطلع عب (1:1-4) الذي عنوانه كرامة الابن. بعد ذلك نعود إلى أقسام الرسالة الخمسة وهي: اسم يسوع واسم الملائكة (1: 5-2: 18). يسوع حبر رحيم وأمين (3: 1-5: 10). كهنوت المسيح كهنوت حقيقي (5: 11-10: 39). الايمان والثبات (11: 1-12: 13). السبل المستقيمة (12: 14-13: 19).
القسم الأول
اسم يسوع واسم الملائكة
1: 5 - 2: 18


تبدو البنية الداخليّة في القسم الأول واضحة مع تبديل الفنّ الأدبي: عرض تعليمّي حول تفوّق الابن على الملائكة (1: 5-14). ثم كلام تحريض يحثّ فيه ((الرسول)) المؤمنين على التمسك بما سمعوه من تعليم (2: 1-4). وأخيرًا، عودة إلى التعليم (2: 5 - 18) حول طريق المجد: فالمسيح الذي خُفض عن الملائكة حينًا، هو اليوم مكلّل بالمجد والكرامة.

الفصل الأول
دراسة الرسالة
بعد أن كلّم الله الآباء قديمًا بالأنبياء، كلّمنا في هذه الأيام الأخيرة بالابن الذي جعله وارثًا لكل شيء. هكذا تبدأ رسالة وما هي برسالة فقط، بل مقال وموعظة أيضًا. رسالة مدوّنة في طريقة بلاغيّة هامّة وفي لغة يونانيّة لا نجدها في أسفار عديدة من العهد الجديد. دوّنها شخص قيل في الماضي أنه بولس. ولكنّنا نعرف عنه أنه أغرم بالمسيح، فقدّم عنه صورة لا نجدها في الأناجيل ولا في الرسائل: يسوع هو عظيم الكهنة الأوحد. لا ذبيحة تغفر الخطايا سوى ذبيحته. كل نظام قبله زائل، سواء كان الناموس أو العهد أو الهيكل. كل ما قبله مؤقت. وحده نهائيّ وأبديّ. فكيف يجسر المؤمنون بعد أن عرفوا ذاك الذي بدأ مسيرة الايمان معهم، أن يتراخوا، أن يتراجعوا. عندئذ يعودون إلى أرض عرفها آدم بعد خطيئته. يُرذلون ويُلعنون، فتنبت حياتُهم الشوك والحسك، وتكون آخرتها الحريق.
تلك هي إشرافة على عب. نبدأ فنحلّلها، ثم ندرس المسائل التي تحيط بهذه الرسالة: المحيط الذي وُلدت فيه. من كتبها ولمن كتبها.

1 - تحليل الرسالة
بعد المقدمة (1: 1-4) نجد نفوسنا أمام خمسة أقسام وخاتمة.

أ - المقدّمة (1: 1-4)
في سياق الأيام الأخيرة وما فيها من صعوبات بالنسبة إلى الجماعة المسيحيّة، أعلنت المقدّمة منذ البداية تفوّقَ المسيح على كل ما سبقه في شعب اسرائل، في شعب العهد القديم، بطقوسه وشعائره الدينيّة. أما التعارض الرئيسيّ فيصيب الوحيين الإلهيين: وحي أول بواسطة الأنبياء، ووحي ثان بواسطة الابن الأزلي الذي به خلق الله العالم، وكلّمنا في هذه الأزمنة الأخيرة. نحسّ في هذه الآيات الثلاث، أننا أمام نشيد يرسم وجه المسيح منطلقًا من سمات الحكمة الالهيّة في العهد القديم. فكما كانت الحكمة فيض مجد الله والمرآة التامّة لذلك القدير الذي يصنع كل شيء (حك 7: 25-27)، هكذا هو ابن الله: إنه ضياء مجد الله، صورة كيان الله المطبوعة في الكون، وهو يسند المسكونة بكلمته القديرة (1: 3). غير أن الحقيقة تتجاوز الصورة، والابن يتفوّق على الحكمة تفوّقًا لا محدودًا. كانت الحكمة، بحسب نظر العهد القديم، صفة إلهيّة. أما الابن فشخص حيّ حمل إلينا تطهير الخطايا، ثم جلس عن يمين الجلال.

ب - القسم الأول (1: 5- 2: 18): اسم يسوع واسم الملائكة
مع عب، نحن حالاً في ما يُسمّى ((الكرستولوجيا العليا)): تفوّقُ يسوع على الملائكة، بانتظار الكلام عن تفوّقه على موسى (3: 1- 4: 13). صاغ الكاتب كلامه حول تفوّق المسيح على الملائكة عبر سبعة استشهادات كتابيّة (1: 5- 14) أخذت من العهد القديم، وهي تقابل تسميات الابن في 1:1- 3. فوضعُ المسيح الذي هو فوق الملائكة، كالابن، يرفعه رفعًا لا مثيل له. فالعالم اليهوديّ سمّى الملائكة ((أبناء الله)). وتحدّثت مخطوطات قمران عن روح الحقّ وروح الكذب اللذين يشرفان على البشريّة كلها. وأخيرًا، الملائكة هم وسطاء الشريعة. هم حملوها إلى موسى. في هذه النصوص، يوجّه الله إلى يسوع كلامًا لم يوجَّه يومًا إلى ملاك (1: 8- 9): عرشك، يا الله، إلى أبد الأبد، وصولجان الاستقامة صولجان ملكك. لهذا مسحك إلهك يا الله بزيت البهجة. وهكذا سُميّ يسوع الله. نشير هنا إلى وجود فكر معاصر للعهد الجديد، جعل الملائكة فوق يسوع المسيح. هو أخذ جسدًا. أما الملائكة فمحض أرواح. والروح فوق الجسد. أترى وصل الأمر بقرّاء الرسالة إلى هذه الهرطقة؟ اذا كنا على المستوى اليهوديّ الذي يرى في يسوع انسانًا وحسب، نفهم أن تكون هذه البدعة انتشرت في محيط ((العبرانيين)) (أي الجماعة التي توجّهت إليها عب). لهذا، انطلق الكاتب من ردّ على موقف سلبيّ، فدلَّ على وضع يسوع الذي هو فوق كل ما في السماء وما على الأرض. بل به خُلقت السماء والأرض (1: 3).
ما نلاحظه في عب، هو أن القسم التعليمي يتبعه إرشاد أخلاقي. بعد الصورة هناك العمل. رسم الكاتب وجه يسوع بالنسبة إلى الملائكة. وها هو يقول في 2: 1 - 4: إذا كان بلاغ الشريعة الذي نقله الملائكة متطلبًا إلى هذا الحدّ، فكيف نُفلت من العقاب إن أهملنا خلاصًا حمله الرب يسوع ونقله أولئك الذين سمعوه. هذا يعني أن كاتب عب لا يقف مع الرسل الشهود، الذين رأوا يسوع بعيونهم، وسمعوه بآذانهم، ولمسوه بأيديهم. لا يقف مع الذين يسمّيهم في 13: 7 ((المدبّرين)) الذين عاشوا حياة الايمان، وأنهوا جهادهم بسفك دمهم. يبدو أن كاتب عب هو من الجيل المسيحيّ الثاني الذي تربّى على يد الرسل.
في 2: 5-18 ،نجد رسمة جديدة تلوّن نظرة عب إلى المسيح بلون آخر. فهي تمزج تنازل الابن وخضوعه، مع ارتفاعه ومجده. استعملت مز 8: 5-7 ، فأعلنت أن هذا الابن الذي خُفض عن الملائكة ((حينا)) (2: 9)، هو ابن الله، وله يخضع منذ الآن كل شيء. احتاجت الجماعة ((العبرانيّة))، التي تصادمُها المحن، إلى كلام يكشف فيه الكاتب قصد الله من أجل البشرية: لا مجد بدون ألم. فالمجد يمرّ بالألم، على مثال ما قال يسوع لتلميذي عماوس: كان ينبغي للمسيح أن يكابد هذه الآلام ويدخل إلى مجده. إذا كان ارتفاع ابن الله في المجد قد حمل الخلاص، إلاَّ أنه لم يهتمّ بخلاص الملائكة. فإن كان المسيح قد مات، فمن أجل البشر الذين مجّد الله منهم عددًا كبيرًا بيسوع باكورة خلاصهم، الذي صار كاملاً بالآلام (2: 10).
إن موضوع شعب الله الذاهب في طريق الحجّ بقيادة يسوع، إلى المعبد الذي هو موضع راحة الله، سيعود في 4: 11، 14 فيدعو المؤمنين ليتبعوا حبرهم إلى موضع الراحة. وفي 6: 20: ندخل إلى حيث دخل يسوع الذي سار أمامنا، سبقنا كي يهيّئ لنا موضعًا كما نقرأ في انجيل يوحنا. فالابن، قائد المسيرة، هو من لحم ودم، شأنه شأن اخوته أبناء الله. وهكذا صار الحبرَ الأمين الرحيم، الذي يكفّر خطايا الشعب. وبما أنه هو نفسه تألم وابتلي (وامتحن)، استطاع أن يُغيث الذين يحاولون مقاومة التجربة. بهذا يكون الكاتب في هذا القسم الأول قد تحدّث عما يُسمّى سرّ التجسد. وسيعود إلى هذا الموضوع في ف 4-5 فيتحدّث عن طاعة الابن الذي اُخذ من البشر وجُعل من أجل البشر.
ج - القسم الثاني (3: 1-5: 10): يسوع حبر أمين ورحيم
بعد تفوّق يسوع على الملائكة، ها هو الكاتب يتحدّث عن تفوّقه على موسى وسيط العهد القديم على جبل سيناء. كرامة باني البيت أعظم من كرامة البيت. والابن في البيت غير العبد والخادم: ((والعبد لا يقيم في البيت على الدوام. أما الابن فيقيم على الدوام)). هذا ما قاله يسوع نفسه (يو 8: 35). ويرد لقب آخر عظيم يُعطى ليسوع: الرسول وحبر اعتراف الايمان (3: 1). هنا يعود الواعظ (تعتبر عب عظة) إلى العهد القديم، ويركِّز كلامه على خروج بني اسرائيل من مصر، ومسيرتهم في البرّية، طلبًا للراحة في أرض الميعاد (3: 7-4: 13). عاش بنو اسرائيل العصيان، فما استطاعوا أن يُدركوا الهدف الذي جعله الله أمامهم. لم يدخلوا في راحة الله، في الأرض المقدسة. لماذا؟ لأنهم تراخوا. نظروا إلى الوراء. يئسوا من طول الطريق وصعوباتها. وهذا ما ينتظر المسيحيين الذين تتوجّه إليهم عب: الويل لمن يتخلّف. إذا كان باب الراحة ما زال مفتوحًا، إلاّ أنه سيُغلق عن قريب. والذين يتكاسلون، يلبثون خارجًا قائلين: يا رب، افتح لنا. لا شكّ في أن الابن صعد إلى السماء، ولكن كلمته ما زالت حيّة فعالة وأمضى من كل سيف ذي حدّين (4: 12).
دور موسى دور الوسيط. وهو بذلك لعب دور ((الكاهن)). وهكذا وصل الكاتب إلى عنصر في النظام القديم بعد أن تكلّم عن الشريعة التي حملها الملائكة. وصل إلى الكهنوت القديم، إلى ذلك الحبر (= عظيم الكهنة) الذي يُطلب منه أن يكفّر خطايا الشعب. لهذا بدأ فقال: ((وإذ لنا حبر عظيم اجتاز السماوات، يسوع ابن الله...)). نحن هنا أمام نظرة إلى التجسّد (تختلف عن نظرة يوحنا). نظرة تشدّد على واقعيّة بشريّة يسوع. فهو ذاك الحبر الذي يستطيع أن يتعاطف مع ضعفنا. فقد ابتُلي مثلنا في كل شيء، ما خلا الخطيئة (4: 15). وكما أن عظيم الكهنة اليهودي لم يُقم نفسه حبرًا، بل أقامه الله. كذلك كان الأمر بالنسبة إلى المسيح. هو ما سمّى نفسه، بل دعاه الله حين قال له: أنت ابني. أنا اليوم ولدتك. وقال له أيضًا: أنت كاهن إلى الأبد على رتبة ملكيصادق. هنا نجد نفوسنا في مناخ تجلّي يسوع على الجبل الذي تبعه الإنباء بالآلام والموت. فبعد أن كرّم الله هذا الحبرَ، صوّر الكاتبُ آلامه ((في أيام بشريته)) (5: 7): قرّب تضرّعات وابتهالات إلى القادر أن يخلّصه من الموت. أجل، مع أن يسوع هو الابن، فقد تعلّم الطاعة بما تحمّل من آلام. عرفت عب، بلا شك، التقليد الذي صوّر يسوع ليلة آلامه في بستان الزيتون، ويوم موته على الصليب: هو لم ينجُ من الموت في البستان مع أنه قال: إن أمكن فلتبتعد عنّي هذه الكأس. ولا على الصليب مع أنه طلب من الآب أن لا يتركه. فرغم الموت الآتي وضعف البشرية، انتصر يسوع على الموت وصار ينبوعَ خلاص. ورفعتُه على الصليب صارت في الواقع رفعته في المجد.
فبعد أن مرّ يسوع في الألم، صار كاملاً. صار ينبوع خلاص لجميع الذين يطيعونه. ذاك الذي صار طائعًا حتى موت الصليب، رفعه الله وأنعم عليه بالاسم الذي يفوق كل اسم (فل 2: 8-9). لهذا، من رافقه في الطاعة والألم، يرافقه في المجد والسعادة.

د - القسم الثالث (5: 11-10: 39): كهنوت المسيح كهنوت حقيقيّ
هنا عاد الكاتب إلى الارشاد والتحريض، فوبّخ القرّاء على عدم نضجهم: ما زالوا على مستوى الحليب (اللبن) كالأطفال. فلا يستطيعون أن يأكلوا الطعام القويّ (5: 12-13). في 6: 1-2 ،نجد ست نقاط تشكّل التعليم المسيحي ((الابتدائي))، ((التعليم الأوليّ)): التوبة، المعمودية، وضع الأيدي، قيامة الموتى، الدينونة، الحياة الأبدية. ما يهتمّ له الكاتب هو ارتداد المسيحيين عن إيمانهم لأسباب عديدة، ليس آخرها العزلة من المجمع والضيق المادي. لهذا، هدّد الذين اعتمدوا (استنيروا، نالوا نور المسيح، رج يو 9) وشاركوا في عشاء الرب (الإفخارستيا)، وتذوّقوا كلمة الله: إن هم ارتدوا، فلا توبة لهم، بل تنتظرهم اللعنة والحريق (6: 8). وستعود الرسالة إلى الموضوع عينه في 10: 26-31: ((يا لهول الوقوع في يدي الله الحي. من عاند، كان كأنه يطأ ابن الله، ويعدّ مبتذلاً دم العهد الذي تقدَّس به)) (10: 29).
ولكن الكاتب لا يشك في مستقبل هذه الجماعة والأعمال الصالحة التي تعملها: المحبّة الأخوية (رج 13: 1)، خدمة القديسين (6: 10). فالوضع أفضل ممّا كان (6: 9). لهذا، لن ينسى الله ما تقوم به هذه الجماعة من أعمال. فهو أمين لمواعيده. وما يكفل كل هذا شفاعةُ يسوع الفاعلة في المعبد السماوي، حيث صار حبرًا على رتبة ملكيصادق (6: 13- 20)، وتكرّسَ ف 7 للكلام عن تفوّق كهنوت يسوع على كهنوت اللاويين. هناك من توقّف عند جماعة قمران واهتمامها بملكيصادق. ولكن عب اكتفت بما وجدت في التوراة، فتوسّلت قواعد التأويل المعروفة، وهذا كفاها من أجل مشروعها. ماذا وجدت؟ لم يذكر الكتاب المقدس والدَي ملكيصادق، وهو الذي اعتاد ذكر الانساب ولا سيّما الكهنوتيّة منها. واستنتج الكاتب عن ملكيصادق: إذن لا أب له ولا أم. هو ((بداية)) لا تسبقها بداية. لهذا، تفوّق على ابراهيم، باركه. ثم إن كهنوته قد رافقه قسَمٌ إلهي، وهذا ما لم ينعم به كهنوتُ لاوي. وأخيرًا، الكهنوت على رتبة ملكيصادق هو كهنوت أبدي (مز 110: 4). إذن، لا حاجة بعد إلى كهنة عديدين من نسل لاوي، يحلّ بعضهم في وظيفة تركها آباؤهم بموتهم. فيسوع الذي هو كاهن حسب ملكيصادق، حيّ إلى الأبد. إذن، لا نهاية لتشفّعه. ولا حاجة إلى أن يحلّ أحد محلّه (7: 32- 35). فهذا الحبر القدوس والبريء والذي لا عيب فيه والذي انفصل عن الخطأة وارتفع فوق جميع السماوات، هذا الحبر حين قدّم نفسه قدّم ذبيحته مرّة واحدة فنال الخلاص للبشر (7: 26- 27). كان الأحبار يقدّمون ذبيحة كل سنة. هذا يعني أن الخطايا لم تُغفر. وإلاّ لم تكرارُ الذبيحة. أما المسيح فقدّم نفسه، مرة لا غير، وهكذا وضع حدًا لجميع التقدمات التي يقرّبها الحبر عن خطاياه الخاصّة ثم عن خطايا الشعب.
مع ف8 ، نرى يسوع يدشّن العهد الجديد، فيدلّ على تفوّق خدمته الذبائحيّة، كما على تفوّق المعبد السماويّ. أجل، إن الكلام عن يسوع الذي هو حبر لدى الله، وصل بالكاتب إلى مفهوم المعبد السماوي الذي ((رآه)) موسى فجعل صورته في خيمة على الأرض. وكهنة لاوي الذين يخدمون ظلَّ هذا المعبد السماوي، بدت خدمتهم كلا شيء أمام خدمة (ليتورجية) يسوع، كما أن العهد الأول بان حقيرًا تجاه العهد الثاني الذي وسيطه المسيح. وعاد الكاتب هنا بشكل خاص إلى إر 31: 31- 34 ،فبيّن أن العهد الأول الذي عُقد مع موسى شاخ، عتق ، صار باليًا، بل صار قريبًا من الزوال (8: 13).
في ف 9 ، قابل الكاتبُ مطوّلاً بين موت يسوع وطقس يوم التكفير (يوم كيبور) الذي احتُفل به في موضع مقدّس كان ينتقل مع بني اسرائيل في البرية. هنا نجد الغشاء (9: 5 ؛ رج روم 3: 25) حيث يُرشّ دم الذبائح لغفران الخطايا. وهكذا كانت مقابلة بين موت يسوع وذبائح اللاويين. تعدّت عب المقابلة، أو بالأحرى حصرتها في ما يتمّ في يوم كيبور: يدخل الحبرُ قُدس الأقداس مرّة في السنة بدم التيوس والعجول. أما يسوع فدخل مرّة لا غير إلى المعبد السماوي بدمه الخاص (9: 11- 12)، فعقد العهد الجديد. هو الحبر الوحيد الذي يقف منذ الآن أمام الله ((لأجلنا)) (9: 24). في الماضي، قدّم نفسه فحملَ خطايا الكثيرين، وهو يعود لكي يخلّص الذين ينتظرونه. أجل، لا حاجة للتكفير في المجيء الثاني (9: 28).
وفي ف 10 ، يعود الكاتب فيشدّد على تفوّق ذبيحة يسوع. هو لم يقدّم ((حيوانًا)) خارجًا عنه، بل قدّم ذاته، قدّم دمه. أتُرى دم الثيران والتيوس يزيل الخطايا (10: 3)؟ حاشا. فالرب يفضّل الطاعة على كثرة الذبائح، وهذا منذ نبوءة هوشع (6:6). استندت عب هنا أيضًا إلى الكتاب المقدس، إلى مز 40: 7- 9: صنعت لي جسدًا... فقلت ها أنا آت لأعمل بمشيئتك، يا الله. هذه الذبيحة الكاملة حملت الكمال إلى الذين شاركوا المسيح في قداسته (10: 14). غُفرت خطاياهم، فانتفت الحاجة بعد ذلك إلى تقدمة عن الخطيئة (10: 17).
فتح يسوع الطريق. نزع الحجاب الذي كان يمنع المؤمنين من الاقتراب إلى الله في قدس الأقداس. لهذا، فالاخوة الذين التأموا في جماعة، يدخلون إلى المعبد بدم يسوع: في كمال الايمان، في اعتراف الرجاء، في حياة من المحبّة تظهر من خلال الأعمال الحسنة (10: 22- 24). ولكن إن خطئوا خطأ يقود إلى الموت (1 يو 5: 15- 16). إن خطئوا بملء معرفتهم وإرادتهم فقادتهم هذه الخطيئة إلى الارتداد عن المسيح، لن تبقى ذبيحةٌ عن الخطايا. ((بل هول الدينونة وغضب النار)). (10: 26). ويا لهول ما ينتظرهم حين يقعون في يدي الله الحي (10: 31).
اعتاد الكاتب أن يوبّخ، واعتاد أن يشجّع. اعتاد أن يهدّد ((بالعقاب الابدي))، وكأن الأمور وصلت إلى الهاوية. ولكنه يعود حالاً فيفتح باب الرجاء، ويكتشف ما في هذه الجماعة من بذور قيامة وانبعاث جديد. في 6: 4- 6 أشار إلى اللعنة والحريق. ولكنه رأى تحسّن الحال واقتراب المؤمنين من الخلاص، لا من الهلاك (آ 9). وهنا، يعود بالمؤمنين إلى الأيام السالفة وما عملوه تعبيرًا عن إيمانهم. هل نسوا أنهم أبناء الايمان؟ هل نسوا أنهم مدعوّون للحياة (10: 39)؟
هـ - القسم الرابع (11: 1-12: 13): الايمان والثبات
بعد القسم المركزيّ سيكون هذا القسمُ قصيرًا. سبق الكاتب ودعا الجماعة إلى عيش الايمان. ولئلاً يبقى كلامه خطبة مجرّدة، أعطى لوحة رائعة عن أناس عاشوا الايمان قبل المسيح وثبتوا في هذا الايمان. منذ هابيل وأخنوخ ونوح، حتى ابراهيم وموسى والملوك والأنبياء. ولكنه ظلّ عند المقابلة بين القديم والجديد: هؤلاء ((القديسون)) شهد لهم الكتاب ولكنهم لم ينالوا الموعد. ((أعدّ الله لنا مصيرًا أفضل، فما استطاعوا أن يبلغوا الكمال بمعزل عنا)) (11: 40). بعبارة أخرى: انتظرونا. في الواقع، انتظروا المسيح. لأن كل ما تاقوا إليه، وجد كمالَه في يسوع المسيح.
وبعد هذه اللوحة، جاء التحريض. ماذا نفعل بعد أن رأينا كل هؤلاء الشهود؟ وخصوصًا، ماذا نفعل بعد أن رأينا يسوع الذي مرّ في عار الصليب (12: 2) قبل أن يجلس عن يمين عرش الله؟ فهذه الآلام التي تصيب المؤمنين، هي في الواقع تأديب من الرب. فإن قبلوا هذا التأديب، دلّوا على أنهم أبناء الله. وإلاّ اعتبروا نفوسَهم أولاد زنى لا بنين شرعيين (12: 8).

و - القسم الخامس (12: 14-13: 19)
وقدّم الكاتب أيضًا أكثر من مثل ليدلّ على العقاب الذي ينتظر المعاندين. فليعلموا أن الله نار آكلة (12: 29)، وتنتهي العظة بإرشادات أخلاقيّة مفصلة نجد مثلها في الرسائل البولسيّة. كما تشدّد على الطاعة للمسؤولية ((للمدبّرين)). أما الأساس فهو يسوع المسيح ((الذي هو هو أمس واليوم وإلى الدهور)) (13: 7).

ز - خاتمة (13: 20- 25)
تنتهي هذه العظة ببركة باسم ((إله السلام)) الذي ((بعث من بين الأموات راعي الخراف العظيم، ربنا يسوع)). وكان خبر: تيموتاوس في السجن ويُطلق سراحه. وسلام من كاتب الرسالة إلى المدبّرين والقديسين. وسلام من جماعة ايطالية، من رومة، حيث مات بطرس وبولس شهيدين، فكانوا من ((المدبِّرين)) الذين أنهوا حياتم بسفك دمائهم (13: 7). فهل وصل المؤمنون في مقاومتهم حتى الدم (12: 4)؟ كلا. ولهذا، ما زال الجهاد ينتظرهم وتأديبُ الرب يعاملهم كالأبناء (12: 7).

2 - المسائل الأدبية
حلّلنا عب وأطلنا التحليل، لما فيها من منطق لا يسمح للقارئ بأن يشرد لحظة واحدة، ولما فيها من طرح جذريّ ينقل هؤلاء المسيحيين من النظام القديم إلى النظام الجديد، ويمنعهم من العودة لئلاّ يكونوا من الجاحدين، بل يمنعهم أن يعرجوا بين الجنبين، فيؤمّون الكنيسة تارة والمجمع تارة أخرى. يبقى علينا أن ندرك المسائل الأدبية وهي: البنية والفن الأدبي. مناخ الرسالة. كتابة الرسالة.

أ - البنية والفن الأدبي
أولاً: الفن الأدبي
منذ قرن من الزمن، بدأ الشرّاح يتحدّثون عن هذا اللغز الأدبي الذي هو الرسالة إلى العبرانيين. قالوا يبدأ كمقال، يتواصل كقصة، وينتهي كرسالة. أنقول إن عب هي مقال لاهوتي؟ لا شكّ في أن التعليم اللاهوتي حاضر فيها، ولا سيّما حول كهنوت المسيح وذبيحته. غير أن الكاتب توخّى بشكل عام أن يمنع القرّاء من أن يؤخذوا بشعائر العبادة الاسرائيليّة التي بدت جميلة إزاء ما يتمّ في جماعة الكنيسة. لهذا، حذّرهم من الارتداد عن الايمان، وتفضيل العهد القديم على المسيح الذي يتفوّق على كل ما سبقه بشكل لا يحدّ. فهو أعظم من الآباء، أعظم من ابراهيم وموسى، أعظم من الملائكة. إنه الابن الذي به خلق الله العالم. إذن، عب هي مقال مع هدف دفاعي يُبرز صفات الايمان المسيحيّ فيبدو ما عداه في وجه لا يستحقّ أن يعودوا إليه. بعد أن ذاقوا الموهبة الالهية، هل يعودون إلى الشوك والحسك؟
وعب هي عظة. هكذا حدّدها الكاتب نفسه في 13: 22: كلام موعظة. وهناك الاسلوب الذي يضمّ الارشاد إلى التعليم، فيحثّ المؤمنين على العيش المسيحي. مرّة يهدّدهم. وأخرى يشجّعهم. وهكذا لا يتكلّم فقط إلى العقل، بل إلى القلب والعاطفة أيضًا. بل إن هناك آيات تدلّ على أننا في إطار عظة. نقرأ في 2: 5: العالم الآتي الذي نتكلّم عنه. نحن أمام كلام يُلقى على الجماعة التي يجعل الكاتب نفسه منها حين يستعمل صيغة المتكلّم المجمع (10: 26: لأنّا إن خطئنا)، لا أمام سطور يدوّنها ((المدبّر)) أو أحد العاملين معه. في 5: 11 ،نحسّ أن الواعظ يرتاح بعض الوقت، ويترك سامعيه ((يتنفّسون)). ثم يوجّه إليهم كلامه في صيغة المخاطب الجمع: عليكم أن تكونوا ... بقي لنا كلام كثير نقوله وأنتم لا تطيقون سماعه. وهو كلام صعب. فكأني بالمتكلّم قرأ على الوجوه ما دلّ على أنهم لم يعودوا يفهمون. وفي 6: 9 ،نرى الواعظ يكلّم هذه الجماعة الحاضرة، ويدعوها ((أيها الاحبّاء)). فكأني به يتحاور معها. بدا في 6: 4- 6 كأنه يكلّم أناسًا غابوا عن ((الاجتماع)). وها هو هنا، يكلّم القطيع الصغير الذي دُعي لأن يرث المواعد. أمّا أن تكون عب رسالة، فالتوصيات التي نجدها في ف ،13 والخاتمة في 13: 20-25 ،تجعلها تشبه رسالة من الرسائل البولسية. وهكذا نستطيع القول إن عب هي عظة كُتبت مع خاتمة رسائليّة.
ثانيًا: البنية في عب
هنا تطرح مشكلة التصميم التي اختلف فيها الشرّاح. أما الابسط فيبدأ في ثلاثة أقسام. الاول (1:1-4: 13) يُبرز سموّ وحي الله في ابنه يسوع على كل وحي. الثاني (4: 14-10: 18) يصوّر يسوع كحبر كامل. الثالث (10: 19-13: 22) يقدّم الارشاد. وهناك قسمة أخرى بسيطة: طريق المخلّص (1:1-6: 20). وظيفة الابن كعظيم كهنة (7: 1-10: 18). طريق الايمان (10: 19-13- 22). أما 13: 22- 25 فهي الخاتمة.
نقدّم هنا أربعة تصاميم. أما نحن فقد اتبعنا الثالث في تفسيرنا للرسالة.
• التصميم الاول
يتألف من مطلع وأربعة مواضيع وملحق وخاتمة
- المطلع: كرامة ابن الله المتجسّد، الذي هو ملك وكاهن وحامل وحي (1:1-4)
- الموضوع الأول: الابن يتفوّق على الملائكة (1: 5- 2: 18)
- برهان كتابي يتحدّث عن تفوّق الابن على الملائكة (1: 5- 14)
- تحريض على عدم إهمال الكلمة التي نالها الابن (2: 1- 4)
- تمّ الفداء بالمسيح الانسان لا بالملائكة (2: 5- 18)
- الموضوع الثاني: يسوع حبر أمين ورحيم (3: 1-5: 10)
- أمانة المسيح تفوق أمانة موسى (3: 1- 6)
- لن يدخل المسيحيون الذين جُعل أمامهم مثلُ بني إسرائيل، إلى راحة الله إلاّ إذا كانوا أمناء (3: 7-4: 11)
- موضوع وأساس الأمانة المسيحية: كلمة الله المسيح الكاهن (4: 12- 16)
- يسوع حبر رحيم (5: 1- 10)
- الموضوع الثالث: كهنوت يسوع المسيح كهنوت حقيقي (5: 11-10: 18)
- الحياة المسيحية واللاهوت (5: 11-6: 20)
أ - تفوّق المسيح الحبر الرحيم، الفريد، الكامل، على الكهنة اللاويين (7: 1- 28)
- رسمة تاريخية لملكيصادق (7: 1- 3)
- ملكيصادق تسلّم العُشر من ابراهيم وباركه (7: 4- 10)
- كهنوت على رتبة ملكيصادق يلغي الكهنوت الخارج من لاوي (7: 11- 14)
- إلغاء الشريعة القديمة (7: 15- 19)
- كهنوت المسيح يفوق كهنوت لاوي، لأن نظامه لا يتبدّل (7: 20- 22)
- كهنوت المسيح كهنوت مستمرّ (7: 23- 25)
- كمال مطلق للحبر السماويّ (7: 26- 28)
ب - تفوّق المسيح الكاهن على مستوى العبادة والمعبد والوساطة (8: 1 - 9: 28)
- الخدمة الكهنوتية الجديدة والمعبد الجديد (8: 1-5).
- المسيح وسيط عهد أفضل (8: 6- 13)
- المسيح حبر دخل بدمه المعبد السماوي (9: 1-14)
- المسيح ختم العهد الجديد بدمه الذي قدّمه مرّة لا غير، فدشّن معبدًا يشفع فيه من أجلنا (9: 15- 28)
ج- ذبيحة المسيح أفضل من الذبائح الموسويّة (10: 1-18)
- ذبائح قديمة تتكرّر فتدل على لافاعليتها، وذبيحة المسيح الطوعيّة هي فاعلة (10: 1- 10)
- فاعلية ذبيحة يسوع أبديّة ولا حدود لها، كما قال الأنبياء، (10: 11- 18)
الموضوع الرابع: الايمان والثبات (10: 19-12: 29)
- إنتقالة (10: 19-25)
- خطرالجحود وعقابه (10: 26-31)
- الجزاء هو دافع للثبات (10: 32- 39)
- ايمان الآباء المنتصر مثال لنا (11: 1-40)
- مثَل يسوع المسيح (12: 1-4)
- تأديب الربّ الأبويّ (12: 5-13)
- عقاب الارتداد المريع (12: 14- 29)
ملحق: توصيات عمليّة (13: 1- 19)
خاتمة: أماني وسلام (13: 20- 25).
• التصميم الثاني
1:1-3 مقدّمة
1: 4-4: 11 تفوّق يسوع لأنه ابن الله
1: 4- 2: 18 على الملائكة
3: 1-4: 13 على موسى
4: 14-7: 28 تفوّق كهنوت المسيح
8: 10-10: 18 تفوّق كهنوت يسوع وخدمته في المعبد الالهي حيث يدشّن العهد الجديد
10: 19-12: 29 الايمان والثبات: عمل يسوع الكهنوتي
10: 19- 39 إفادة من ذبيحة يسوع
11: 1- 40 أمثلة الايمان في العهد القديم
12: 1-13 آلام يسوع وتأديب الرب
12: 14- 29 تحذير من العصيان (أمثلة من العهد القديم)
13: 1- 19 توصيات عملية
13: 20-25 خاتمة: بركة وسلامات.
• التصميم الثالث
يتألف من مقدمة وخمسة أقسام وخاتمة.
1:1- 4 مقدمة الرسالة
1: 5-2: 18 القسم الأول
اتجاه واحد: اسم يفوق اسم الملائكة
1: 5-14 الابن فوق الملائكة
2: 1- 4 ارشاد
2: 5- 18 طريق المجد
3: 1-5: 10 القسم الثاني
3: 1-4: 14 الاتجاه الأول: يسوع حبر أمين وأهل الثقة
3: 1-6 أمانة موسى وأمانة يسوع
3: 7-4: 14 ارشاد يستند إلى مز 95
4: 15-5: 10 الاتجاه الثاني: يسوع حبر رحيم
5: 11-10: 39 القسم الثالث
5: 11-6: 20 المطلع
5: 11- 6: 12 ارشاد: استعدادات السامعين
6: 13- 20 عظمة قسَم الله
7: 1- 28 الاتجاه الأول: حبر حسب ملكيصادق
7: 1- 10 ملكيصادق وكهنوته حسب تك 14
7: 11- 28 رتبة هارون ورتبة ملكيصادق حسب مز 110
8: 1- 9: 28 الاتجاه الثاني: التتمة والكمال
8: 1- 9: 10 إبدال العبادة القديمة لأنها غير كافية
9: 11- 28 ذبيحة المسيح فاعلة ونهائيّة
10: 1- 18 الاتجاه الثالث: علّة خلاص أبدي
10: 19- 39 إرشاد نهائي
11: 1- 12: 23 القسم الرابع
11: 1- 40 الاتجاه الأول: ايمان الأقدمين
11: 1- 7 تحديد الايمان والامثلة الأولى
11: 8- 22 ابراهيم
11: 23-31 موسى
11: 32- 40 أبطال انتصروا وأبطال تألّموا
12: 1- 23 الاتجاه الثاني: الثبات الضروري
12: 14- 13: 18 القسم الخامس
اتجاه واحد: سبل مستقيمة
12: 14- 28 تحذير بالنسبة إلى النهاية
13: 1- 6 مواقف مسيحيّة
13: 7- 18 نظرة دينية صحيحة ونظرة خاطئة
13: 20-21 خاتمة الرسالة
13: 19، 22- 25 بركة وسلامات
• التصميم الرابع
- المطلع: وحي في يسوع المسيح (1:1- 4)
1:1- 2أ في الماضي تكلّم الله بفم الانبياء
والآن، في الأيام الأخيرة، تكلّم بابنه
1: 2ب- 4 جُعل الابن وارث كل شيء
اعلان موضوع 1: 5- 2: 18 في 1: 4
إبن الله وُضع ورُفع (1: 5-2: 18)
1: 5-14 ابن الله رُفع فوق الملائكة
اعلان موضوع 2: 1- 18
2: 1- 4 استنتاجات إرشادية: اهتمام جديّ بالتعليم
2: 5- 81 رُفع الابن الذي يجب أن يخضع له كل شيء. وُضع فصارمبدئ الخلاص.
اعلان موضوع 3:1-5:10 في 2: 17- 18
- حبر أمين ورحيم (3: 1-5: 10)
3: 1-4: 13 عظة حول موضوع الايمان: حثّ على ايمان واثق وتحذير من الارتداد
4: 14- 5: 10 الابن حبر رحيم: حثّ على الامانة واعتراف الايمان
اعلان موضوع 5: 11-10: 18 في 5: 6- 10
- التعليم الكامل (5: 11-10: 18)
5: 11-6: 20 مقدّمة إرشادية: التعليم الكامل (6: 1) يُفهم بصعوبة (5: 11)
القرّاء ما زالوا في البداية (5: 11- 14)، لهذا ما يلي يوجَّه إلى قرّاء تقدمّوا (6: 1-3)
سبب التحذير: اهتداء ثان هو غير ممكن (6: 4-8)
تقديم موضوع 6: 12- 20 في 6: 11
7: 1- 28 الابن حبر برتبة ملكيصادق
مقدمة وعرض تأويلي (7: 1- 3). تفوّق ملكيصادق على اللاويين (7: 4- 10). الكهنوت الجديد يتضمّن نظامًا جديدًا وإلغاء القديم (7: 11- 19). الكهنوت الجديد تثبّت بقسَم إلهي (7: 20- 25). يسوع هو حبر فريد إلى الأبد (7: 26- 28)
8: 1-10: 18 عظة تأويلية حول ذبيحة المسيح
8: 1- 13 العبادة السماوية والأرضية والعهد الجديد
9: 1- 10: 18 توسّع في الموضوع: العبادة القديمة ظلُّ الجديدة (9: 1- 10). العبادة الجديدة والسماوية (9: 11- 14). العهد الجديد (9: 15-22) الذبيحة الجديدة والسماويّة (9: 23- 28). النتائج الخلاصيّة للذبيحة السماوية (10: 1- 10). موجز (10: 11- 18)
- نتائج ارشادية: حثّ على عيش الايمان (10: 19- 12: 13)
10: 19- 39 حث على الرجاء
صرنا قريبين من السماء. لهذا نبقى متعلّقين بإيماننا (10: 19- 25). تحذير من الارتداد (10: 26-31)
حثّ على حياة في اليقين (10: 32- 39)
11: 1- 40 فقاهة حول موضوع الايمان
تحديد الايمان (11: 1- 2)
الايمان، من الخلق إلى نوح (11: 3- 7)
إيمان الآباء (11: 8- 22)
إيمان موسى وشعبه (11: 23- 30)
إيمان الأنبياء والشهداء (11: 31- 38)
موجز: تتمّة الايمان والوعد للمسيحيين (11: 39- 40)
12: 1- 3 عظة حول الثبات
يسوع مبدئ الايمان (12: 1- 3)
الآلام المؤدّبة (12: 4-11)
حثّ على الايمان (12: 11- 12)
- تحريضات نهائية (12: 14-13: 19)
12: 14- 29 تحذير من الارتداد
13: 1- 19 تحريضات عامة حول الحياة الجماعية
- مباركة مضاعفة 13: 20- 25
13: 20-21 بركة نهائية
13: 22-25 خاتمة بولسيّة

ب - مناخ الرسالة
في أي مناخ كُتبت عب، وما هي خلفيّة الكاتب الفكرية؟ نلاحظ أولاً أن صاحب الرسالة قريب جدًا من فيلون الاسكندراني. فهو في استشهاده بالكتب المقدّسة يشبه ما فعله فيلون وصاحب الرسالة إلى برنابا. فوصفُ سلطان كلمة الله التي تنفذ حتى مفرق النفس والجسد (4: 12) تشبه لغة فيلون. والمقولات الفكرية التي يلجأ إليها الكاتب، تجد ما يوازيها في الفلسفة المعاصرة لفيلسوف الاسكندرية. يكفي هنا أن نتحدّث عن الحقيقة والظلّ فنتذكّر المثُل الافلاطونيّة. والتشديد على الوحدة يعود بنا إلى العالم الرواقي. فمنذ سفر الحكمة، اعتاد الكتاب المقدس أن يقرأ الحكمة اليونانية ليكتب فيها الوحي، كما قرأت أسفار أخرى حضارات الشرق القديم وكُتبها على ضوء الالهام الالهي. هكذا فعل فيلون. ومثله كاتب عب الذي لم يكن فيلسوفًا محترفًا وإن ألّم بالمقولات الفلسفية.
في 8: 5 ، نقرأ عن الكهنة اللاويين: ((هؤلاء يقيمون خدمة هي صورة وظلّ)). هذا يعني في إطار الفلسفة الافلاطونيّة، أن لا حقيقة لهذه الخدمة في ذاتها. وبالتالي إنها تزول. مثلُ هذه الأفكار كانت معروفة في عالم الشرق الذي تشرّب الثقافة الهلنستية. وفي 9: 23-24 ،تحدّث الكاتب عن الذبائح والليتورجيا في العبادة الاسرائيلية. هي نسخة، هي ظلّ لواقع وحقيقة في المعبد السماوي. وقال أخيرًا في 10: 1: ((ليس الناموس سوى ظلّ الخيرات الآتيّة، لا ذات الحقيقة بعينها...)). لهذا، ماذا تستطيع أن تفعل مثل هذه الذبائح؟ هي باطلة وبدون فائدة، ولا تستطيع أن تجعل المتقرّبين إلى الله كاملين.
ويبقى التعارض بين ما هو أرضيّ وما هو سماويّ. هو لا يصدر فقط عن طبيعة عنصر الأرض وعنصر السماء. بل عن التبدّل الجذري الذي أدخله المسيح. مع الكهنة اللاويين، كنّا على المستوى البشريّ المحض. هم يموتون، لهذا يحلّ كاهن محلّ كاهن. والذبيحة تحرَق، فتصبح كأنها ما كانت. أما المسيح فهو ابن الله. عرشه يدوم إلى الأبد. ودمه حاضر دومًا لدى الآب ليشفع من أجلنا. هنا نحسّ أن عب ابتعدت عن أفلاطون، كما عن فيلون. فكلاهما لا يهتمّان بمفهوم الاسكاتولوجيا. يكفي أن نتذكّر ردّة الفعل عند أهل أثينة حين كلّمهم بولس عن قيامة الاموات. ((فلما سمعوا بقيامة الأموات، طفق بعضهم يستهزئون)) (أع 17: 32).
وهكذا بدت لنا عب بمناخها، قريبة من طريقة فيلون المتأثِّر بدوره بالفلسفة اليونانية. فماذا نقول عن الغنوصيّة التي تشدّد على المعرفة الباطنيّة بحيث لا يعود المؤمن يحتاج إلى وحي يصل بالتسلسل الرسولي؟ قبل العودة إلى الرسالة نشير إلى أن الغنوصيّة ارتبطت بالظاهريّة فاعتبرت أن الابن لم يتجسّد حقًا، بل اتخذ ظاهر الجسد. بدا كأنه تجسّد. وفي أي حال، لم يمُت على الصليب. كان انجيل يوحنا ردًا على هذه النظرة حين قال إن من هو الكلمة صار بشرًا، صار من لحم ودم. ونحن لمسناه ورأيناه وسمعناه. وشدّدت عب تشديدًا كبيرًا على بشريّة يسوع هذه، فتحدّثت عن خضوعه، ومحنه، وآلامه وموته.
غير أن الشرّاح وجدوا أمورًا غنوصيّة في صورة يسوع القائد، رأس المسيرة، الذي قاد شعب الله إلى الراحة السماويّة، راحة الله. ففي الفكر الغنوصيّ، يقود وحيُ الفادي النفوسَ أو الشرارات الالهيّة الضائعة في هذا العالم الماديّ، يقودها من هذا العالم إلى عالم النور. ورأى آخرون في عب 2: 11 (المقدِّس والمقدَّسين هم كلهم من أصل واحد)، نظرة غنوصيّة إلى وجود الانفس في السماء قبل أن تدخل في جسد على الأرض. ولكننا نظنّ أن الشرّاح يشدّون بنص عب لكي يتوافق مع النظرة الغنوصيّة التي يفرضونها على النصّ الكتابي. لا ننسى أن الكاتب هو ابن عصره. والفكر الغنوصيّ الذي سيدوّن في القرن الثاني المسيحي، كان قد بدأ في العصر الأول بعد المسيح، بل العصر الأول قبل المسيح، وأثّر حتى على الفكر البيبلي. لهذا، لا نعجب إن استقى الكاتب مقولات كانت ((في الجوّ)) ولكنه حمّلها المعنى الجديد، فما عادت الألفاظ تقود إلى أفكار مجرّدة، بل إلى شخص حي، هو الابن الذي تجسّد وعرف كل ما عرفه البشر ما عدا الخطيئة. وفي ما يخصّ وجود الأنفس في السماء، نجد الجواب في عب 11: 15- 16: فالغرباء والمسافرون على الأرض يُوعدون بسفر إلى عالم سماوي لم يكونوا قد ذهبوا إليه من قبل. فوطن بني اسرائيل في البرية هو مصر. ولكن راحتهم لن تكون في مصر بل في أرض الموعد. كذلك يكون الوضع بالنسبة إلى المؤمنين.
والغنوصية عرفت الثنائية بين الخير والشر، بين النور والظلمة... وهذا ظاهر في انجيل يوحنا. ونحن نجد بعض الميول الغنوصيّة في عب: تقابل الرسالة بين الأرض (تحت) والمناطق السماوية (فوق). تقابل بين هذا الدهر وذاك الآتي. بين عالم وعالم. نقرأ في 2: 5: ((ليس للملائكة أخضع العالم الآتي)). ويشير 6: 5 إلى الدهر الآتي. و9: 26 إلى الأزمنة الأخيرة. هنا نقول إن الثنائية لم تكن محصورة بالغنوصيّة. بل كانت معروفة في الشرق القديم، ولا سيّما في الكتاب المقدس. أما صورة ((القائد)) الذي يسير في مقدّمة شعب الله، فنجد سابقة كافية لها في دور موسى ويشوع اللذين قادا الشعب إلى أرض الموعد. وتبقى بشكل خاص الطريقة التي بها لعب يسوع دور القائد. لا بالمعرفة (غنوسيس)، بل بالآلام، وهذا ما يبعدنا كلّ البعد عن الغنوصيّة.
وما علاقة عب بالاسيانيين وجماعة قمران؟ حين اكتُشفت مخطوطات البحر الميت ، اعتبر شرّاح متحمّسون أن هذه الرسالة ارتبطت بمسيحية متهوِّدة وُلدت في هذا المحيط. بل توجّهت إلى كهنة اسيانيين. ولكن هذا الحماس خبا بسرعة، واتخذ أبعادًا متوازنة حيث تلتقي أفكار عب مع أفكار الاسيانيين: فالمناخ واحد وقد استقت منه عب كما استقت كتابات قمران. هنا نتذكّر أيضًا أن تيارات يهوديّة عديدة ازدهرت في القرن الأول المسيحيّ، وهي لن تنجرّ في تيار واحد إلاّ في نهاية القرن الأول المسيحيّ وبعد خراب أورشليم. لهذا، لا نعجب أن تكون عب ظلّت ملتصقة بمحيطها الذي خرجت منه، وهو محيط يهود اهتدوا إلى المسيح. ونستطيع أن نقول القول عينه عن انجيل متّى، مع أنه تحوّل تحوّلاً جذريًا فانتقل من محيط يهودي منغلق يرفض الذهاب إلى السامريين وإلى أرض وثنية ويكتفي بالخراف الضالة من اسرائيل، إلى محيط مسيحيّ (مت 10: 5- 6) منفتح وصل إلى صور وصيدا والمدن العشر، إلى سورية كلها (مت 4: 23- 25) بانتظار الذهاب إلى جميع الأمم (مت 28: 19)، أي الأمم الوثنيّة.
ونعود إلى مقابلات مع جماعة قمران. عارضت كل المعارضة الجحودَ والارتداد عن الايمان. والمسيحيون ((العبرانيون)) عاشوا عقدة الذنب. تركوا معتقدهم الأول. وهم يستعدون للنكوص، للرجوع إلى الوراء. من أجل هذا كان الكاتب قاسيًا، فهدّدهم باللعنة والحريق (6: 8). وبيّن لهم سموّ كهنوت يسوع وعبادته، فكيف ينحدرون. هم يعيشون في الحقيقة فكيف يعودون إلى الظلّ. كفّر يسوع عن خطاياهم. وهم إذ يعودون عن إيمانهم المسيحي ((يطأون ابن الله وينجسّون دم العهد الذي قُدّسوا به)) (10: 29). فالهول ينتظرهم (آ 31). ونبّهم من ((العرج)) بين معتقد وآخر، بين الكنيسة والمجمع. لا يستطيعون أن يكونوا مع المسيح وضدّه.
عرفت جماعة قمران بُعدًا كهنوتيًا وليتورجيًا خاصًا، وهذا ما جعل أعضاءها يلتحمون التحامًا كبيرًا. لهذا، فالذين تركوها ليتبعوا المسيح، ظلّ في قلبهم حنين إلى ما تخلّوا عنه. ونشير بشكل عابر إلى أن الاسيانيين لم يكونوا يشاركون في شعائر عبادة الهيكل، لهذا غابت من عب الامثلة التي تتحدّث عن الهيكل. نبدأ فنقول إن الاسيانيين لم يرفضوا مبدأ الهيكل، بل هذا الهيكل الحاضر الذي تنجّس بسلالة كهنوتيّة لا تنتمي إلى هارون. وفي ((درج الهيكل)) نعرف أن الله يقود عمليّة بناء الهيكل. ولكن في نظر عب، يبقى هذا الهيكل الظلَّ والصورة تجاه الهيكل السماوي الذي يُنزع منه كل حجاب بحيث يقترب المؤمنون بثقة من قدس الأقداس.
وتحدّثت عب عن الكهنوت .أشارت إلى كهنة لاوي وشعائر عبادتهم. كما إلى عيد كيبور وما يفعله عظيم الكهنة مرّة في السنة عن خطاياه الخاصة وعن خطايا الجماعة. ولكن كهنوت يسوع ليس على رتبة هارون، بل على رتبة ملكيصادق، وهذا ما يبعد عب كل البعد عن النظرة القمرانيّة المتعلّقة بمسيح كهنوتي يتحدّر من هارون.
من أجل كل هذا نقول إن قرّاء عب يمكن أن يكونوا أشخاصًا تركوا جماعة قمران وحملوا بعض أفكارهم. ويمكنهم أن يكونوا من جماعة يهوديّة أخرى. في أي حال، انطلق يسوع من عالم يهودي وما انحصر فيه، بل فجّره وحمّله مفاهيم العهد الجديد حيث تحقّقت النبوءات وصار الانتظار واقعًا في تجسّد الابن. كذلك فعلت عب. انطلقت من مفاهيم العالم اليهودي، فأظهرت أن ما ارتبط بالعهد القديم قد شاخ وعتق وهو على شفا الزوال (8: 13). فلا يَعُد المسيحيون إلى الوراء يطلبون كهنوتًا فخمًا وذبائح متعدّدة. فكاهنم واحد وهو يسوع المسيح. وذبيحتهم واحدة لا غير. هي لا تتكرّر لأنها نالت مرة واحدة غفران خطايا البشرية.
ج- كتابة الرسالة
أولاً: من كتب عب
لا نعرف كاتب الرسالة إلى العبرانيين. فنحن لا نجد اسمه في النصّ. ولكن منذ القرن الثاني، نُسبت إلى بولس. وكانت الكنيسة الانطاكية تقول: رسالة القديس بولس إلى العبرانيين. ووُجدت برديّة قديمة (بردية 46 ، بيتي الثاني) من التقليد الاسكندراني، فاحتفظت لنا بأقدم نص للرسائل البولسيّة. تضمنت هذه البردية عشر رسائل توجّهت إلى الجماعات (لا إلى تيطس، تيموتاوس، فيلمون)، وجعلت عب حالاً بعد روم. أهناك علاقة بين الاثنين؟ أو ربما تكون عب كُتبت إلى مسيحيّي رومة. هذا ما سوف نقوله في النهاية.
اذن، اعتبر الشرق أن عب رسالة بولسية. وذلك منذ القرن الثاني. أما الغرب فتأخّر. غير أننا نجد، في الاسكندرية كما في رومة، في اللوائح القانونيّة الرسميّة التي تعود إلى القرن الرابع وبداية الخامس، أن عب حُسبت بين الرسائل البولسية الأربع عشرة. تارة وضعت في نهاية الرسائل، وطورًا قبل 1 و 2 تم، تي، فلم. وبعد ذلك أدرج اسم بولس في العنوان. ما الذي دفع إلى نسبة هذه الرسالة إلى بولس؟ هناك عدّة عوامل.
هناك أولاً ظهور عبارة ((أخينا تيموتاوس)) (13: 23). نشير هنا إلى أن اسم تيموتاوس لا يظهر سوى في أع وعشر رسائل بولسيّة. يسمّيه بولس ((الاخ)) في 1تس 3: 2 (بعثنا أخانا تيموتاوس)؛ فلم 1 (من بولس ومن تيموتاوس الأخ)؛ 2 كور 1: 1؛ كو 1: 1. ولكن جاء من يردّ بأن تيموتاوس كان أيضًا قريبًا من مسيحيّين عديدين. وهناك ثانيًا البركة والسلامات في 13: 20- 24. فهذا ما يجعلنا قريبين من خاتمة الرسائل البولسية. ولكن أجيب بأن الذي بعث بالرسالة استقى أسلوب بولس وجعل هذه الخاتمة في نهاية عظة حول كهنوت المسيح. ونضيف صيغة الأمر المستعملة في ف 12- 13 التي تجعلنا قريبين من الاسلوب البولسي. وهناك ثالثًا تقارب بين حب 2: 3- 4 الذي ورد في عب 10: 37- 38 وفي غل 3: 11؛ روم 1: 17. هذا ما لا شكّ فيه. ولكن بولس يشدّد على التبرير بالايمان لا بالأعمال. أما عب فلا تتحدّث عن التبرير، بل عن أولئك الذين آمنوا بالمسيح ثم ارتدّوا عنه. حين آمنوا، كانت لهم الحياة. فإن نكصوا كان لهم الهلاك. وهناك رابعًا عناصر لاهوتيّة نجدها في عب كما نجدها في الرسائل البولسيّة. مثلاً، تنازلُ يسوع واتضاعه حتى الموت (2: 14- 18؛ رج فل 2: 7- 8). مجد المسيح ومجد موسى (3: 2- 3؛ رج 2 كور 3: 7- 8). طاعة يسوع (5: 8؛ رج فل 2: 8؛ روم 5: 19). الحجاب أو التكفير (9: 5؛ رج روم 3: 25). تقدمة المسيح أو ذبيحته (9: 28؛ رج 1 كور 5: 7). ابراهيم مثال الايمان (11: 8؛ رج غل 3: 6-9). السعي في الميدان (12: 1؛ رج 1 كور 9: 24). لفظة ((قديسين)) (11: 8؛ رج روم 1: 7). نجيب: لا شكّ في أن هناك تقاربًا، ولكن هناك اختلافات أيضًا.
وما هي الأمور التي تمنع نسبة عب إلى بولس؟ هناك أولاً الاسلوب اليوناني الرفيع الذي يختلف كل الاختلاف عن أسلوب بولس، وهذا ما لاحظه اكلمنضوس الاسكندراني وأوريجانس منذ القرن الثالث. وهناك عبارات معروفة لدى بولس لا نجدها في عب. نشير فقط إلى ((المسيح يسوع)) التي ترد 90 مرة تقريبًا في الرسائل البولسيّة، ولا ترد مرّة واحدة في عب... وهناك ثالثًا، وهذا هو الأهم، المنظور والرؤية. فمنظور بولس ليس منظور عب. إن القيامة عنصر جوهريّ في اللاهوت البولسيّ، ولكنها لا تُذكر سوى مرّة واحدة في عب 13: 20 ،وفي جملة معترضة لا في برهان كما في 1كور 15. مقابل هذا، الموضوع الرئيسي في عب هو المسيح عظيم الكهنة. هذا الموضوع لا يظهر أبدًا عند بولس. أعلن بولس أنه ما تلقّى إنجيله من بشر: الله أوحاه له بيسوع المسيح (غل 1: 11- 12). أما عب فكتبت أن التعليم ((يكفله الذين سمعوه)) (2: 3).
ماذا يكون ردّنا؟ لا شك في أن هناك تعابير بولسيّة لا نجدها في عب. ولكن عب فعلت مثل بولس، فجعلت المسيح في قلب تعليمها، ونظرت إليه في إطار العهد القديم، لأنها تتوجّه إلى جماعة جاءت من العالم اليهوديّ، فما عرفت أن تقطع الرباط، أرادت أن تجعل الخمر الجديدة في زقاق عتيقة (مت 9: 17). ثم، لا شكّ في أن عب لا تتوسّع في موضوع القيامة، بل تشدّد بالاحرى على آلام المسيح وموته. ولكنّها تتحدّث عن تمجيده. كما تتحدّث عن هؤلاء المؤمنين الذين ضحّوا بحياتهم من أجل قيامة أفضل (11: 35). الذين عاشوا على الرجاء مع أنهم لم يروا ما رآه أبناء العهد الجديد. وابراهيم نفسه اعتبر أن الله قادر أن يُنهض حتّى من بين الاموات (11: 19). فكيف تكون قيامة للمؤمنين إن لم تسبقها قيامة يسوع الذي هو قائدنا وسابقنا. أما أن بولس تسلّم انجيله مباشرة من الربّ، فهذا ينسينا أنه تعلّم أكثر ما تعلّم من الجماعات المسيحية التي عاش فيها بعد اهتدائه، فقال مرة بعد أخرى: سلّمت ما تسلّمت (1 كور 11: 23).
لذلك يمكننا القول إن البراهين التي تربط عب ببولس تقابل تلك التي تحاول أن تفصلها عن بولس. أما يمكن أن نقول إننا في المدرسة البولسيّة، كما كان الوضع بالنسبة إلى المدرسة اليوحناويّة. اعتبر أوريجانس أن سكرتير بولس كتب عب. ونسبها ترتليانس إلى برنابا الذي ارتبطت باسمه رسالة دوِّنت في القرن الثاني فأخذت بأسلوب الاستعارة كما فعلت عب. وهناك من نسب عب إلى اكلمنضوس أسقف رومة، أو أبلوس، رفيق بولس في عمل الرسالة (أع 18: 24) الذي كان يهوديًا من الاسكندرية، بليغًا، عارفًا بالكتب المقدسة. هذه الفرضيّة الأخيرة اجتذبت عددًا من الشرّاح.
يبقى أن كل ما نستطيع قوله عن كاتب عب، هو أنه مسيحيّ من أصل يهودي. تلقّى تربية هلنستية عميقة، فعرف المقولات الفلسفية اليونانية. أسلوبه يُشبه أسلوب فيلون ومدرسة الاسكندرية. تعرّف إلى المسيح (2: 3) لدى أشخاص ارتبطت نظرتهم اللاهوتيّة بالتيّار الهليني مع موقفه المتحررّ بالنسبة إلى الارث اليهودي في ما يخصّ شعائر العبادة. شابه اسطفانس (7: 47- 50) في موقفه من الهيكل، وقد يكون حاول أن يربح اليهود المتكلمين اللغة اليونانية (أع 6: 1) إلى نظرته التي عرفها يوحنا حين أراد الغاء ((الغنم والبقر)) (يو 2: 15) من الهيكل. فالهيكل الذي كلّف بناؤه ستًا وأربعين سنة، سيحلّ محلّه هيكل جسد الرب. لا حاجة بعد إلى رمز لحضور الله على الأرض. فالابن الذي صار جسدًا هو حضور الله بالذات. هو في حضن الآب فيخبرنا عن الآب (يو 1: 18).
ثانيًا: أين كتبت عب ومتى
قال الشرّاح زمنًا طويلاً إن عب دوّنت في الاسكندرية. فأسلوبها أسلوب مدرسة الاسكندرية مع فيلون، فيلسوفها اليهودي. ثم إن البردية 46 وُجدت في مصر. ولكن هذا لا ينفعنا في دراستنا للرسالة، لأننا لا نعرف شيئًا عن أصول كنيسة مصر. ثم إن البراهين التي نجدها في عب، والتي تتركّز على الليتورجيا اليهودية وعلى الكهنوت اللاوي، تدفعنا لكي نعتبر أن عب كتبت في أورشليم أو في فلسطين. غير أن معرفة الكاتب بالترجمة السبعينية وإيراده نصوصها ايرادًا حرفيًا، يبعدنا عن هيكل أورشليم وعن نص التوراة العبري. ولكن جاء من يقابل بين كاتب عب واسطفانس الذي كان رئيس الهلينيين في أورشليم. فكلاهما ارتبطا بالكتب المقدسة واحتقرا الهيكل: صُنع بأيدي البشر (أع 7: 48) فكيف يصلح مقامًا لله يجد فيه راحته (آ 49).
في الواقع، يبدو أن الهيلنيين عملوا بالأحرى خارج أورشليم، بل خارج فلسطين. فسفر الاعمال يرينا جماعة اسطفانس في السامرة (8: 4 ي) وفي الطريق إلى غزة (آ 26)، بل في فينيقية وقبرص وأنطاكية (أع 11: 19) وقيريني (آ 20) بانتظار أن يوسّع بولس الرسالة حتى رومة. وجاءت السلامات التي ارتبطت بايطالية (عب 13: 24)، فذكّرتنا بوجود يهود من رومة في أورشليم يوم العنصرة (أع 1: 10). هل هذا يعني أن عب وُجّهت إلى مسيحيين في رومة؟ فالمراسلة متواترة بين اليهودية ورومة كما تقول أعمال الرسل (28: 21). ولكن من أين أرسلت، وقد تكون أرسلت من رومة. ولكن لمن؟
وقبل أن نتوّقف عند الجهة التي أرسلت إليها عب، نطرح سؤالاً يرتبط بالسابق. متى أرسلت عب؟ نستطيع أن نؤكّد بادئ ذي بدء أن الكاتب لا ينتمي إلى الجيل المسيحي الأول، لأنه يرتبط بالذين سمعوا كلام الربّ (2: 3؛ نطق به الرب، ثم ثبَّته لنا الذين سمعوه). والقرّاء (أو السامعون) هم مؤمنون منذ زمن بعيد: تعلّموا منذ وقت (5: 12). وها هم يريدون العودة إلى التعليم الأولي (6: 1). مضت سنوات، لا أيام فقط (10: 32) بعد أن نالوا العماد فكلّفهم ذلك صبرًا على النضال وانتهاب أموالهم. بما أن اكلمنضوس الروماني أشار إلى عب (الرسالة الأولى 36: 1- 5)، في أكثر من مقطع (عب 1: 3 ،5 ،7 ،13)، واستعمل أمثلة الايمان (الرسالة الأولى 10-12 ،17) التي استعملتها عب11 ،يجب أن تكون عب دوّنت حوالي سنة 90 أو قبل هذا الوقت.
أما الشرّاح فيتوزّعون بين سنة 60 وسنة 90. إن كانت عب دُوّنت قبل دمار الهيكل فهذا يعني أنها دوّنت سنة 60. وإن بعد دمار الهيكل ففي سنة 80. فان كان بولس أو أبلوس أو برسلكة دوّنوا هذه الرسالة، فيجب أن يكون ذلك سنة 60 في أبعد تقدير، لأن أحدًا منهم لم يكن حيًا سنة 80. أما إطلاق سراح تيموتاوس (13: 23) الذي هو عنصر تاريخيّ في الظاهر، فليس بعائق تجاه تاريخ متأخر. فتيموتاوس كان شابًا حين التقى به بولس، ويمكن أن لا يكون مات سن 80.
الاشارة الرئيسية التي تجعلنا نقول إن عب دوّنت سنة 60 تقريبًا، هي أنها لا تقول شيئًا عن دمار الهيكل (سنة 70) وهو أمر أشار إليه لو 21: 20؛ رؤ 11: 1 ي. فلو وُجد تلميح إلى هذا الحدث، لبدا طرح الكاتب أقوى حين قال بأن يسوع أحلّ شيئًا آخر محلَّ الليتورجيا اليهودية والكهنوت وشعائر العبادة. والواقع أن النص لا يهتمّ أي اهتمام بالهيكل: ربما ليس بالنسبة إليه أهم مكان مقدّس، لأن إله العهد القديم لم يأمر يومًا بأن يُبنى. إذن، لا نستطيع أن نقول إن كان دمار الهيكل دخل في براهين الكاتب. لا فرق إن كان دمِّر أو لم يدمَّر بعد. والعودة إلى شعائر العبادة في الوقت الحاضر (الآن)، لا تبرهن أن شعائر العبادة ما زالت تمارس في الهيكل. رج 8: 3 (يكون له ما يقرّبه)؛ 9: 7 (يدخله مرّة في السنة)؛ 13: 11 (يدخل الحبر المعبد). ولكن يبقى النصّ الاصعب ذاك الذي نقرأه في 10: 1- 2 والذي يتحدّث عن ذبائح تقرّب بغير انقطاع وما زالت تقرّب. إن وجود صيغة الحاضر في كل هذه النصوص لا تعني شيئًا. لأن يوسيفوس الذي كتب العاديات عشرين سنة بعد دمار الهيكل، يستعمل هو أيضًا صيغة الحاضر لا صيغة الماضي.
وما الذي يُسند قولاً يعلن أن عب دوّنت سنة 80 تقريبًا؟ التشديد على إبدال الاعياد والذبائح والكهنوت وموضع العبادة الأرضي، في العالم اليهودي. وهكذا حلّ العهد الجديد محلّ العهد الأول، العهد القديم. ((لأنه، لو كان العهد الأول بغير لوم، لما كان من داع إلى آخر)). كان الكلام الأول حول تجديد جذريّ في نظم اسرائيل. ولكن بعد سنة 70 ودمار الهيكل تبدّلت النظرة: أحلّ المسيح شيئًا آخر ما كان من قبل. فالقديم عتق وشاخ وصار قريبًا من الزوال. فلماذا العودة إليه. ونشير بالنسبة إلى زمن كتابة عب، أن تسمية يسوع ((الله)) بدأت تفرض نفسها في الثلث الأخير من القرن الأول المسيحي. ولكن يبقى أن هذه الاشارة الأخيرة تبقى ضعيفة لأن الاستناد إلى اللاهوت المقارن يبقى ضعيفًا جدًا. وهكذا لا نستطيع أن نجزم في ما يتعلّق بكتابة عب.
ثالثًا: إلى من كتبت عب أو أرسلت
نبدأ يعنوان الرسالة. يرى معظم الشرّاح أن العنوان ((إلى العبرانيين)) ليس من يد الكاتب. ولكنه يظهر في أقدم مخطوط وصل إلينا، البردية 46. كما أنه استعمل حوالي سنة 200 في مصر وفي أفريقيا الشمالية (لم يزاحمه عنوان آخر). إذن يمثّل فرضيّة ترتبط بكتاب يعالج شعائر العبادة في بني اسرائيل.
ونواصل بحثنا في مضمون الرسالة. ماذا نقول عن القرّاء وعن موضع إقامتهم؟ تعكس الرسالة ثلاث مراحل. مرحلتان تنتميان إلى الماضي . والثالثة إلى الحاضر. (1) في البداية، استنار القرّاء (اعتمدوا في المسيح 6: 4). نالت جماعتهم التعليم المسيحيّ من مبشّرين ترافقَ عملُهم مع عدد من المعجزات. واختبروا أيضًا نشاط الروح المقدس ومواهبه (2: 3-4؛ 6: 4 - 5). اكتشف هؤلاء المؤمنون الغنى الديني في العالم اليهوديّ، وهم الذين تربّوا على مطالعة التوراة قبل اهتدائهم وبعده، على ما في أع 2: 42: ((كانوا مواظبين على تعليم الرسل)). كل هذا يفترض أن الجماعة المسيحية التي تسمع العظة أو تقرأ الرسالة، تفهم البراهين وما فيها من تلميحات مرتكزة على الكتاب المقدس وعلى شروح يهوديّة. لهذا، اعتبر بعضهم عب ((مدراش)) (درس وتأمّل) حول مز 95: 110؛ إر 31: 31 - 34. وعرفت هذه الجماعة أيضًا ليتورجيّة شعب اسرائيل فاستطابت المشاركة فيها. (2) بعد ذلك (لا ندري متى)، كانت الجماعة المسيحية ضحيّة اضطهاد فيه العداوة والتعييرات والمضايق (10: 32- 34): نُهبت أموال البعض، ووُضع البعض الآخر في السجن. هذا يفترض أن السلطات المحليّة تدخّلت فجعلت المؤمنين في القيود. هل هناك دور لليهود، كما كان الأمر في أكثر من مرّة (أع 14: 4؛ 14: 16...) مع بولس الذي سيقول في 1 تس: ((اضطهدونا، يمنعوننا أن نكلّم الأمم)) (1تس 2: 15- 16)؟ (3) ساعة دوّنت عب، كانت الأزمة قد مرّت، والاضطهاد توقّف. ولكن ظلّ التوتّر حاضرًا. يئس الناس، تراخوا، تراجعوا أمام الخطر الآتي. فالذين من الخارج يعيّرون المسيحيين (13: 13). والذين في الداخل، أعضاء الجماعة، ما عادوا يريدون أن يفهموا مثل هذا الكلام القاسي (رج يو 6: 60). صاروا بطيئي الفهم. توقّف جريهم. خفّ اجتهادهم (6: 11). صاروا متثاقلين، تراجعوا، فسيطرت عليهم أفكار وأفكار .
ونستطيع أيضًا أن نكتشف في هذه الجماعة حنينًا مفرطًا إلى الجذور اليهوديّة في الاعلان المسيحيّ. فقد أراد بعضهم أن يقفوا عند الارث العباديّ في أرض اسرئيل، ولا يخرجوا منه. هم لم يفهموا بعد التبدّل العميق الذي حمله الله بالمسيح. أجل، كل ما ينتمي إلى العهد القديم، صار باليًا. صار قريبًا من الزوال. ومع ذلك، ما زال هؤلاء يتعلّقون به. بل يبدون مستعدّين لأن يتخلّوا تخليًا تامًا عن الغنى الذي نالوه بالمسيح. فما عادوا يجتمعون مع الإخوة ليشاركوا في العبادة المسيحيّة (10: 25: لا تهجروا الاجتماع). عندئذ قدّمت عب براهينها حول تفوّق المسيح (هو أسلوب يونانيّ، ولكنّنا نجده أيضًا عند المعلّمين اليهود) على موسى بشكل خاص، حول إبدال الذبائح اليهودية والكهنوت اللاوي. ورافق هذه البراهين ارشادات تتوخّى تقديم فهم صحيح للانجيل، وتهديد الذين يتراجعون: الأرض التي شربت المطر (أي تعليم المسيح) تعطي ثمرًا يرتبط يبركة الله، لا الشوك والحسك (6: 7). وهكذا يحذّر الكاتب المؤمنين تحذيرًا قاسيًا، ويُفهمهم أنه من الصعب الحصول على مغفرة لخطيئة اقترفت عمدًا بعد نوال معرفة الحقيقة المسيحيّة. عاد الكاتب إلى الذين قاسوا الاضطهادات في الماضي، فقدّم ثباتهم مثلاً يشجّع فيه الاخوة على المقاومة حتى الدم (12: 11)، وسط عداوة حاضرة، وقد تنمو.
بعد أن عرفنا ما عرفنا عن القرّاء، هل نستطيع أن نحدّد هويّتهم؟ كل الجماعات المسيحيّة في القرن الأول المسيحي، يمكن أن تتوجّه إليهم عب. فالاضطهادُ لاحق الكنيسةَ منذ انطلاقتها في أورشليم ولم يتركها. في أورشليم، استشهد اسطفانس (أع 7: 57- 58) رجمًا بالحجارة، ويعقوب بقطع رأسه (أع 12: 22. وسُجن بطرس ويوحنا وسائر الرسل. وحلّ الاضطهاد بالجماعة الهلينية بعد مقتل اسطفانس (أع 8: 1؛ 11: 19). وفي رومة، مات بطرس وبولس كما قال رؤ 11: 8 (رج أع 12: 1 ي في ما يخصّ موت بطرس). كما كثُر عددُ الشهداء، فذهب بعضهم إلى المنفى، والآخرون قُتلوا (رؤ 13: 10). فلم يبق للقديسين سوى الصبر والايمان.
ذكرنا هاتين المدينتين، لأن الأنظار توجّهت إلى رومة وأورشليم كموضعين أقام فيهما قرّاء عب. بالنسبة إلى أورشليم، نقول إن القرّاء هم يهود صاروا مسيحيين، وما زالوا يحنّون للعودة إلى ديانة الآباء مع ليتورجيّة الهيكل وذبائحه التي كانوا يرونها في أورشليم. إلى هؤلاء كتب مسيحيّ من إيطالية إلى مسيحيّين متهوّدين يعيشون في فلسطين أو في أورشليم، يحثّهم على أن لا يتركوا المسيح. وفي النهاية، يرسل إليهم سلامات ((الذين من إيطالية)).
ولكن هل كان كل قرّاء عب يهودًا اهتدوا إلى المسيحيّة، بدليل معرفتهم بالكتب المقدّسة والنظم اليهوديّة؟ يبدو أنه كان بينهم ((أمم)) أخذ بعقليّة هؤلاء اليهود الذين هدوهم إلى إيمانهم على مثال جماعة غلاطية التي تأثّرت بتعاليم يهوديّة بعد أن بشّرها بولس. لهذا، نستطيع القول إن قرّاء عب جماعة مختلطة: فيها مسيحيون جاؤوا من العالم اليهودي. ومسيحيون جاؤوا من العالم الوثني (أو اليوناني،) والفئتان عرفتا العهد القديم. والدليل على ذلك أن بولس كلّم الغلاطيّين عن ابراهيم، عن سارة وهاجر، مـمّا يعني أن الكنيسة الأولى اعتادت أن تدرّج مؤمنيها في قراءة الكتاب المقدس، شأنها شأن اليهود في المجامع. هذا فضلاً عن وجود وثنيين اعتادوا أن يؤمّوا المجمع. بعضهم سمع، والآخر صار من خائفي الله، أي اقتبل الايمان اليهودي دون الأخذ بالختان.
تحدّثت عب عن شعائر العبادة اليهوديّة، ولكنها لم تذكر الهيكل. فما قيمة أورشليم بدون الهيكل، وما معنى كلام عن المعبد السماوي لا يجد جذوره في الهيكل الذي اعتُبر رمزًا لحضور الله على الأرض. هذا الواقع يدفعنا إلى القول بأن قرّاء الرسالة لا يمكن أن يكونوا مسيحيّي أورشليم وفلسطين. ثم إن ما نعرفه عن مسيحيّي أورشليم، هو أن المسيحيين المتهوّدين في أورشليم عادوا يؤمّون الهيكل (أع 21: 23- 26). فإن توجّهت إليهم عب قبل سنة 70 ،فهم لا يحتاجون إلى توصية تدعوهم أن لا يعودوا إلى ما تركوه. وإن دونّت بعد سنة 70 فكيف يعودون إلى عبادة ذبائحيّة لم يعد معمولاً بها. ثم لا ننسى أن المسيحيين تركوا أوشليم قبل سنة 70 وراحوا إلى الاردن.
وقال بعضهم لكي يتحاشى بعض الصعوبات: أرسلت عب إلى مجموعة خاصة في أورشليم، إلى كهنة اهتدوا إلى الايمان (أع 6: 7). اعترفوا بيسوع فما عاد يُسمح لهم بأن يقدّموا الذبائح. أو إلى مسيحيين متهودّين لم ينضمّوا إلى الثورة على رومة. فهربوا من أورشليم في الستينات وما عادوا يستطيعون أن يذهبوا كل يوم إلى الهيكل. ولكن حتّى مع مثل هذه المجموعات، كيف يأمل مسيحيّ من الجيل الثاني، مسيحيّ ليس من مصاف الرسل، وهو يكتب في الستينات، كيف يأمل أن تُسمع توبيخاتُه أو تؤثّر نصائحه في مدينة يقيم فيها يعقوب، أخو الرب والمحافظ الأمين على الشعائر اليهودية (توفي سنة 62)؟ ولماذا ألّف هذا النصّ في لغة يونانيّة إلى كهنة مسيحيين متهوديّن كانت العبرية جزءًا من الليتورجيا، أو إلى مسيحيين متهوّدين يقيمون في يهوذا ويتكلّمون العبرية والأراميّة؟
نعود هنا إلى عب 13: 23: ((إعلموا أن تيموتاوس أخانا قد أطلق (سبيله). فإن أسرع في مجيئه ذهبتُ معه لأراكم)). ونعود إلى معطيات العهد الجديد: هو لا يقول لنا إن تيموتاوس كان في السجن. كما لا يقول لنا إنه جاء إلى أورشليم. وفي أي حال، فأهل أورشليم لا يعرفون شيئًا عنه. أما مسيحيّو رومة فقد عرفوا تيموتاوس. ففي روم 16: 21 كان مع بولس أول من حيّى المسيحيين في رومة: ((يسلّم عليكم تيموتاوس معاوني)). وإن 2 تم التي أرسلت على ما يبدو من رومة (1: 17)، ساعة كان بولس مسجونًا هناك، قد طلبت من تيموتاوس أن يأتي إلى بولس. قال الرسول لتلميذه: ((إجتهد أن تقدم إليّ عاجلاً)) (2 تم 4: 9). كل هذا يدفعنا إلى فرضيّة تقول إن عب توجّهت إلى جماعة تقيم في رومة. فنحن نعرف أنه وُجد مسيحيون في بوطيول (خليج نابولي)، وبومباي وهركولانو واوستيا (أع 28: 12ي). ولكن رومة وحدها عرفت جماعة مسيحيّة متهوّدة: كان تيموتاوس معروفًا لديها. ثم إن شهودًا عيانًا بشّروها بالانجيل (عب 2: 3)، ومدبّرين معروفين ماتوا هنا في سبيل إيمانهم. إذا كان الكاتب يلمّح إلى بطرس وبولس، فهذا يعني أن جماعة تشرّفت بهذين المدبّرين العظيمين والشهيدين الكبيرين، لا يحقّ لها أن تتراخى أو تتراجع.
ما الذي يوجّهنا في هذه الطريق؟ حين نقرأ أع 18: 2 نفهم أنه وُجد مسيحيون متهودّون في رومة وقد طُردوا في زمن كلوديوس سنة 49 (أكيلا وبرسكلة). لهذا، أيا يكن المكان الذي منه أرسلت عب إلى رومة، فقد وُجد في هذا المكان مسيحيّون أصلهم من رومة، وقد أرسلوا سلاماتهم إلى إخوتهم في مدينة بطرس وبولس. هنا نشير إلى أن عبارة ((يسلّم عليكم الذين من إيطالية)) تعني شيئين: إما الذين يعيشون في إيطالية. وإما الذين أصلهم من إيطالية. فهمَ الكودكس الاسكندراني العبارة في المعنى الأول، فأضاف في 13: 25: ((كُتب من رومة)). ولكن إن فهمنا العبارة في المعنى الثاني، فقد تكون عب أرسلت من أي مكان يقيم فيه إيطاليون، وهم يحيّون إخوتهم المقيمين في إيطالية. فإذا كانت أرسلت من أورشليم أو من فلسطين، نتذكّر أن أع 2: 10 (كُتب سنة 85) يشير إلى مسيحيين من رومة يوم العنصرة. ونقرأ في أع 10: 1 أن الفرقة الايطاليّة أقامت في قيصريّة حوالي سنة ،40 وقد يكون هذا الخبر تاريخيًا.
في 10: 32-34 لـمَّحت عب إلى عذابات قاستها الجماعة في الماضي، وإلى القيود ونهب الأموال. كل هذا يتّخذ معناه الحقيقي إن كانت عب وجّهت إلى رومة سنة 80 ،لأن المسيحيين كانوا قد اضطهدوا هناك بشراسة، على يد نيرون، سنة 64-68 ،ومات في هذا الاضطهاد بطرس وبولس. والكلامُ الذي وجّهه الكاتب إلى قرّائه بأنهم لم يقاوموا بعد حتى الدم (12: 4)، يعني أننا قبل سنة 90 ، ساعة انطلق رجال الامبراطور دوميسيانس في تحرّياتهم حول الديانات الشرقيّة. في ذلك الوقت صارت حياة السيحيين في خطر. هنا نعود إلى خلفيّة سفر الرؤيا.
هناك توازيات بين رسالة بولس إلى رومة التي دوّنت سنة 58 ،وبين الرسالة إلى العبرانيين. وهذا نفهمه إن كانت الرسالتان دُوّنتا من أجل جماعة واحدة مع فارق عقدين أو ثلاثة عقود من السنين. فإن روم تتفوّق على سائر الرسائل البولسيّة في نظرتها إلى العالم اليهوديّ. وهي تستعمل عددًا من الألفاظ الليتورجيّة اليهوديّة (الختان، روم 3: 1-12، المسيح كفّارة، 3: 25 ،ذبيحة حيّة، 12: 1 ،وخدمة بولس هي قربان. 51: 16). تحدثت روم 12: 10 عن ((بروهيغومانوي)) (أي المدبّرين الأوّلين) حيث يحسب الواحد الآخرين خيرًا منه. وعادت عب 13: 7 إلى ((هيغومانوي)) الجماعة الذين كانوا مثالاً بايمان قادهم إلى الموت (في أيام نيرون). ويتحدّث 13: 17 عن الرؤساء الحاليين الذين ((يسهرون على نفوسهم)). أما رسالة اكلمنضوس الأولى (21: 6) التي كتبت من رومة سنة 96 ،فتطلب من المؤمنين أن يكرموا ((رؤساءنا)). وهناك توازيات أيضًا بين عب و1بط التي دوّنت في رومة (مناخ الاضطهاد هو هو).
أما البرهان الأهمّ في جعل عب تُرسَل رومة، فهو أن هذه الكنيسة عرفت الرسالة إلى العبرانيين قبل غيرها من الكنائس. سبق فقلنا إن رسالة اكلمنضوس الأولى التي دوّنت في رومة بعد عب، تورد مقطعًا من هذه الرسالة. وفي القرن الثاني، كتب يوستينوس من رومة فدلّ أنه يعرف عب. هذه الرسالة بما فيها من توبيخ، قُبلت في رومة بدون حماس، وهذا ما يفسّر موقف الكنيسة تجاه وضع عب القانوني. مع أن الاسكندرية وأنطاكية تأخّرتا قرنًا من الزمن عن رومة لتعرفا عب، إلاّ أنهما قبلتاها بسرعة ونسبتاها إلى بولس. أما رومة فلم تأخذ بهذا الموقف، ولم تجعل عب بين الرسائل البولسيّة. أترى عرفت رومة أن عب ليست من يد بولس، بل دوّنها معلّم من الجيل الثاني المسيحي. فمن يكون هذا ((المعلّم)) (وان كان جديرًا بالاحترام) تجاه العمودين بطرس وبولس (اكلمنضوس الأولى (5: 2- 7). إذن، كان تردّد. ولكن الجدالات حول الثالوث بدّلت المعطيات لا سيّما وأن عب 1: 3 مهمّة جدًا لتقديم البرهان عن لاهوت المسيح ضد الاريوسيين. عندئذ فُرض الرأي القائل إن بولس دوّن عب، في الكنيسة الجامعة حوالي سنة 400، وهكذا اعتبرت عب الرسالة الرابعة عشرة بين الرسائل البولسيّة.
من أجل هذا، نعتبر أن عب كُتبت إلى أهل رومة، وتوجّهت إلى جيل جاء بعد ذاك الذي تسلّم روم، وسبق الذي تسلّم رسالة اكلمنضوس الأولى. هكذا نستطيع أن نكشف رسمة سريعة لكنيسة ستلعب دورًا كبيرًا في تاريخ المسيحيّة.
الفصل الثاني
كرامة ابن الله
1:1 - 4
اختلفت عب عن سائر رسائل العهد الجديد، فما تضمّنت عنوانًا يحوي اسم المرسل واسم من أرسلت إليهم، ولا فعل شكر ولا تمنّيات. غير أن هذه الآيات الاربع الأولى التي تتحدّث عن شخص يسوع وعمله، هي قريبة من مطلع الانجيل الرابع، وهي تشكّل إجمالة كثيفة للفكر التعليمي الذي يُشرف على هذه الرسالة كلها: سموّ المسيح إبن الله المتجسّد، الخالق والمعتني بخليقته، ونبيّ الأنبياء حامل الوحي، مخلّص البشريّة وسيّدها وملكها. ذاك هو موضوع الايمان والرجاء في الجماعة المسيحيّة الأولى. كما نقرأ في هذه الآيات أربع نقائض سوف يتوسّع فيها النصّ فيما بعد. الوحي القديم والوحي الجديد. الآباء ونحن. الابن من جهة، والانبياء والملائكة من جهة ثانية. قديم الزمان والآن. منذ البداية نلاحظ طابع الدفاع والهجوم (أبولوجيا) في رسالة تعبّر عن فكر صاحبها في تعارضات ومقابلات وتواجهات.
المسيح هو الابن، التعبير المطلق عن الآب. هو الوحي في سموّه. إنه يتفوّق على الأنبياء، على الملائكة، على موسى، وجميعهم كانوا وسطاء الوحي والتشريع اللذين أعطاهما الله لشعبه (1:1-4: 13). فهو كانسان وإله عظيم كهنة بريء وكامل، حنون وأمين. تتفوّق ذبيحته على شعائر العبادة التي مارسها الكهنة اللاويون (4: 14-10: 18). وبما أن العهد الجديد هو كلمة الله كما نقلها الابن، فهو أرفع من القديم ويحلّ محلّه. والوحي الذي أعطي للآباء هو، بالنسبة إلى الوحي الذي أعطي للابن، ناقص وعابر تجاه الكامل والنهائي. وكهنوتُ المسيح المتجسّد وذبيحته يتفوّقان على ما تقدّمه الليتورجيا اليهوديّة في يوم التكفير.
يبدو 1: 1-4 جملة طويلة. فاعلها الله (آ 1-2) ثم ابن الله (آ 3-4). هي تعبّر أولاً عن تواصل وعن تعارض بين المسيح والأنبياء (آ 1-2أ). ثم تصف الابن (آ 2ب)، وتتحدّث عن طبيعته الالهية، عن عمله الفدائي، عن موقعه السماويّ (آ 3). وأخيرًا عن تفوقّه على الملائكة (آ 4). وهكذا ندخل في الموضوع الاول من عب (آ 4). ما نلاحظه في عب هو تركيز على شخص الله الذي يتكلّم بالابن، يعمل مع الابن في الخليقة، ويرفع الابن الذي أتمّ رسالته على أكمل وجه. وأخيرًا، كلمةُ الله توحّد الوحي الأول والوحي الثاني، بعد أن كان المسيح الكمال النهائي لوحي حمله الآباء والانبياء.

1 - تفسير الآيات
بعد هذه التوطئة، نتوقّف عند الآيات ندرسها في تفاصيلها.

أ - الله كلّم الآباء (1: 1-2أ)
اولاً: الله يُرسل وحيه
ليست عب مقالَ لاهوت نظريّ. فالله حاضر في علاقاته مع البشر بواسطة الوحي. هو يتكلّم (لالاين في اليونانية. رج ((د ب ر)) في العبريّة. وسوف نجد في آ ،6 7 لاغاين، قال، ((أ م ر)) في العبرية على مدّ التاريخ. في الشعب الأول، في بني اسرائيل. وفي الشعب الثاني، في الكنيسة الآتية من اليهود الوثنيين. الله هو ((تيوس)) (مع التعريف. أي الله الآب، أما تيوس بدون تعريف فيدلّ على الالوهة وينطبق على كل من الأقانيم الثلاثة). لا تُضاف صفة. هو الله كما عرفه العهد القديم، وعبده اليهود الذين صاروا المسيحييّن الذين إليهم يتوجّه صاحب الرسالة.فهناك تواصل بين العهدين. والعهد القديم مُوحى، شأنه شأن العهد الجديد. فإذا كان الوحي الذي حمله الانبياء قد بلغ ذروَته في تجلّي الابن، فالوحي الأول والوحي الأخير يعودان إلى أصل واحد. ولكن الكاتب سيشدّد على التعارض، ولا سيّما حين يتكلّم عن طريقة الوحي.
كان الوحي الأول متعاقبًا ومتجزئًا ومتنوّعًا. هذا ما يعنيه الظرف الاول (بوليماروس، مرار عديدة) والظرف الثاني (بوليتروبوس، طرق عديدة، أشكال عديدة). الظرف الاول يشدّد على الأجزاء العديدة. فكلام الله إلى البشر تعدّد بواسطة أشخاص تعاقبوا ((على الكلام)). هذا يدلّ على الغنى. كما يدلّ على أن الكلام جاء جزئيًا. فكل نبيّ حمل وحيًا خاصًا: تحدّث هوشع عن حبّ الله لشعبه. وأشعيا عن قداسة الله كما اختبرها في رؤية الهيكل (أش 6: 1ي). وإرميا عن العهد الجديد، وحزقيال عن الشريعة والذبائح. وهكذا قدّم الله وحيه بشكل تدريجي للبشريّة، فربّاها وهذّبها إلى أن وصلت إلى الانجيل.
والظرف الثاني يشدّد على الطرق التي بها وصل هذا الوحي: بواسطة الملائكة والبشر، بل بواسطة الخليقة كلها. بواسطة الاحلام والرؤى وأحداث التاريخ وظروفه. أما الوحي الذي حمله الابن فهو نهائي وتام. أعطانا الله ابنه الذي هو كلمته. فأعطانا به كل شيء. ولا نستطيع بعد أن ننتظر كلمة أخرى.
ثانيًا: متى أُرسل هذا الوحي ولمن
بعد ملاخي، لم يظهر نبيّ في اسرائيل. بل اعتبر العالم اليهوديّ أن الوحي انتهى مع عزرا. لهذا جاءت لفظة ((بالاي)) (قديمًا) لتدلّ على قدم هذا الوحي الذي صار ((عتيقًا)). رج 1كور 3: 14 (العهد العتيق أبطله المسيح). وتجاه هذا العتيق نجد ((الأيام الأخيرة)) (إب اسخاتو تون هيمارون) التي تدلّ في السبعينيّة على الأزمنة المسيحانيّة (ب أ ح ر ي ت .هـ. ي م ي م، عد 24: 14؛ إر 23: 20؛ دا 10: 14). إن ظهور الابن يدلّ على نهاية حقبة من التاريخ مع نظام الشريعة وبداية حقبة تتميّز بملء وحي الله (الانجيل).
هذا العهد المسيحانيّ الذي انتظره الشعب (هـ. ع و ل م. هـ ب ا) هو الأخير (رج 9: 26؛ أع 2: 17؛ 2 بط 3: 3؛ يهو 18). ولكنه بدأ منذ الآن. ويعيشه قرّاء عب. لهذا جاء اسم الاشارة: توتون (هذه الأيام). هـ. ع و ل م. هـ ز ه. أي في هذه الحقبة الأخيرة التي نعيش فيها اليوم. فإن كان الله تكلّم اليوم، فهو يتكلّم للمرّة الأخيرة.
في هذا السياق تأتي لفظّة الآباء (باتراسين، هـ. أ ب و ت)، فتدلّ، لا على الآباء ابراهيم واسحاق ويعقوب فحسب (يو 7: 22؛ روم 9: 5؛ 11: 28). بل على نسلهم (يو 4: 20؛ 6: 31 ،49 ،58) وصولاً إلى داود (أع 13: 36). الآباء هم أباء الشعب العبراني. وجمعَ النصّ الاباء مع الأنبياء، كما في مت 23: 30- 32؛ لو 6: 23- 26؛ 11: 47؛ أع 3: 25؛ 7: 52 ،فأشار إلى مؤمني العهد القديم الذين سيذكرهم في ف11 ،والذين سيتقابلون معنا (هامايس)، أي سامعي يسوع المباشرين (يو 15:15) وقرّاء الرسالة الذين جاؤوا من العالم اليهوديّ ومن العالم الوثنيّ. فوضعُ المسيحيين يتفوّق على وضع الشعب الأول بعد أن نالوا ملء الوحي.
ثالثًا: من يحمل الوحي
هناك فئتان تحملان الوحي. من جهة، الملهمون ومرسلو الله في العهد القديم. ومن جهة ثانية الابن. هذا الابن هو حامل الوحي في كماله. بل هو وحي الآب. وهذا ما يدلّ على وجود المسيح يسوع قبل الزمن في السماء، كما يدلّ على علاقته الفريدة مع الله أبيه (يو 1: 1 ،14). إن التعليم الذي حمله يسوع وذاك الذي حمله الأنبياء يعودان إلى الله. إن لفظ ((في)) (إن في اليونانيّة) يدلّ على الأداة كما هو الحال مع ((ديا)) (ب ي د، في العبريّة، رج 2: 2، 3؛ أم 27: 6؛ مت 11: 34؛ أع 17: 31). كما يدلّ على الموضع والمكان (4: 7، في داود)، على حضور الله في مرسليه فقط بواسطة كلمات تردّدت، بل في حياته كلها ولا سيّما تجسّده وآلامه وموته وقيامته. لهذا صار الوحي الذي حمله الابن فوق كل وحي. هو وحي لا يستطيع البشر أن يُحيطوا به. ثم إن الانبياء لعبوا دورًا في الزمن، فهيّأوا المستقبل، وأعلنوا الخلاص المسيحاني. أما المسيح فأتمّ الواعيد وأقام العهد النهائيّ والأبديّ. لهذا، إذا كان الله تكلّم في الماضي (صيغة الاحتمال) بالانبياء فهو يتكلّم في الابن اليوم وإلى الأبد. وهكذا ظهر التقابل بين وحي عابر ووحي دائم. كما ظهر بين الكثرة وذاك الذي هو الابن الوحيد. لم يُجعل التعريف أمام الابن (هيو) للتشديد على طبيعة الشاهد وصفته: فالمسيح، وإن كان نبيًا، هو أعظم من نبيّ. لعب دورًا لعبه الأنبياء. فحمل كلام الله، ولكنه بلا قياس الشخص الموهّل لأن يتكلّم عن الآب حسب ما نقرأ في يو 1: 18: ((الله لم يره أحد قط. الابن الوحيد الذي في حضن الآب، هو الذي أخبر عنه)). لا شكّ في أن الوحي القديم يتواصل في الوحي الجديد، لأن الله يكشف عن نفسه في الحالين. ولكن هذا الوحي أصيل في الابن الذي هو صورة الله الكاملة. وسوف تدلّ آ 3 على أن لقب الابن ليس لقبًا استعاريًا. هو اسم علم يدلّ على المسيح (7: 28). لهذا قال النص ((الابن)) وما أضاف شيئًا ليدلّ على قراءة هذه البنوّة التي تحمل صفة المطلق.

ب - الابن هو الوارث (1: 2ب)
تتضمّن البنوّة الحقّ بالميراث (غل 4: 7)، ولكن لا حدود لميراث يناله الابن. هو يرث كل شيء. وتعود المبادرة في هذا الميراث إلى الله (تيتاناي، 1 كور 12: 28؛ 1تم 2: 7؛ 2تم 1: 11). فنحن أمام خيرات مسيحانيّة واسكاتولوجيّة (دا 7: 13- 14؛ مت 28: 18). إن لفظة ((كليرونوميا)) في اللغة البيبليّة لا تعني فقط امتلاك خير بعد موت صاحبه الأول، بل تعني امتلاكًا ووضعَ يد بشكل شرعيّ وقانونيّ. تسلّم المسيح كل شيء من أبيه، فأوصى بما امتلكه (دياتامانوس، 9: 16) للبشرية: بموته سلّم إلى اخوته الميراث السماويّ.
لا شكّ في أن الابن يمتلك كلّ الحقّ في سيادته على الكون. ولكن صاحب عب يشير إلى السلطة التي نالها يسوع كإنسان في تجسّده (مت 11: 27؛ يو 13: 3) ومارسها حين جلس عن يمين الآب (2: 8؛ 10: 13) ولا سيّما في كنيسته. وكما أن الشعب العبراني لم يمتلك من البدء، الميراث الذي وعده به الله، كذلك سينعم المسيحُ بملء السلطان بعد صعوده. فيسوع الذي وُلد في شعب صغير، لم ينحصر في هذا الشعب، بل أعطيت له الشعوبُ والأمم. ولم يرث فقط أرضَ فلسطين بل الكون كله. صار سيّد السماء والأرض، صار سيّد جميع المخلوقات.
هو خلق كل شيء. ولكن المشاركة في الخلق تعني ابن الله في طبيعته الالهيّة. هذا الدور الذي يُبرز كرامة حامل الوحي، نسبه العهدُ القديم إلى الحكمة (حك 9: 2) ويوحنا إلى اللوغوس (1: 3)، وبولس إلى المسيح (1 كور 8: 6؛ كو 1: 16). نقرأ ((أيونس)) التي لا تعني تعاقب الأزمنة ومختلف حقبات العالم (9: 26؛ 1كور 10: 11؛ 1تم 1: 17)، ولا تعني الفيض المتعاقب للكيان الالهي كما لدى الغنوصيين، بل مجمل الكائنات المخلوقة (ع و ل م ي م، في العبريّة)، الكون، كل ما فيه (11: 3؛ مك 13: 9؛ 2 تم 4: 10). ((الدهور)) (أو: العالم) ترادف ((كل شيء)) (بنتا، آ 3)، كما ترادف الكون (كوسموس، فيلون، الشرائع الخاصة 1: 17)، والكون الكبير (مكروكوسموس) لدى الرابينيين (ع و ل ع .هـ. ج د و ل) ما استعمل الكاتب فعل ((كتيزين)) (ب ر ا، خلق، برأ)، بل ((بوياين)) (صنع، سي 15: 14). واستعمل صيغة الاحتمال كما في تك 1: 16ي.
كيف نتصوّر هذا الخلق، خلق العالم، بواسطة الابن؟ مع ((ديا)). هناك سبب فاعل كما قال يوحنا الذهبيّ الفم (رج روم 11: 36). فقدرةُ الخلق، شأنها شأن الطبيعة الالهيّة، مشتركة بين الأقانيم الثلاثة. ولكن الابن ينالها من الآب الذي ولده. في هذا المعنى نحن أمام وجود الابن من الأزل وأمام طبيعته الالهيّة. وهناك سببيّة هي أداة. نعود في هذا المجال إلى التقليد البيبليّ والرابينيّ الذي يقول إن الله خلق بكلمته (تك 1:1ي؛ سي 42: 15)، بحكمته (أم 8: 30). أو بالتوراة كما يقول المعلّمون. إذن نستطيع أن نرى في الابن التعبير التام عن فكر الآب وكلمته الداخليّة. هذا ما قاله أوغسطينس.
غير أن السياق يدعونا لننظر إلى الدور الكوني للابن المتجسّد، الذي هو وارث كل شيء. فحسب كو 1: 16 ،المسيح بكرُ كل خليقة هو أيضًا وسيط الخليقة. وتقول أف 1: 3-4 إن الله خلّص مختاريه منذ الأزل في المسيح. وفي هذا النصّ، إن الكون الذي خلق بالمسيح هو أيضًا له (ميراث). فحرف العطف (كاي، الواو) يشير إلى مقابلة بين الميراث الذي ناله الابن ونشاطه الخلاّق. والرباط بين الاثنين يتمّ على مستوى الوحدة بين الطبيعة الالهيّة والطبيعة البشريّة في أقنوم الابن الواحد. وهكذا نفهم أن طبيعة الابن البشريّة هي وارثة كل شيء في اتحادها بالطبيعة الالهيّة التي خلقت كل شيء. ينتج عن كل هذا أن الابن الذي هو ينبوع الكون وهدفه، يمارس سلطة على المخلوقات ويطبعها بطابع ((مسيحي)).

ج- ضياء مجد الله (1: 3أ)
إن دور الابن الكونيّ هو دور يفوق عالم البشر. لهذا كانت محاولة من أجل تحديد الطبيعة الالهيّة لهذا الوحي الفريد وعلاقاته مع الله. فكيف يكون المسيح حامل وحي الله، لا بما قاله خلال حياته على الأرض فحسب، بل بما هو كصورة الآب. ولكن كيف السبيل إلى ذلك ونحن في عالم الالوهة، في عالم التجديد؟ هنا يعود الكاتب إلى المجاز والاستعارة، كما في الإطار الدنيويّ. ففي لاهوت الاسكندريّة، كان كلام عن الحكمة (سوفيا) وعن اللوغوس. فسفر الحكمة (7: 25، 26) اعتبر ((الحكمة)) (سوفيا) ((قوّة صافية فاضت من مجد القدير)). وصوَّر فيلون الكون كضياء القداسة. إن لفظة ((أباوغسما)) تتفرَّع من فعل ((أباوغازو)) الذي يعني ((جعله يشع)). وفي المجهول: شع، أشرق. وهكذا يدلّ الاسم (اباوغسموس) على الضياء والشعاع، على فيض نور آتٍ من عند الله (فيلون، الشرائع 4: 123). وهكذا يقابل المسيحُ في علاقاته مع الله، بضياء ينبوع منير، بموج من النور يصدر عنه ويدلّ على قدرته المنيرة. ولكن بما أننا في صيغة المجهول، التي تدلّ على النتيجة لا على الفعل. وبما أننا نقرأ في الخطّ عينه ((خاركتير)) (صورة، طابع)، نفهم ((اباوغسما)) كانعكاس، وصورة تعكس كما في مرآة، شعاعات صدرت عن ينبوع النور. والجذر ((أوغي)) يدلّ على النور الساطع، على ضوء الشمس. وهناك المضاف إليه ((دوكسيس)) (مجد). كل هذا يشير إلى سطوع كبير لهذا النور الذي انعكس فأشار إلى البهاء كما إلى الجمال. في هذا المجال، قال الرابينيون ((د ي و . ي ق ر ا)). سطوع الوقار والمهابة. ((د ي و. إ ي ق و ن ي ن)) سطوع الايقونة (كما نقول: الابن سر ابيه، صورة أبيه).
في العهد الجديد، تدل ((دوكسا)) على طبيعة الله كما تتجلّى للبشر (يو 1: 14؛ 2: 11). وهي تتضمّن إشارة إلى نور مضيء. رج رؤ 21: 23 (لا حاجة للشمس... لأن مجد الله ينيرها)؛ 2 كور 4: 6 (تسطع معرفة مجد الله المتألّق في وجه المسيح). حين نقول إن الابن هو بهاء المجد، نعبِّر في استعارة النور المعكوس، عن علاقته المباشرة بالآب الذي هو نور. كما نقول في النؤمن: الابن هو نور من نور. كما نعلن ايماننا بولادة الابن من الآب قبل كل الدهور. فكما أن النور يصدر عن الشمس، كذلك يصدر الابن عن الآب منذ الأزل وينال منه المجد الذي يليق به كابن. هذا ما قاله يو 1: 14: ((مجدًا من الآب لابنه الوحيد، الممتلئ نعمة وحقًا)). ونجد أفضل تعبير عن هذه العبارة (ضياء مجده) في تجلّي المسيح على الجبل المضيء وإعلان الصوت السماوي: هذا هو ابني الوحيد (مر 9: 2- 9). هي عبارة محسوسة، ولكنها تدلّ على طبيعة الابن الروحية، على طبيعته الالهية، لأن لا شيء يرتفع فوق المادة مثل النور. وارتبط هذا النور بالمجد (دوكسا) الذي هو معرفة الله بذاته، بحيث ابتعدنا عن كل تشبيه للاله بالانسان، وبما عنده من رغبات. في هذا قال أوغسطينس: ((أعطني نورًا بدون شعاع، فأؤمن أن الآب كان من دون ابن)) (عظة 117 : 8 ،11).
والابن هو أيضًا ((صورة مجده)). ترتبط هذه العبارة بالتي سبقتها ارتباطًا وثيقًا، وقد جُمعتا مع اسم الفاعل (هون)، بدون التعريف، فأشارتا إلى وجهتين متكاملتين لفكرة واحدة. ان الاسم ((خاركتير)) يعود إلى الفعل ((خاراسو)) الذي يعني: حفر، طبع بطابعه. ثم رسم، صوّر. وهو يعني بالتالي: العلامة المحفورة، الصورة، الطبع (رج لا 13: 28، ص ر ب ت). بعد هذا، اتّخذ هذا الاسمُ منحى التجديد، فابتعد عن كل مدلول ماديّ ليدلّ على ما هو خاص بشخص أو بشيء، على ما يميّز هذا الشخص أو هذا الشيء. أجل، طُبع الآب في الابن. إذا اردنا أن نرى الآب، ننظر إلى الابن. وهكذا تكون ((خاركتير)) أقوى من ((ايكون)) (أيقونة، صورة، 2 كور 4: 4؛ كو 1: 15). فالصورة تشبه ((تقريبًا)) الأصل. أما ((الختم)) فهو يعني التماهي الكلي مع الأصل. ص ل م. ع ص م و ت و: ختم عظمته.
والاسم ((هيبوستاسيس)) يتألف من ((هيبو)) و((هستيمي)): ما يختفي تحت الظواهر، تحت الأعراض. الجوهر، الكيان (حك 16: 21). ما يخصّ شخصًا بشكل مميّز. اذا كان الابن ختم (صورة) الآب والتعبير الكامل عن طبيعته، فهو يشبهه كل الشبه ويتساوى معه. هذا ما يؤكّده النصّ دون أن ينسى التمييز بين الاثنين. ولكن الاستعارة تبقى ناقصة: فإن تميّز الختم عن الأصل وانفصل عنه، فالابن لا ينفصل عن الآب. هو مثل النور الذي لا يمكن أن ينفصل عن الشمس. هنا يقابل الشرّاح اسم الفاعل (هون، كائن، هو) مع فعلين في صيغة الاحتمال (اتيكان، جعله؛ إبوييسان، صنع، أنشأ): لم نعد أمام عمل وفعل، بل أمام علاقة دائمة، أبديّة، تنفي فكرة التبنويّة بالنسبة إلى ذلك الذي هو الابن الوحيد. وهكذا تكمّل العبارةُ الأولى (ضياء مجده) العبارةَ الثانية (صورة جوهره). فالابن المساوي للآب في الجوهر. يتميّز عنه على مستوى الاقنوم.

د - ضابط كل شيء (1: 3ب)
هنا نصل إلى امتياز آخر للابن حسب طبيعته الالهيّة. وهذا الامتياز هو نتيجة اتحاده بالآب، وامتداد لعمله الخلاّق وتكملة له. فهناك الاداة ((تي)) (أيضًا) التي تربط هذه الجملة الواردة مع اسم الفاعل (فارون) مع سابقتها (هون). فعلاقة الابن المتجسّد بالله تتضمّن علاقته بالكون: هو يحفظه في الوجود، ويقوده (كل شيء، بنتا) إلى هدفه. الابن يحفظ الكون. يسوسه بشكل دائم. هذا ما يعبّر عنه فعل ((فارو)) الذ يعني حمل. ويعني رتّب، ساس، دبّر (عد 11: 14. قال موسى: لا استطيع أن أحمل هذا الشعب). هذا ما يشير أيضًا إلى المسؤوليّة (س ب ل في العبرية. حمل حملاً). فمن حمل الكون قاده إلى غايته. وهذا ما يفعله الابن. هو يواصل عمل الخلق، كما يعتني بالخليقة، فيدلّ على سلطانه الالهي. إنه يضبط كل شيء بكلمته (رؤ 3: 10). فكما خلق الله كل شيء بكلمته ((في البدء)) (تك 1: 1؛ من22: 9)، كذلك يحفظ الابنُ كلَّ شيء بكلمته (كو 1: 17). وهكذا تُحفظ الخلائق في الوجود بقدرة كلمة الله (ربما هي كلمة الخلق، ولوغوس كلمة الوحي، 3: 2؛ 4: 12).
وتقدّمُ الجملةُ التالية (بعد أن طهّرنا من خطايانا) وجهة جديدة من نشاط الابن، تعتبر السبب الأساسي لمجيئه على الأرض ولعمله الجوهريّ . فالتطهير من الخطايا هو أيضًا عمل قدرة. فكأني بالابن يعيد تكوين العالم بعد أن بلبلته الخطيئة. وهي معجزة أعظم من خلق الكون وحفظه في الوجود. نحن هنا أمام عمل شخصيّ قام به الابن حين ((طهّرنا من خطايانا)). نحن هنا في صيغة الاحتمال: في الماضي، قام يسوع بعمل من أجلنا. قام به مرّة واحدة. وهكذا ننتقل من حياة يسوع في الأزل (ابن الله) إلى حياته في الزمن التي تنتهي بارتفاعه وجلوسه عن يمين الآب. كل هذا يدلّ على التجسّد والفداء، على شخص الابن في علاقته مع البشر وفي عمله بحسب طبيعته البشريّة (مت 26: 28). يشير الكاتب هنا إشارة عابرة إلى هذه الموضوع بانتظار أن يعود إليه فيما بعد (2: 9 ،17؛ 5: 7...). ولكنه منذ الآن يقابل بين عمل عظيم الكهنة في العهد الجديد مع عمل كهنوت اللاويين في العهد القديم. هنا ذبائح كثيرة وغير كاملة من أجل التكفير عن الخطايا (خر 30: 19). أما المسيح فطهّر الكون بمجيئه على الأرض وموته (جاء لكي يموت). رج يو 1: 29 والكلام من يسوع الذي هو حمل الله الرافع خطايا العالم. زالت الخطيئة، فزال الحاجز بين الله والبشر، وتكوّن شعبٌ جديد مقدّس رأسه يسوع المسيح.
وبعد أن أنهى الابن مهمّته، عاد إلى أبيه ليكون بقربه، في حياة حميمة معه. وهذا التلميح إلى زمن الصعود وارتباطه بالتاريخ بواسطة التلاميذ، يشير إلى الابن المتجسد، إلى الانسان يسوع. نقرأ صيغة الاحتمال (إكاتيسن) التي توازي صيغة الكامل (عملٌ في الماضي ما زال حاضرًا). جلس المسيح عن يمين الجلال. هذا ما يشير إلى مز 110: 1 (مزمور مسيحاني سيعود إليه الكاتب في 8: 1؛ 10: 12؛ 12: 1). رج مت 22: 44؛ 26: 64. هذا الجلوس عن يمين الآب هو، مع الفداء، الموضوع المركزي لإيمان الكنيسة الأولى بالمسيح (أع 2: 34؛ أف 1: 20؛ رؤ 3: 21). لهذا دخل في قانون الايمان. من الواضح أن هذا الجلوس يدلّ على القدرة والكرامة. نحن أمام امتياز إلهيّ: عن يمين الجلال في الأعالي. اليمين هو موضوع الكرامة الأرفع (1مل 2: 19؛ مز 45: 10). ((ماغالوسيني)) (الجلال) هي صفة الهيّة (تث 32: 3؛ مز 145: 3، 6؛ 1أخ 29: 11 ،ن ب و ر ة؛ يهو 25) قريبة من ((دوكسا)) (المجد). الجلال يعني الله (رج القدرة، ديناميس، مر14: 62).
((إن هيبسيلويس)). في الاعالي. لا ترد إلاّ هنا كاسم في العهد الجديد. هي ترتبط بفعل ((إكاتيسن))، وتقابل ((هيبسيستويس)). ارتفع الابن. وكانت له هذه المكانة السامية. فدلّ على أنه ينعم بامتيازات الطبيعة الالهيّة، وأنه يرث العالم. إنه المسيح القائم من الموت. ان طبيعة يسوع البشريّة هي طبيعة الانسان الاله، الذي يجلس على عرش مجده من أجل البشر كملك (1: 8؛ أع 2: 33) وكاهن (8: 1) وشفيع (روم 8: 34). هكذا رآه اسطفانس ساعة موته (أع 7: 56).
تحمل آ 1-3 كثافة لاهوتية نجدها في مطلع روم. هي تصوّر شخص المسيح الذي سيكون موضوع الدراسة اللاهوتيّة اللاحقة. إنه حامل الوحي الذي يسمو على الانبياء والملائكة. به يتكلّم الله ويفعل. فيه يقيم الله. حسب طبيعته الالهية هو مساو للآب، ويمتلك ذات القدرة وذات النشاط الخلاّق. وحسب طبيعته البشرية هو الكاهن الفادي الذي يجلس عن يمين الجلاله الالهيّة في السماء. فمن تركه، حرم نفسه من الخلاص وابتعد عن الله.

د - أعظم من الملائكة (1: 4)
مع هذه الآية ينتهي مطلع عب الاحتفالي: يكمّل الكاتب الجملة السابقة ويشدّد على وجهة من عظمة المسيح الذي دخل في المجد الابديّ: هو يسمو على الملائكة. وهكذا كانت آ 4 انتقالة من أقوال عامة (آ 1-3) حول طبيعة الابن ودوره، إلى برهان مفصّل حول سموّ المسيح بالنسبة إلى جميع ((الوسطاء)) بين الله والبشر (آ 5ي). فالموقع الفريد للمسيح القائم من الموت في البلاط السماويّ، يتأكّد بسموّه على الكائنات السماويّة (السرافيم، اش 6: 2ي؛ رؤ 4: 2 ،يعتبرون قريبين من الله).
((أونوما)) الاسم. دخلت عب في النظرة السامية التي ترى في الاسم أعظم تعبير عن الشخص. الأسم هو الشخص. سموّ الاسم هو نتيجة كرامة الانسان. وهكذا يعلو اسم المسيح على اسم الملائكة كما تعلو قدرته وكرامته. نجد هنا اسم الفاعل في صيغة الاحتمال: هذا ما يعود بنا إلى عمل تاريخيّ محدّد في الزمن، ويقابل ((هون)) في آ 3 (وجود الابن في الأزل). فالمسيح اقتنى في طبيعته البشريّة الممجّدة هذه الكرامة، ورفعها إلى مستوى الألوهة.
لا شكّ في أن المسيح لم يمتلك هذا السموّ على الملائكة في حياته الأرضيّة (2: 9). ولكنه ناله بعد موته، وحين قدّم ذاته لله تقديمًا كاملاً. إن صيغة الكامل في ((كاكليرونوميكان)) (ورث)، تدلّ على أن ما ناله المسيح قد ناله بشكل نهائي. هو ينعم به الآن وإلى الأبد. وهذا الامتلاك يترافق مع الجلوس عن يمين الآب. إن سموّ الاسم الذي ناله المسيح يشير إلى أف 1: 2 حيث يتحدّث بولس عن المسيح الذي جعله الله عن يمينه في السماوات، وأعطاه اسمًا يفوق كل اسم، إسمًا تجثو له كل ركبة في السماوات وعلى الأرض وتحت الأرض. سما المسيح على الانبياء في العهد القديم، لأنه الابن. وسما على الملائكة بعد أن حمل الفداء وارتفع في المجد. فهذا الفادي والمخلّص وحامل كلام الله، هو ابن الله المتجسّد. فبأي احترام يجب أن نسمع كلامه.

2 - قراءة إجمالية
نجد في هذه الآيات الاربع كلامًا عن الآب الذي يعمل بابنه، ثم كلامًا عن الابن. وهكذا نجعل كلامنا في قسمين: الله الآب (1: 1-2). الله الابن (آ 2-4).

أ - الله الآب
((كلّم الله آباءنا من قديم الزمان بلسان الأنبياء مرّات كثيرة وبمختلف الوسائل. ولكنه في هذه الأيام الاخيرة كلمنا بابنه)) (1: 1-2أ).
هذه الطريقة التي بها تبدأ عب فلا تذكر اسم الكاتب ولا الذين يكتب إليهم، ولا تقدم التحيّات المعتادة في الفن الرسائليّ، تدلّ على أننا لسنا أمام رسالة، بل أمام مقال يتوجّه إلى مجموعة خاصة أو إلى بعض الأشخاص. وما يسند هذه النتيجة هو ما نقرأه في 13: 22 حيث يعلن الكاتب أنه أرسل ((كلمة موعظة)) (رج أع 13: 85. طُلب من بولس وبرنابا كلمة تحريض فكانت عظة بولس في انطاكية بسيدية). ومع ذلك، فهذه ((العظة)) الطويلة تنتهي بشكل رسالة. قال صاحب الرسالة: ((كتبتُ إليكم باختصار)) (هكذا اعتاد أن يفعل كاتب الرسائل). ثم كانت أخبار شفهيّة وتحيّة وبركة. وهكذا نقول إن عب هي مقال لاهوتي ورسالة.
بدأ الكاتب حالاً في عرض موضوع يريد أن يوصله إلى قرّاءه: فرادة وهدف وحي الله في ابنه يسوع المسيح. فهذا الوحي يكمّل النظام القديم ويواجهه. إن المسيح، الابن الذي به قال الله كلمته الأخيرة، والذي هو نفسه الكلمة، هو النبيّ النبيّ، ومجيئه ذورة نبوءات الماضي ومواعيده (2 كور 1: 20). قال كلامَ الله، شأنه شأن الأنبياء. ولكنه اختلف عنهم، لأنه الكلمة الأزليّ الذي صار الكلمة المتجسّد (يو 1: 1-14). به تكلّم الله كما بالأنبياء. ولكن فرادته واضحة لأنه الابن، وهذا ما لا نستطيع أن نقوله عن أيّ من الأنبياء. بهذه التسمية نعلن أنه أعظم من جميع الأنبياء الذين سبقوه، بل هو نبيّ من نوع آخر. هناك أنبياء عديدون. ولكن هناك ابنٌ واحد (سيُقال في 7: 15ي، هناك كهنة عديدون. أما يسوع فهو الكاهن الأوحد).
جاء وحي الله بالانبياء مرات كثيرة وفي مختلف الوسائل. وجاء واحدًا في الابن الكلمة. كان ضمنيًا ومجزأ وناقصًا. فصار في المسيح واضحًا وتامًا. أجل، الوحي في المسيح هو كامل في جوهره وفي شكله وفي مضمونه. وكانت مقابلة أخرى بين ((قديم الزمان)) حيث تكلم الله بالأنبياء، وبين ((هذه الأيام الأخيرة)) التي فيها تكلّم بالابن. كلام الانبياء استباق، وكلام الابن تحقيق لمواعيد الله. إن العهد الموسوي والكهنوت اللاويّ فتحا الطريق أمام نظام جديد هو الواقع المسيحاني، وهو نظام يختلف كل الاختلاف عن القديم، لأنه نهائيّ ودائم. فالسيادة والكهنوت والملك تخصّ فقط ذاك الذي هو وحده الابن الأزليّ.
هناك وجهة انقطاع بين القديم والجديد. وفي الوقت عينه، هناك خطّ تواصل. ففي النظام القديم وفي النظام الجديد، الله تكلّم. فقوّة الكلمة التي قيلت في الماضي بالانبياء إلى آبائنا، والتي تقال اليوم لنا بالابن، تستند إلى أن الله، لا غيره، هو الذي تكلّم في الحالتين. لهذا، كان العهد الجديد في المسيح تحقيق المواعيد والنبوءات والصور التي تشكّل قلب العهد القديم. نجد صيغة الماضي: الله تكلّم فجاء كلامه تامًا، في الماضي، في العهد القديم، وفي الزمن الحاضر مع تمامه في المسيح. أجل، صار كلام الله في المسيح تامًا كاملاً، ولا يمكن أن يُضاف إليه شيء. يروي اثناسيوس عن انطونيوس الذي تسلّم رسالة من امبراطور رومة، فتعجّب تلاميذه. فدعاهم وقال لهم: ((لا تدهشوا إن كتب إلينا الامبراطور. بل تعجبّوا لأن الله كتب شريعته لبشر وكلّمنا نحن بواسطة ابنه)) (حياة انطونيوس 81).
بهذه الكلمات قدّم الكاتب موضوع الرسالة، فرادة المسيح وسموّه بالنسبة إلى ما سبق مجيئه، إلى ما هو عابر وناقص. وأفهمنا أن العهد القديم في تعليم الانبياء، هو ((من وحي الله)) (2تم 3: 16). فالله هو الذي ((تكلّم بفم أنبيائه القديسين كما وعد من قديم الزمان)) (لو 1: 70). وقد ربط بولس ربطًا واضحًا العهد القديم بالأنبياء حين قال في روم 1: 1ي: ((اختاره ليعلن بشارته التي سبق أن وعد بها على ألسنة أنبيائه في الكتب المقدسة)) (رج لو 18: 31؛ 24: 25؛ أع 3: 18؛ 24: 14؛ 26: 22). إن عبارة ((الله كلّمنا بابنه)) تُبرز في جملة واحدة، تعليمَ العهد الجديد ومضمونه. لا لأن العهد الجديد هو شاهد على عمل الله الفدائي في المسيح وحسب، بل لأنه أيضًا ملخّص بقلم ذاك الذي هو كلمة الله (يو 1:1ي). الله هو الذي تكلّم في القديم وهو الذي تكلّم في الأزمنة الأخيرة. جاء الكلام الأول على الأرض. وجاء الكلام الأخير من السماء (12: 25). ولكن في الحالتين جاء الكلام شبيهًا بمن هو الكلمة. غير أن هذا الكلام الآتي من الماضي سيجد كماله في حضور المسيح الذي جاء يكمّله (مت 5: 28).
((الذي جعله وارثًا لكل شيء وبه خلق العالم)) (1: 2ب).
بما أن المسيح هو الابن، بل هو وحده ابن الله، فهو الوارث. هو وحده وارث كل شيء. فمفهوم الوراثة يرتبط بمفهوم البنوّة. وهكذا كان الانتقال طبيعيًا من الابن إلى الوارث. ولكننا لسنا هنا على مستوى الكيان الالهيّ. وهذا لا يعني أن الله الآب يجب أن يموت (شأنه شأن الانسان) لكي يرثه الله الابن. فبما أن الآب أزلي، فهذا يعني أن الابن لن يرثه إلى الأبد. إن التمييز بين الآب والابن في اللاهوت هو سرّ عميق من أسرار الوحي. ولكن الله واحد، فلا تكن نطرتنا إليه نظرة بشريّة. لهذا فالكلام عن الابن كالوارث يشير إلى وظيفة المسيح كوسيط بين الله والبشر. إن مفهوم المسيح الوارث نقرأه في منظور الفداء: ميراثه هو جماعة القديسين، والكون الذي تجدّد بعمل المصالحة الذي قام به.
المسيح هو وارث كل شيء، لأن لله ابنًا وحيدًا وبالتالي وارثًا وحيدًا. لا شك في أن المسيحي يُسمّى أبنًا ووارثًا. ولكنه كذلك باتحاده بالابن الوحيد الذي رضي الله به (مت 3: 17؛ 17: 5؛ روم 8: 14-17؛ غل 4: 4-7؛ 1بط1: 3- 4). وبمختصر الكلام، لا بنوّة ولا ميراث خارجًا عن المسيح. فمن أراد أن ينعم بهذا الامتياز، آمن بالمسيح. وحين قال صاحب عب إن هدف الله هو ((أن يهدي إلى المجد كثيرًا من الابناء)) (2: 10)، أوضح أن ذلك سيكون بواسطة ذلك الذي ((صنع)) هذا الخلاص. بسبب المسيح، وبسببه وحده لأنه الابن، صار الخلاص للمؤمنين في كورنتوس: هم للمسيح، والمسيح لله، فصار كل شيء لهم (1 كور 3: 21- 23). في الحقيقة، المسيح هو الباب الذي يفتح أمامنا الكون كله.
أعلنت عب أن الله خلق بالابن العالم. فعملُ الخلق وعمل الفداء هما عمل الله أبي ربنا يسوع المسيح. هنا نرفض ثنائيّة ترى في العالم المادي عمل الشرّير. وسيُقال فيما بعد كلامًا عن دور المسيح في الخلق كما في يو 1: 3؛ كو 1: 16؛ 1كور 8: 6. وستقول عب في معرض كلامها عن المسيح الذي يتفوّق على موسى: يسوع هو الذي يبني البيت. أما موسى فهو خادم أمين في البيت (3: 2- 3).
ما يتضمّنه هذا التعليم هو أولويّة المسيح على كل العالم المخلوق. وبالتالي وجوده منذ الأزل، ومساواته لله الآب. في هذا قال اثناسيوس الاسكندراني في عظاته ضد اريوس (1: 12): ((حين قال الكاتب الملهم إنه قبل كل الدهور، وان به خُلق العالم، أعلن كيان الابن الدائم والأزلي ودلّ عليه بالتالي أنه ابن الله. في ضوء هذا التعليم لا نعجب أن يتضمّن لقب الابن مساواة المسيح للآب، ومشاركته مشاركة تامة في اللاهوت. لهذا قالت عب عن الابن ما قال العهد القديم عن الله (يهوه): هو الخالق السامي، خالق كل شيء."من قديم أسّست الأرض، والسماوات من صنع يديك" (مز 102: 26). أجل بالمسيح خلق الله العالم)).
((هو بهاء مجد الله وصورة جوهره)) (1: 3أ).
ببدو للوهلة الأولى أن وصف الابن كنور مجد الله المشعّ والنسخة الكاملة لطبيعته، يجعل الابن أدنى من الآب. فمفهوم الاشعاع غير مفهوم النور. والنسخة، وإن كانت كاملة، تبقى بعيدة عن الحقيقة. هذا ما وعاه الذهبي الفم، فحذّر المؤمنين من تعليم المضلّين الذين سيحكم عليهم المجمع السكوني. فاللغة البشريّة لا تستطيع أبدًا أن تعبّر التعبير الكافي عن الله. نحن هنا على مستوى الاستعارة التي تساعدنا على الدخول إلى الحقيقة. وإن كان بهاء مجد الله يدلّ على الابن الوحيد في علاقته مع الآب، فالصورة التامة تدلّ على أن الابن يتميّز عن الاب. ولكننا نحافظ في الوقت عينه على الوحدة وعلى التمييز.
الابن يعكس مجد الله. وذلك في تجسّده (يو 1: 14؛ 2 كور 4: 6). هذا لا يعني أن اللاهوت يشعّ عبر الناسوت، بل أن مجد الله تجلّى في كمال بشريّة كانت مشيئتها مشيئة الآب (10: 7، 9). مجد الله هو شكينه، أي حضور الله كما على جبل سيناء (خر 24: 15ي)، أو في خيمة الاجتماع (خر 33: 9ي). رج مر 9: 2ي. لقد رأى الرسل مجد الله مشعًا في الابن، كما رآه بولس على طريق دمشق (أع 9: 3؛ 22: 6؛ 26: 13).
قال اثناسيوس: ((من لا يرى أن الشعاع لا ينفصل عن النور، بل هو في طبيعته خاص به وموجود معه ولا يأتي بعده)). وقال امبروسيوس: ((لم يكن وقت فيه كان الله بدون حكمة، ولم يكن وقت كان فيه النور بدون شعاع)) (الايمان 1: 13؛ 4: 9). فحيث النور هناك شعاع. وحيث الشعاع هناك نور. ((صورة جوهره)). هو يحمل الطابع الحقيقيّ لطبيعة الله التي انحفرت فيه. هذا يعني التقابل التام. وهذا التقابل لا يتضمّن فقط تماهي جوهر الابن مع جوهر الآب، بل الصورة الحقة للآب من خلال الابن. من رأى الابن رأى الآب (يو 14: 9). وتحدّث بولس عن المسيح الذي هو صورة الله (2كور 4: 4). ولخّص غريغوريوس النيصي موقف الآباء فقال: ((وارث كل شيء وصانع الدهور: أشرق مع مجد الآب. وعبّر في ذاته عن شخص الآب. له كل ما للآب وهو يمتلك قدرته كلها. لا تنتقل الحقيقة من الآب إلى الابن، بل هي تثبت في الآب وتقيم في الابن. فالذي هو في الآب هو في الآب مع قدرته، والذي له الآب في ذاته له كل قدرة الآب وقوّته)) (ضد اونوميوس، 2: 6). هذا يعني مشاركة الابن في جوهر اللاهوت، شأنه شأن الآب. نجد مثل هذه الفكرة عند اوريجانس ((في المبادئ)) (1/2: 7ي). وفي تيودورس المصيصي في شرحه يو 1:1 ((الكلمة هو الله)) يساوي ((بهاء مجده)).
((يحفظ الكون يقوّة كلمته ولما طهّرنا من خطايانا جلس عن يمين العظمة في السماء)).
نحن هنا أمام مفهوم ديناميكي: فعمل الابن متحرّك لاجامد. يحمل جميع المخلوقات إلى ما له صُنعت منذ البدء. فالله خلق الكون حسب مشيئته ومن أجل مخطّط وضعَه. وهو يُسنده ويوجّهه بحسب قصده. فخطيئة الانسان لا تُلغي قصد الله. وتجديد الخليقة في المسيح يجعل قصد الله يصل إلى كماله.
وُجد الكون بالمسيح وهو يُحفظ بقوّة كلمته. فالابن هو ((نواة)) الكون. ((فيه يتكوّن كل شيء)) (كو1: 17). وتماسكُ كل شيء يجد كمالَه فيه. كلمة الابن هي كلمة الآب، لأنه التعبير التام عن مشيئة الآب. والكلمة التي بها يحفظ الابن العالم في الوجود، هي فاعلة لأنها كلمة دينونة ضدّ كل ما يعارض مشيئة الله. هذا ما يجعلنا في نص يو 12: 44-50 مع حديث عن الايمان بالابن الذي يعني الايمان بالآب، وعن رفض الابن الذي يعني رفض الآب.
أجل، الابن هو ضياء مجد الله وصورة جوهره. هو يحفظ الكون بقدرته. ويضيف الكاتب: طهّرنا من خطايانا. نحن هنا في تاريخ البشريّة. وبعد ذلك جلس عن يمين الله. فكأني به استراح بعد أن أنهى مهمّته. وبعد ذلك، نال كل كرامة. هو لم يجلس فقط على عرش، بل جلس ليملك إلى الأبد. هو لم يوقف نشاطه بعد عمل التطهير، بل هو يواصله كما يواصل هذا النشاط في الكون. إنه سيجعل أعداءه تحت قدميه (1كور 15: 25). ويعين المتبلين (2: 18)، ويتشفّع بهم (6: 20؛ 7: 25). إنه يهيّئ لنا مكانًا (يو 14: 2- 3).
((فكان أعظم من الملائكة بمقدار ما ورث اسمًا أعظم من أسمائهم)) (1: 4)
إن سموّ (أعظم، كرايتون، ترد 13 مرة في عب) الابن على الملائكة الذي ارتبط بالكرامة التي نالها (آ 3)، نجده في الاسم الذي ورثه. في آ 2 قيل عن الابن انه ورث كل شيء. ويقال هنا أنه ورث الاسم. بفضل بنوّته الأزليّة، كان منذ الأزل وارثَ كل شيء. كما امتلك الاسم الذي هو أبدي. فالاسم يدلّ على الشخص في ذاته وفي عمله. ولكن عب تعلن أيضًا: إن الابن الذي تواضع من أجل خلاصنا فترة من الزمن بحيث صار أقلّ من الملائكة، قد تمجّد الآن فسما عليهم، ونال اسمًا يتفوّق على أسمائهم. نحن هنا أمام أحداث من التاريخ مع اتضاع المسيح وموته وتمجيده.
فالاسم الذي يميّز المسيح عن الملائكة ويرفعه فوقهم، هو اسم الابن. هو ينال الامتياز والسلطة. أما الملائكة فخدّام في الملكوت. في هذا قال اثناسيوس في عظاته ضد الاريوسيين: ((هنا وفي الرسالة، تُنسب لفظة "أعظم" إلى الرب فتدلّ على أنه أفضل من المخلوقات ويختلف عنها. فذبيحته، ورجاؤنا به، والمواعيد التي صارت لنا به، هي أفضل. لسنا هنا أمام درجات، بل أمام كيان من نظام مختلف. بما أنه جعل كل هذا لنا، فهو أعظم من كل مخلوق)).
ولكن لماذا المقابلة بين المسيح والملائكة؟ بسبب الأشخاص الذين يتوجّه إليهم صاحب الرسالة: جعلوا الملائكة يزاحمون المسيح. هل نستطيع أن نكتشف طبيعة هذا التعليم الذي رآه الكاتب خطرًا بسبب الضلال الذي يحمله؟ هنا نعود إلى بولس حين كتب إلى أهل كولسي الذين شدّدوا على عبادة الملائكة (كو2: 18). نحن أمام اعتقاد بقدرة عناصر روحيّة (كو 2: 8 ،20) وكلام عن الطعام والشراب (2: 16)، في خطّ عب 13: 9 مع كلام عن الأطعمة التي لا يمكن أن تحلّ محلّ النعمة. هذا ما يجعلنا في عالم الغنوصيّين. أترى تأثر ((العبرانيون)) الذين يكتب إليهم بولس بالتعليم الغنوصي؟ ربما. ولكن لا ننسى أيضًا الدور الكبير الذي أسنده العالم اليهودي إلى الملائكة الذين حملوا الشريعة والوصايا إلى العالم (غل 3: 19).

خاتمة
ما قدّمت لنا هذه الآيات، هو مدخل إلى تاريخ الوحي والخلاص مركزه المسيح الذي يرتبط بعلاقات سامية مع الآب. ويتدخّل في خلق العالم. وينال مكانة مميّزة ونهائيّة في الوحي. ويطهّر البشر من خطاياهم. هذه الوجهات المختلفة في كيانه، والحقبات والمتنوّعة في دوره الكونيّ والتاريخيّ، سيتوسّع فيها الكاتب على مدّ رسالته في ما يلي. يبدو المسيح تجاه البشر بصفات نبيّ يتكلّم باسم الله. وبصفات ملك سماويّ يجلس عن يمين الله. وبصفات كاهن يتمّ العمل الهنوتي الأسمى الذي هو غفران الخطايا يتمّ العمل الكهنوتيّ الاسمى الذي هو غفران الخطايا.
الفصل الثالث
الابن المتأنّس أعظم من الملائكة
1: 5 – 2: 18

هذا الموضوع الأول في عب، الذي هيّأنا له 1: 4 (أعظم من الملائكة)، يوضحه الكاتب في آ 5 بحسب قاعدة التسلسل التي سنكتشفها في الرسالة كلها. هذا القسم لا يضيف شيئًا إلى كرامة الابن الشخصيّة، بل يوضح تفوّق دوره في الخلق وتدبير الخلاص. فبعد البرهان الكتابي (1: 5- 14)، يأتي تحريض يحثّ المؤمنين على الطاعة لكلام المسيح (2: 1- 4). إن الذين عصوا الشريعة التي حملها الملائكة عوقبوا عقابًا قاسيًا، فما يكون مصيرنا إن نحن كنا خائنين للانجيل الذي لم يحمله الملائكة، بل ابن الله. ويرد اعتراضٌ حول تفوّق الابن على الملائكة: أما يتعارض اتضاع المسيح مع ارتفاعه؟ وجاء الجواب: إن السلطان الشامل الذي وُعد به المسيح لم يتحقّق خلال حياته على الأرض. فوجب عليه أن يمّر في الاتضاع قبل أن يصل إلى المجد. ووجب عليه أن يصير شبيهًا بالبشر ليكون الحبر الامين والرحيم الذي يكفّر عن الخطايا فيحمل إلينا الخلاص (2: 5- 18)

1- الابن يتفوّق على الملائكة (1: 5- 14)
نجد في هذا المقطع الأول عددًا من الاستشهادات الكتابيّة التي يقدّمها صاحب الرسالة ليتوسّع في طرحه ويبرهن عنه. وعلى كل هذه النصوص أن توضح مضمون الاسم الذي ورثه المسيح، وتُبرز تفوّقه على اسم الملائكة (1: 4). فما هو الترتيب الذي نجده في هذه الايرادات؟ في الواقع عاد الكاتب إلى نهج بسيط جدًا ليدلّ على مراحل ثلاث في عرضه: استعاد ثلاث مرات عبارة بها يقدّم استشهاده مع اختلافات طفيفة.
نقرأ في البداية: ((فلمن من الملائكة قال (صيغة الاحتمال) قطّ)) (1: 5)
وقبل المرحلة المركزيّة: ((وأما عن الملائكة فقال... (صيغة الحاضر) (1: 7)
وقبل النهاية: ((فلمن من الملائكة قال (صيغة الكامل) قط)) (آ 13).
وكل عبارة من هذه العبارات تبدأ بمقابلة بين المسيح والملائكة. تبدأ المقابلة الأولى بإيرادين يشيران إلى المسيح، وتنتهي بايراد ثالث يشير إلى الملائكة. نقرأ في 1: 5:
((فلمن من الملائكة قال قط:
أنت ابني،
أنا اليوم ولدتك.
وأيضًا:
أنا أكون له أبًا
وهو يكون لي أبنًا)).
وفي 1: 6:
((ولكن عندما يدخل البكر من جديد إلى العالم يقول:
لتسجد له جميع ملائكة الله)).
نلاحظ العناية التي بها رتّب الكاتب نصّه. يتضمّن قسمين متقابلين مع الاداة ((دي)) (لكن). الأول (آ 5) يعظّم ذلك الذي نال اسم الابن. والثاني (آ 6) يحطّ أمامه الملائكة. ترتّب الايرادان في آ 5 فشكّلا توازيًا متداورًا ( أ.ب. ب ب. أ أ). تتكلّم الجملة الأولى والجملة الاخيرة عن البنوّة، والثانية والثالثة عن الأبوّة. كما نلاحظ أن عناصر الجملتين الثانية والثالثة تتقابل في سلسلة متوازية: أنا ولدتك... أنا أكون أبًا. أما الجملتان الأولى والأخيرة فتردان في سلسلة متداورة: ابني (أنا) تكون أنت... ابنا لي يكون هو. فينتج عن ذلك أن الابن يحيط بشكل إطار، بهذه المجموعة الأولى من الاستشهادات. هو الكلمة الأولى والاخيرة.
والتضمين الجزئي حول اسم الابن يدخل في تضمين إجماليّ يستعمل اسم الملائكة. وإذ أراد الكاتب أن يحصل على هذا التضمين الأخير لجأ إلى حيلة: أدخل استشهاداته الاولى بواسطة استفهام بلاغيّ يتطلّلب جوابًا سلبيًا. وهكذا أسبق النصوص التي تدلّ على الابن بعبارة تتكلّم عن الملائكة (1: 5). ظلّ مهتمًا بالتوازي، وعامل الجزء الثاني من النصّ معاملة مشابهة: وهكذا جاء النصّ الذي يعني الملائكة بعبارة تتحدّث عن الابن (البكر 10: 6)
في آ 7 عادت لفظة الملائكة بشكل لفظ عاكف. وجاء التعارض الثاني بارزًا بفضل اداتين: مان، دي:
1:7 وفيما يخصّ (كاي بروس مان) الملائكة يقول:
صنع ملائكته أرواحًا (أو: رياحًا).
وخدّامه لهيب نار.
1: 8 وأما فيما يخصّ (بروس دي) الابن:
عرشك يا الله، إلى أبد الأبد
و
صولجان الاستقامة صولجان ملكك.
1: 9 أحببتَ البرّ وابغضت الاثم،
لذلك مسحك الهك يا الله
بزيت بهجة دون رفقاتك
1: 10 و
أنت يا رب، في البدء، أسّست الأرض
والسماوات هي صنع يديك
1: 11 هي تزول وأنت تبقى
وكلّها تعتق كالثوب
1: 12 تطويها كالرداء
وكالثوب تتبدّل
أما أنت فعلى الدوام أنت، وسنوّك لن تنقضي.
جاء الترتيب هنا معاكسًا كما في 1: 5- 6: أولاً الاستشهاد الذي يشير إلى الملائكة. ثم الاستشهادات التي تنطبق على الابن. ويأتي الاستشهاد عن الملائكة في عبارتين متوازيتين يجد فيهما الكاتب تأكيدًا لوضع الملائكة الخاضعين: ملائكته (أ) أرواح (ب)
خدّامه (أأ) لهيب نار (ب ب).
انطبق الايراد الأول على الابن (مز 45: 7- 8)، فأعطاه لقب الله في البداية وفي النهاية: عرشك، يا الله (1: 8)... مسحك، يا الله (1: 8)... مسحك يا الله (1: 9). هيّأت هذه التسمية عباراتٌ احتفاليّة في مطلع الرسالة (بهاء مجده وصورة جوهره). كما هيّأها اللفظ الأخير في التعارض السابق. إذا وجب على ملائكة الله (1: 6) أن يسجدوا أمام البكر، فلأنه يقاسم الله ذاته كرامته. وانضمّ إلى لقب الله كلام عن الملك (عرشك... صولجان ملكك)، وكلام عن مسحة عجيبة نالها بعد أن عمل ضد الاثم. فالشطران اللذان يتحدّثان عن بغض الاثم هذا، يقعان في قلب هذه القسمة الثانية التي هي بدورها في قلب المقطع كله (1: 5- 14). فإن بحثنا عمّا يقابله في المطلع، وجدناه في ((الجملة المركزيّة)) الثانية: ((بعد أن طهّرنا من خطايانا، جلس عن يمين الجلال)) (1: 3). هذا التقابل لا يلفت النظر، كما لا يلفت النظر موقعُ الجملة في المقطع. ولكن أما نلاحظ أن الكاتب أقحم ((كاي)) (حرف العطف الواو) في نصّ الاستشهاد قبل ((صولجان استقامة)) لكي يُبرز الجملة إبرازًا.
والايراد الثاني الذي ينطبق على الابن (مز 102: 26- 28) يمنحه لقبًا إلهيًا، لقب الرب. وينسب إليه الخلق. ((أنت يا رب، في البدء، أسّست الأرض)). نجد هنا أيضًا ما قيل في 1: 2، 3: الذي به أنشأ العالم (الدهور). الذي يحمل كل شيء بكلمة قدرته (كلمته القديرة). وتواصلُ الآيتان التاليتان (آ 11-12) إيراد المزمور، فتقابلان بين الخالق الباقي والخليقة العابرة التي صارت نهايتُها قريبة. وهكذا نعود إلى بداية ما قيل في الايراد السابق: عرشك، يا الله، إلى أبد الابد. وهذه الاشارة تنفصل عمّا تبقى بواو (كاي) العطف. وهكذا يبدأ التوسّع الثاني عن الابن وينتهي بإعلان أزليّته.
في نص مز 102 ،كرّر الكاتب أيضًا في آ 12 ((كالثوب)) (هوس هيماتيون). لماذا فعل ما فعل؟ لكي يكون التوازي تامًا. فالمزمور، في اليونانية، يقابل الشطرين الأولين مع الشطر الأخير:
ولكنها كالثوب تعتق،
وكالرداء تلفّها فتتبدّل.
أما أنت فأنت، وسنوّك لا تنقضي.
تركت عب هذا الترتيب وفضّلت عليها توازيين اثنين:
أ - الخلائق: وكلها كالثوب تعتق
ب - الخالق: وكرداء تلفّها (أنت)
أأ - الخلائق: كالثوب أيضًا تتبدّل
ب ب - الخالق: أما أنت فأنت، وسنوّك لا تنقضي.
بعد ذلك - تأتي المقابلة الثالثة بشكل طرح معاكس، بدون انتقالة:
1: 13 فلمن من الملائكة قال قط:
إجلس عن يميني
حتى أجعل أعداءك موطئًا لقدميك؟
1:14 أوليسوا جميعهم أرواحًا خادمة تُرسَل للخدمة من أجل المزمعين أن يرثوا الخلاص؟
ترتبط هاتان الجملتان الاستفهاميتان بالقسمة السابقة (1: 7- 12). وآية مز ،110 إجلس عن يميني (1: 13)، تشير إلى العرش الالهيّ الذي ذُكر في آ 8. والوصف المعطى للملائكة الذين هم ارواح مكلّفون بالخدمة، يستغلّ ايراد آ 7: ((جعل ملائكته ارواحًا وخدّامه لهيب نار)). غير أن هذه النهاية تجعلنا نفكّر بالقسمة الأولى (1: 5- 6): هي موجزة مثلها وتستعيد ترتيبها (المسيح أولاً ثم الملائكة). وتبدأ بالطريقة عينها. ففي الحالين نجد استفهامًا بلاغيًا يبدأ آية مزمور الجلوس على العرش:
فلمن من الملائكة قال قط:
انت ابني (1: 5؛ رج مز 2: 7)
ولكن لمن من الملائكة قال قط:
إجلس عن يميني (1: 13؛ رج مز 110: 1).
بفضل هذا التشابه في البناء، توازى المزموران. قرّب الكاتب بينهما، وكان لهذا التقارب أهميّته. فقد هيّأ له منذ المطلع، فأكّد في العبارة الأولى المركزيّة أن الله كلّمنا في ابن (1: 2؛ رج مز 2: 7)، وفي الثانية أن هذا الابن جلس عن يمين الجلال (1: 3؛ رج مز 110: 1) ما هو هدفه؟ هذا ما لا نفهمه الآن. ولكننا نفهمه فيما بعد حين يرد المزموران، الواحدُ بعد الآخر. حينئذ نلاحظ أن الكاتب يجعل من هذا التقارب أساسًا يبني عليه طرحه الرئيسيّ.
إن التشابه بين 1: 13- 14 و1: 5- 6 يشكّل تضمينًا يدلّ على نهاية المقطع. ولكن دور هاتين الآيتين (آ 13- 14) لا يتوقّف هنا: فهما تهّيئان أيضًا المقطعين التاليين: فعبارة ((أرسلوا من أجل المزمعين أن يرثوا الخلاص)) (1: 14) تُدخلنا في المقطع الثاني (2: 1- 4) الذي هو نداء بأن لا نهمل الخلاص (2: 3). ويُعلن المقطع الثالث هو أيضًا: فالسّطر الأول من الايراد يتحدّث عن وضع تحت القدمين، وهي صورة تعود بإلحاح في 2: 5-8. وهكذا يلعب هذا التعارض الثالث والأخير بين الابن والملائكة، دورين: دور الخاتمة لما سبق والانتقالة لما يلي.

2 - كلام إرشاد (2: 1-4)
بعد المقطع الأول (1: 5- 14)، ها هو المقطع الثاني (2: 1- 4). استخرج الكاتب من تفوّق المسيح على الملائكة، الذي تكلّم عنه، نتيجة عمليّة: طلب طاعة وانتباهًا بالنسبة إلى البلاغ المسيحي. فعبّر عن هذا الاستنتاج في فكرة بسيطة ومباشرة:
2: 1 فلذلك يجب علينا أن نتمسّك (نتنبّه) بما سمعناه أشدّ التمسك لئلاّ نزيغ.
ثمَّ، يشرح في جملة طويلة كيف يرى العلاقة المنطقيّة مع ((لذلك)). بعد قول يشير إلى الملائكة، نقرأ قولاً يشير إلى الربّ كما في المقطع الأول: 1: 5-6 ،المسيح والملائكة؛ في 1: 7-12، الملائكة والمسيح؛ في 1: 13-14 ،المسيح والملائكة؛ في 2: 1-4، الملائكة والمسيح.
يتكوّن القول الأول من عبارتين معطوفتين، ترتّبتا بشكل متواز:
2: 2 فإن كانت الكلمة التي نطق بها بالانبياء (أ)
قد ثبتت، (ب)
وكل تعدّ ومعصية (أأ)
قد نال جزاء عادلاً (ب ب).
تتقابل أ مع أأ،وب مع ب ب، على المستوى الغراماطيقي (في أ وأأ: الفاعل.في ب و ب ب: الفعل) كما على مستوى المعنى (الكلمة - التعدّي؛ الثبوت والجزاء).
ويتكوّن القول الثاني من عبارتين تخضع الواحدة للأخرى بشكل تواز متداور:
2: 3 فكيف نُفلتُ نحن (ب ب)
إن أهملنا خلاصًا مثل هذا (أأ)
قد نطق به الرب أولاً (أ)
ثم ثبّته لنا الذين سمعوه (ب).
تتقابل ب ب مع ب، وأأ مع أ على المستوى الغراماطيقي ( ب ب و ب: فعل يتصرّف؛ أأ وأ: اسم الفاعل) كما على مستوى المعنى (أفلت، ثبت؛ خلاص يُهمَل، خلاص يُعلن).
وتتوسّع الجملة حتى تصل إلى نهايتها: جاءت أ وب أوسع من الشطرين السابقين، وزيد على ب مضاف مطلق:
2: 4 والله يؤيّد شهادتهم بالآيات والعجائب وشتّى المعجزات وبتوزيع مواهب الروح القدس حسب مشيئته
نجد علاقات وثيقة بين القول الأول والقول الثاني. فكل شطر في قول يقابل شطرًا في القول الآخر. فنظرة سريعة تجعلنا نلاحظ أن الشطرين المركزيين برزا في دائرة (أأ، ب ب، ب ب، أأ) والشطرين الخارجيين في تواز (أ ب... ب أ). وإذا نظرنا إلى توالي الالفاظ نلاحظ توازيها المتداور.
ثبّته
لنا لنا
سمعناه الذين سمعوه
بالملائكة بالرب
نطقوا نطق
بالكلمة خلاصًا
ثبتت
تعدّ مهملين
نفلت نفلت (آ 3)
كيف نحن.
الاستثناء الوحيد هو موضع ((ثبت)). جعل الكاتب الفعل ((بابايوتي)) (آ 3) في النهاية بسبب أهمّيته. فدرجة الاهتمام المطلوب تقاس بقوّة الوصيّة. ولكي نبرّر الظرف ((ياريسوتيروس)) (أشدّ التمسّك) في 2: 1 ،يجب أن نهتمّ لفعل ((ثبت)) في القول الثاني أكثر منه في القول الأول (بابايوس). ونلاحظ التوازي في مختلف العناصر. من جهة قول إيجابي: نال جزءًا عدلاً. ومن جهة ثانية، استفهام بلاغي: كيف نفلت. هنا نجد اسمين: تعدّ ومعصية. وهناك اسم فاعل: مهملين. وقد حلّ محل ((لوغوس)) في الشطر الثاني ((سوتيريا)) (الخلاص) الذي استعمل في نهاية 1: 14 ليهيِّيء هذا المقطع الثاني (2: 1- 4). برز لفظ ((الخلاص)) بعد أن أعلن مع صيغة التعجّب ((تيليكاوتيس)) (مثل هذا) وشُرح في جملة موصولية. لسنا فقط أمام تبديل في الألفاظ. بل تبديل في التدبير (اويكونوميا). لم يكتف الربّ بأن يحمل كلمة (لوغوس)، بل جاء بالخلاص (سوتيريا).
ولكن، بما أن هذا المقطع هو نداء إلى الانتباه، فقد ضمّ الكاتب فعل نطق (لالايستاي) إلى ((سوتيريا)) وإلى ((لوغوس)). وهكذا ربط إرشاده بالجملة الأولى في المطلع (لاليساس... إلاليسن 1: 1- 2). ويبرز اختلاف. في المطلع هناك تواز بين الانبياء والابن . وهنا التوازي يشير إلى الملائكة (أنغالون) والرب (كيريو). في 1: 1-2 ،كان تواز بين العبارة الاولى والعبارة الاخيرة. وفي هذا المقطع (2: 1- 4) نجد رباطًا منطقيًا في أساس هذا التوازي: لقد مرّ وحيُ العهد القديم بواسطة الملائكة. وهكذا نفهم لماذا اختار الكاتب الكرامة الملائكيّة في 1: 4 ،ليقابلها بكرامة الابن.

3 - طريق المجد (2: 5-8)
يتمّ الانتقال من المقطع الثاني إلى المقطع الثالث بواسطة الأداة ((غار)) (الفاء). لقد استعمل الكاتب حرف العطف هذا لينتقل من فكرة الثبات (والمتانة، بابايوس)، إلى فكرة ((السيادة)) (كيريوس، الرب). فالكلمة التي جاءت إلى البشر بواسطة الملائكة أضعف من الخلاص الذي يحمله الربّ: فالله لم يُخضع الخليقة الجديدة للملائكة.
إن فعل ((هيباتاكسن)) (أخضع، رتّب تحت) يجعلنا في منظور مز 110 الذي ورد في نهاية المقطع السابق (1: 13). وعبارة ((العالم الآتي الذي كلامنا فيه)) تعيدنا إلى القسمة الأولى في المقطع الأول (1: 6). وهكذا نلاحظ مرّة أخرى اهتمام الكاتب بتأمين التماسك في توسيعه لفكرته. فبفضل إيراد المزمور الذي منه أخذ ((هيباتاكسن))، سيساعدنا هذا الفعلُ على ادخال تأكيد كله مفارقة، في توسّع حول تفوّق المسيح: فالاسم الذي يجعل المسيح فوق الملائكة، يتضمّن اتضاعًا تحت الملائكة. ويتمّ إدخال هذه المفارقة بلباقة كبيرة: لا ينسى الكاتب لحظة واحدة منظاره الخاص وهو تفوّق المسيح. والاشارة إلى الاتضاع والألم لا تسيطر سيطرة تامة، بل تأتي بشكل صورة فوق صورة. من هنا، نجد في بنية المقطع سلاسة لم نعتد عليها.
هناك تضمين يدلّ على حدود المجموعة. وهو لا يترك خارجها إلا الآيات التي تُعلن موضوعَ القسم الثاني. فأولى كلمات المقطع (2: 5: فإنه ليس للملائكة) تجد جوابًا في كلمات آ 16: ((لم يأت لإغاثة الملائكة)). واللفظ الذي يلي ذكر الملائكة يتضمّن هو أيضًا قسمة أولى:
ليس للملائكة أخضع العالم الآتي (2: 5)... لم يترك شيئًا غير خاضع له (أنيبوتكتون، 2: 8).
هذه القسمة الأولى تتضمن إيراد مز 8 الذي يتحدّث عن أتّضاع تجاه (تحت) الملائكة:
2: 5 ليس للملائكة أخضع العالم الآتي الذي كلامنا فيه.
2: 6 فلقد شهد واحد في موضع ما قائلاً
ما الانسان حتى تذكره
أو ابن الانسان حتى تنظر إليه؟
2: 7 خفّضته حينًا (قليلاً) عن الملائكة (أ)
بالمجد والكرامة كلّلته (ب)
2: 8 أخضعت كل شيء تحت قدميه (ج)
فإذ أخضع له كل شيء، لم يترك شيئًا غير خاضع له.
حين قدّم الكاتب الايراد الكتابي، ظلّ في خطّ المقطع الأول: اهتمّ فقط بما يشير إلى كرامة المسيح الذي أخضع له الله كل شيء:
2: 8 في الواقع، لا نرى بعد
كل شيء مخضعًا له (=ج)
2: 9 أما الذي خفِّض حينًا (قليلاً) عن الملائكة (=أ)
يسوع، نراه،
بعد أن قاسى الموت،
بالمجد والكرامة قليلاً (=ب)
بحيث ذاق الموت لفائدة كل انسان، بنعمة الله.
كانت اختلافات على مستوى الاسلوب، حين استعادة العناصر الثلاثة في النصّ الوارد. ثم إن كل عنصر من هذه العناصر قد رافقه شرح قصير. وظلّ المنطور هو هو: منظور المجد. فالجملة تجد ذروتها في العبارة التالية: نراه مكللاً بالمجد والكرامة. ويُذكر ذكرًا واضحًا الألم والموت في ارتباطهما بالمجد: بقربهما ظهر اسمُ يسوع للمرّة الأولى في الرسالة. ولكن الكاتب امتنع من التلفظ بالاسم حتى الآن ليضمَّه ضمًا وثيقًا إلى طريق الاتضاع والألم التي قادته إلى الظفر.
ويسعى الكاتب في ولْي المقطع بأن يتوسّع في حواش زادها على آيات المزمور. ولكنه لا يوزّع الاشارات الأدبيّة الواضحة في بنية نصه. وبدلاً من أن يكرّر لفظ ((تيوس)) (الله) في 2: 9 بجعله لفظًا عاكفًا، نراه يُحلّ محلَّه في 2: 10 عبارة طويلة: ((ذاك الذي كل شيء لأجله، وكل شيء به)). لقد تحوّل ((بنتوس)) (كل) إلى ((ابناء كثيرين)) (بولوس هيوس). وعاد لفظ ((دوكسا)) (مجد). غير أن العلاقة بين الاستعمالين ليست وثيقة: في 2: 9 نقرأ عبارة مزدوجة ((المجد والكرامة)). في 2: 10 ،نقرأ فقط المجد. في 2: 9 ،نحن أمام المسيح مع التمجيد الذي سبق وناله. في 2: 10 ،نحن أمام أبناء كثيرين وتمجيد آت.
ومع ذلك، يتواصل البرهان بترتيب منهجيّ. تستعيد آ 10بشكل آخر ما قيل في الجملة السابقة (2:9) فتقدّم الطرح:
2: 10 أجل، كان لائقًا بالذي كل شيء لأجله، وكل شيء به،
المورد إلى المجد أبناء كثيرين،
أن يجعل قائد خلاصهم كاملاً، بالآلام.
نقرأ ((تالايوساي)) الذي يعني أتمّ. ترجمناه: جعل كاملاً (منح الكمال). ولفظ ((ارخيغوس)) الذي يعني: المبدئ، الرئيس، القائد.
في مرحلة أولى توسّعت آ 11- 13 في فكرة التضامن التي اجتذبتها آ 10 مع عبارة ((قائد خلاصهم)):
2: 11 لأن المقدِّس والمقدَّسين كلهم من أصل واحد.
لهذه العلّة لا يستحي أن يدعوهم إخوة، إذ يقول:
2: 12 سأبشّر باسمك اخوتي
وفي وسط الجماعة أسبّحك.
2: 13 وأيضًا:
أما أنا فأتوكّل عليك.
وأيضًا:
ها أنا والاولاد الذين أعطانيهم الله.
هناك علاقات واضحة بين نهاية 2: 13 وبداية 2: 10: فاللفظ الاخير (الله) في 2: 13 يقابل العبارة الأولى في 2:10 (كل شيء لأجله). ((بايديا)) (الاولاد) تقابل ((هيوس)) (الابناء). وتشير عبارة ((ها أنا والاولاد)) إلى ((قائد)) (ارخيغوس). غير أننا لا نجد علاقات واضحة على مستوى الشكل الأدبي.
في مرحلة ثانية، تشرح آ 14، 15 ضرورة الكمال بالآلام (2: 10)، فتصل بمتطلّبة التضامن حتّى الموت. فلفظ ((تاناتوس)) (الموت) الذي يتكرّر مرتين في آ 9 (ولكنه لا يرد في آ 01-13) يعود ثلاث مرات في آ 14-15، أما اللفظ الذي يربط آ 11-13 مع آ 14-15 فهو ((بايديا)) (أولاد). وهكذا انطبعت الجملة من أولها إلى آخرها بنوعين من التوازي ونوعين من التقارب:
2: 14 إذن فبما أن الأولاد (أ)
يشاركون في الدم واللحم (ب)، تواز
فهو أيضًا كذلك (أأ) اشترك في هذه الاشياء عينها (ب ب)، تشابه.
لكي بالموت (ج)
يبيد (ينتزع قوّة) (د) تواز
من كان له سلطان (د د)
الموت (ج ج).
وترد معترضة تجعلنا نرتاح بعض الشيء:
أعني إبليس.
ويتتابع النصّ كما في الترتيب السابق:
2: 15 ويُعتق أولئك (هـ)
الذين، خوفًا من الموت (و)، تواز
خلال الحياة كلها (وو)
كانوا خاضعين للعبوديّة (هـ هـ)، نقائض.
تعود نهاية هذه الآيات إلى عناصر قرأناها في 2: 10 وما وجدت لها مكانًا في آ 11-13: يستعيد ((أعتق)) فكرة الخلاص. ويشير الموت إلى الآلام. وتعارض العبوديةُ المجد.
وتأتي آ 16 فتختتم مجموعة بدأت في 2: 10:
2: 16 فإنه لم يأت لإغاثة الملائكة
بل لإغاثة نسل ابراهيم.
الاغاثة هي تعبير واضح عن التضامن الذي يفرضه دور القائد (ارخيغوس). ونستطيع أن نقول أيضًا: الاهتمام بنسل ابراهيم. وإذا تذكّرنا تك 13-22 (13: 16؛ 15: 5؛ 17: 4-6؛ 22: 17) نرى أن ((نسل ابراهيم)) يقابل ((الابناء الكثيرين)). ولكننا لا نستطيع أن نتحدّث عن تضمين حقيقيّ بين 2: 16 و2: 10. غير أن هناك تضمينًا بين 2: 16و2: 5: فالإشارة الأخيرة إلى ((الملائكة)) هنا، جاءت بشكل مصطنع، فتوخّت أن تذكّرنا ببداية المقطع (2: 5)، بل ببداية القسم الأول كله (1: 5)، وتنبّه القارئ إلى أن التوسيع حول اسم المسيح الذي يختلف كل الاختلاف عن اسم الملائكة (آ:4)، قد وصل إلى النهاية.
وفي النهاية نقرأ جملتين تعلنان القسم الثاني:
2: 17 ومن ثمّ كان لا بدّ له أن يكون في كل شيء شبيهًا بإخوته.
لكي يكون رحيمًا
وحبرًا أمينًا فيما هو لله
ليكفّر خطايا الشعب.
2: 18 إذ إنه، هو نفسه، تألّم وابتلي (صيغة الاحتمال)،
صار في طاقته أن يُغيث (صيغة الحاضر) المبتلين.
بما أن هاتين الايتين لا تدخلان في التضمين، نظنّ أن لا علاقة بين مضمونهما والطرح السابق. ولكن هذا عين الخطأ: فهما يقعان في امتداد ما قيل من قبل: هناك الألفاظ عينها. وهناك الألفاظ المترادفة. مثلاً، ((اوفيلان)) تعكس ((ابرابان)) في 2: 10 (كان لائقًا). يعود ((الاخوة)) إلى 2: 12. ويقابل ((شبيهًا)) ما في 2: 14 (مشتركون). ((تألّم)) يقابل ((الآلام)) في 2: 10، والألم في 2: 9. ((يغيث)) يشير إلى ((يعتق)) في 2: 15، وإلى ((الخلاص)) في 2: 3 و1: 14.
نجد هنا أيضًا عددًا من الألفاظ التي تقدمّ تفاصيل جديدة ستكون موضوع التوسّعات الآتية. هي ما جاءت عن طريق الصدفة، بل هُيِّئت لها الطريق. هناك لفظ ((أمين)) (بستوس) هيّأه 2: 13: أتوكّل عليه. وأضاء عليه ((الثبات)) المرتبط بتدبير الخلاص الذي أعدّه المسيح (2: 3-4)، وما قيل في المقطع الأول عن علاقة المسيح بأبيه. فالأمين في العهد القديم هو الذي يثبت في اتحاده بالله، ويشارك الله في ثباته (رج لفظ ((أمين)) في العربية). والصفة الثانية (رحيم) ترتبط ارتباطًا واضحًا بما سبق، فتلخّص المقطع الثالث (2: 5ي) وتوضح نوعيّة التضامن الذي يوحّد يسوع بإخوته (2: 12)، وهم الأبناء الذي سلّمهم الله اليه (1: 13-14). ويترافق ((رحيم)) مع ((شبيه)) تألم، أغاث. ثم إن الكاتب شدّد على أن الألم يحتاج إلى إغاثة في وجهته كمحنة أو تجربة، وأشار إلى الخلاص المعطى بفضل عبارة ((كفّر خطايا الشعب)). هذا العبارة الاخيرة تساعدنا على أن نفهم ما أراد الكاتب أن يقوله في 2: 14 (لكي يبيد ... أي إبليس) وفي 1: 9 (أبغضت الاثم)، فتعود بنا إلى ما قرأناه في المطلع: ((طهّرَنا من خطايانا)) (1: 7).
والموصوف الذي يلي الصفتين (أمين، رحيم) يشكّل الجديد الجديد في هذه الخاتمة الانتقالية. نسب الكاتب للمرة الأولى إلى يسوع صفة حبر (عظيم كهنة). من الواضح أن ما قاله حتى الآن، لا يكفي حقًا لكي يؤسِّس هذا الاعلان أو ليوضحه: لهذا سيعود إليه مطوّلأ. ولكن من الواضح أيضًا أن الكاتب فكّر فيه منذ البدء وهيّأه. وجاءت الصفتان (أمين ورحيم) فعبّرتا عن سمتين أساسيتين في الكهنوت (علاقة بالله، علاقة بالبشر). فإن كانتا ترتبطان ارتباطًا وثيقًا بما سبق، فهذا يعني أن التأكيد على كهنوت المسيح لم يأت فجأة. في 2: 10 جاء فعل ((تالايوماي)) (كمّل) في نهاية جملة مع ((ابرابان)) (كان لائقًا). وكان ((أرخياروس)) (الحبر) نهاية جملة مع ((أوفيلان)) (لا بدَّ). فالكاتب سيجعل في فعل ((تالايوو)) معنى كرّس (رسم كاهنًا) في خط البنتاتوكس (وضع الايدي، تالايوو تاس خايراس).
وهذا ما يقودنا إلى الظنّ بأن الكاتب يعتبر تسمية الحبر تعبيرًا يميّز بشكل خاص كرامة المسيح. لهذا استعملها لكي يتوّج هذا القسم الأول الذي موضوعه: اسم فوق اسم الملائكة (1: 4). ولكن عليه أن يتوسّع في هذا المضمون: هذا سيكون برنامج الأقسام التالية.
وأخيرًا، نقدّم ملاحظة إجمالية: ما انحصر القسم الأول في نقطة من النقاط، بل توسّع فيها كلها. لا شك في أن الكاتب لم يعامل كل نقطة كما عامل غيرها، بل توقّف بشكل خاص عند وجهة واحدة: تأكيد لكرامة المسيح وتفوّقه على الملائكة (1: 4). ولكن حين فعل هذا، لم يهمل ((كلمة الله)) (1: 1-2؛ رج 2: 1- 4)، ولا العلاقات بالخليقة (1: 2-3؛ رج 1: 10-12)، ولا العمل الفدائي (1: 3؛ رج 1: 9؛ 2: 10- 18) ونهايته في المجد (1: 3؛ رج 1: 13؛ 2: 9). وهكذا نكتشف اسلوب الكاتب: هو لا يقسم موضوعه أقسامًا يعود إليها بشكل منطقي. بل يجول في ((الحقل)) كله، ويلفت انتباهنا تارة إلى وجهة وطورًا إلى أخرى. وما رسمه هنا رسمة سريعة، يعمّقه هناك. وما توسّع فيه من قبل، يذكره في كلمة واحدة. نحن بعيدون عن منطق تعوّدنا عليه. ولكنّنا في الواقع مدعوّون لكي نخضع للحياة بما فيها من جديد دائم.
الفصل الرابع
ابن الله والملائكة
1: 5 - 14
بعد هذه النظرة الاجماليّة إلى القسم الأول (1: 5-2: 18)، نعود إلى المقطع الأول (1: 5-14) الذي يتحدّث عن ابن الله المتأنس: هو وسيط العهد الجديد وأعظم من الملائكة. فنقرأه في أربعة تعارضات. الأول، المسيح هو الابن. له تسجد الملائكة (1: 5-6). الثاني، الملائكة هم خدّام تجاه المسيح الملك (عرش أبدي) الذي مُسح فكان سيّدَ الكون في بدايته وفي نهايته (1: 7-12). والتعارض الثالث يُبرز المسيح الجالس عن يمين الله، ويتحدّث عن الملائكة الذين أرسلوا للخدمة (1: 13- 14). أمّا التعارض الرابع فنقرأه في المقطع الثاني (2: 1- 4) الذي سنعود إليه في فصل لاحق.
إن الطرح الذي أعلن في 1: 4 حول تفوّق المسيح على وسطاء العهد القديم، يُبرهَن عنه في سبعة استشهادات من العهد القديم (خمسة استشهادات من المزامير). فالتوراة هي كلام الله (آ ،5 ،6 ،7 13). واليهود اعتبروا أن الملائكة حملوا شريعة الله إليهم. فافتخروا. لهذا بيّن صاحب الرسالة تفوّق المسيح على هذه الكائنات السماويّة.
هذا ما تبيِّنه عب في ثلاثة تعارضات ذكرناها، وها نحن نقسم دراستنا ثلاثة أقسام.

1- المسيح هو الابن الذي تسجد له الملائكة (1: 5-6)

أ - تفسير الآيات
أولاً: أنت ابني (آ 5)
تبدأ الآية باستفهام بلاغيّ مع ((غار)) (إذن)، وتفترض جوابًا سلبيًا: لا، ما توجّه الله يومًا إلى ملاك بمثل هذا الكلام. ويأتي الاستشهاد الاول (مز 2: 7) حسب السبعينية، في مزمور نُسب إلى داود واعتُبر مسيحانيًا في معناه الحرفيّ (الله يقيم ملكه على الأرض). فالله جعل الملكَ المسيحَ، في يوم جلوسه على العرش، سيّدَ جميع الشعوب. نقرأ فعل ((آبيان)) (قال) وفاعله الله كما هو فاعل فعل ((ايساغوغي)) (أدخل، في آ 6): أنت ابني. أنا اليوم ولدتك. المسيح هو ابن يهوه وبالتالي وارث خيرات أبيه الذي هو ربّ الكون. ربط التقليد اليهودي هذا المزهور بداود أو بشعب اسرائيل، وبعض المرات بهارون. ولكنه ربطه بشكل خاص بالمسيح (مز سليمان 17: 23). أما التقليد المسيحي، فربطه بيسوع المسيح في علاقته الخاصة مع الله الآب (أع 4: 26 - 27؛ 13: 33؛ رؤ 2: 27؛ 12:5؛ 19: 15). رأى بعض الآباء (اوريجانس في تفسير يو 1:1 وأوغسطينس في مز 2: 7) في صيغة الكامل العبري تلميحًا إلى ولادة الابن الأزليّة. ولكن وجود ((اليوم)) (هـ.ي وم) يجعلنا في زمن تاريخيّ. أما بولس ففهم المزمور في خطّ قيامة المسيح (أع 13: 33؛ روم 1: 4). حسب التقليد الازائي، أعلن هذا الكلامُ في عماد يسوع (لو 3: 22) وفي تجلّيه على الجبل (لو 9: 35). حين تمجّد المسيحُ تفوّق على الملائكة. وإذ سمّى الله يسوع ابنه، ألبس بشريّتَه قدرتَه الخلاصيّة المجيدة.
ويبدأ الاستشهاد الثاني مع ((وأيضًا)) (كاي بالين. وع و د في العبرية. و ت و ب في الارامية، رج 2: 13؛ 4: 5؛ 10: 30؛ مت 4: 7؛ روم 15: 10- 12؛ 1 كور 3: 20). هو يؤكّد بنوّة المسيح الالهيّة، كما يُبرز تواصل علاقات المحبّة بين الآب والابن. رج 2 صم 7: 14 (1 أخ 17: 13؛ 28: 3). حسب المعنى الحرفي، تكلّم الله بفم ناتان إلى داود عن نسل بشريّ سيكون له أبًا (أب) وهو يكون لله ابنًا (ب ن). هناك سليمان في المعنى القريب. وفي المعنى البعيد، المسيح مع نسله الروحيّ. نشير إلى أن التقليد الرابيني لم يطبّق هذا القول على المسيح.
ثانيًا: يسوع البكر (آ 6)
تربط آ 6 ربطًا واضحًا المسيح بالملائكة. هناك كرامة الابن، ثم الملائكة في وضعهم الخاضع. نقرأ فعل ((أدخل)) الذي يدلّ على عودة المسيح في مجيئه (باروسيا). ولكن هذا لا ينفي أن يرتبط ((ايساغو)) بتجسّد الابن، بعد أن جاء فعل ((قال)) (لاغاي) في صيغة الحاضر. البكر (بروتوتوكوس) هو تسمية اللوغوس في فيلون. كما يعني الابن الحبيب. ولكن البكر هو في معنى أول ذاك المكرّس لله (خر 13: 2، 12-15؛ عد 3: 13؛ لو 2: 7)، والمخصّص لخدمته. إذن، ابن الله المتأنّس هو بحقّ رئيس المملكة المسيحانيّة. وبما أن ((بروتوتوكوس)) هو اسم المسيح القائم من الموت (روم 8: 29؛ كو 1: 18؛ رؤ1: 15)، استعمل بشكل مطلق. لا يقول الكاتب إن المسيح هو بكر الملائكة أو البشر، بل يعطيه لقبًا كريمًا، فيدلّ على علاقته الفريدة بالله، وعلى تفوّقه على جميع الخلائق.
بما أن يسوع يتمتّع بهذا السموّ، فلا يبقى للملائكة سوى السجود له كما يسجدون لله . رج مز 97: 7 الذي قيل في الاصل عن الله وتطبَّق هنا على المسيح. نشير أن النص العبريّ يقرأ: (( ب ن ي. إل و هـ ي م)) أبناء الله. فترجمت السبعينية: ((انغالوي))، أي الملائكة.

ب - قراءة إجمالية
((فلمن من الملائكة قال قط :أنت ابني. أنا اليوم والدتك)) (1: 5أ)
ثبّت الكاتب تفوّق المسيح على الملائكة في استشهادات سبعة تؤكّد بنوّته وسيادته. أجل، انطلق المسيحيون من نصوص العهد القديم، فدلّوا على ألوهيّة يسوع. وطبّقوا ما قيل عن الله، ولا سيّما في المزامير (45: 6-7، 102: 25ي)، على يسوع المسيح.
طُبّق هذا الاستشهاد (مز 2: 7) على يسوع الذي تجسّد من مريم العذراء، فقيل عنه في البشارة: ((يكون ابن العليّ)) (لو 1: 32). وناداه الصوت السماوي في بداية رسالته: ((أنت ابني، عنك رضيت)) (مر 1: 11 وز). كما طُبّق على يسوع في يوم قيامته. ((واليوم)) يعني القيامة كما يعني الصعود والتمجيد عن يمين الله.
نرى هنا أن شخصًا واحدًا قال له لله: أنت ابني. وهذا الابن هو يسوع المسيح. فكل بنوّة تجاه الله تتركّز على شخص المسيح. والمسيحيون هم أبناء باتّحادهم بالمسيح. لقد قبلهم الله، لأنهم اتحدوا بالمسيح الذي هو موضوع رضاه. فبنوّة يسوع هي بنوّتنا، وميراثه ميراثنا، وتمجيده تمجيدنا.
((وأيضًا: أنا أكون له أبًا، وهو يكون لي ابنًا)) (1: 5ب)
ويأتي الاستشهاد الثاني فيوضح تفوّق المسيح على الملائكة. قيل لداود اولاً. ولكن الذين قيل فيهم، لم يكونوا على قدر المهتّمة. فصار القول وعدًا، وتطلّع الناس بشوق إلى تكملة هذا الوعد في ملك داود المسيحانيّ. رج أش 7: 14 في كلامه عن عمانوئيل (الهنا معنا)، وعن عرش داود الذي يدوم (9: 6ي)،وعن فرع يسّى الذي يحلّ عليه روح الربّ (11: 1ي). ونظر إرميا وحزقيال إلى إقامة مُلك الله بشكل عهد جديد يقيمه الله (إر 31: 1ي؛ حز 11: 14ي). في هذا المعنى قال إر 23: 5: ((ستأتي أيام يقول الربّ، أقيم من نسل داود ملكًا صالحًا، يملك ويكون حكيمًا ويُجري الحقّ والعدل في الأرض)) (رج 33: 14- 15).
إن انتظار الشعب العبري الذي تأسّس على وعد 2 صم 7: 12 ،ظل حيًا في القرن الأول المسيحي. هذا ما نراه في كتابات قمران. وسيقول صاحب عب إن هذا الوعد قد تمّ في مجيء يسوع الذي هو ابن الله وابن داود (روم 1: 3)، الذي هو ابن حق في أزليّته، وانسان حقّ بتجسّده. ولكن ليس من وعد أعطي للملائكة. فبنوّته هي فريدة، لا على مستوى كيانه الالهي فحسب، بل على مستوى التجسّد، لأنه الوسيط الذي قدّم نفسه لأجلنا، فقبل الله تقدمته حين أقامه من بين الأموات.
((وعندما يدخل البكر، من جديد إلى العالم، يقول: لتسجد له جميع ملائكة الله)) (1: 6)
هو الاستشهاد الثالث للبرهان على تفوّق المسيح على الملائكة. كيف نفهم ((من جديد)). أو: ((نقول من جديد)) (مرّة أخرى أيضًا). أو ((يدخل أيضًا)). فإذا كان الخيار الأول، نكون أمام استشهاد جديد كما في 1: 5. وإذا أخذنا بالخيار الثاني، ارتبط الاستشهاد بمجيء المسيح الثاني إلى العالم، كما بتجسّده من البتول مريم.
فسّر الذهبي الفم هذا النصّ في إطار سرّ التجسد. أما ايرونيموس وغريغوريوس النيصي ففي إطار المجيء الثاني. أوردت عب هنا تث 32: 34 (نشيد موسى) كما في السبعينية. غير أننا نجد القول عينه في مز 97: 7. فالابن الوحيد هو البكر، وهو يأتي قبل الآخرين كلهم، سواء كانوا من الملائكة أو من البشر. هو يمتلك كل امتياز وكل كرامة. وهو مكرّس للربّ. هذا ما كان عليه يسوع المسيح الذي كرّس نفسه لخدمة أبيه فكان طعامه أن يعمل مشيئة الآب (يو 4: 34؛ 6: 38).

2 - الملائكة خدّام المسيح الملك (1: 7-12)
نصل هنا إلى التعارض الثاني في مقابلة ثانية بين المسيح وبين الملائكة الذين جُعلوا للخدمة تجاه الذي هو الرب.

أ - تفسير الآيات
أولاً: قول في الملائكة (آ 7)
في هذا الشقّ الثاني من البرهان، ننظر أولاً (بروس) إلى وظائف الملائكة من جهة، ووظيفة الابن من جهة أخرى. هو الملك وهم خدّامه الذين يرسلهم كالرياح (آ 7- 9). نقرأ الايراد الأول في مز 104: 4 الذي لا يحمل في الأصل العبري أيّ تلميح إلى الملائكة: التحف الربّ بالمجد والبهاء، فسار على أجنحة الريح، وجعل من العاصفة رسوله، ومن النار ولهيب البرق خدّامه. هذا يعني أن قوى الكون من ريح وعاصفة، تأتمر بأمر خالقها. هكذا فهم الرابينيون النصّ. ولكن الترجوم والسبعينية وعزرا الرابع (3/23: 3) اعتبروا أن الله خلق لنفسه مرسلين سريعين كالريح، وخدامًا حاريّن مثل لهيب النار، وذلك لما خلق الانسان من تراب الأرض. وهكذا نكون أمام وصف لطبيعة الملائكة الذين هم أدنى من الابن (الذي هو الله آ 8). نحن هنا أمام ظواهر كونيّة ترتبط بإعلان الشريعة على جبل سيناء مع الريح والنور. رج خر 3: 2؛ 2 مل 6: 17؛ عب 12: 18- 20. وسيقول المعلمون إن الملائكة خُلقوا من نهر نار (دا 7: 10؛ حجيجة، تلمود بابل 14أ): هم يُولدون كل صباح، ويعودون إلى نهر النار بعد أن يُسبِّحوا الله... هم يتبدّلون، أما الابن فأبديّ. خدمتهم (لايتورغوس) عابرة، ومُلك المسيح لا يزول.
ثانيًا: قول في الابن (آ 8-9)
نحن هنا أمام تعارض جذري. ((مان)) في آ 7. ((دي)) في آ 8. هم خدّام. أمّا المسيح فهو ملك وهو الله. جاءته الصفة الأولى من مز 45: 7- 8 الذي يُنشد زواج الملك، ويتّخذ معني مسيحانيًا حسب الترجوم وتقليد المعلّمين. نجد المنادى: تيوس، يا الله. سُمِّي الملوك آلهة في العالم القديم، لأن أصلهم سماويّ (مز 82: 1، 6). وكذلك سُمِّي الملك المسيح في أش 9: 5. ولكن عب فهمته بمعنى خاص (آ 3): فالمسيح ينعم بملك أزليّ. ((إلى أبد الأبد)). نجد هذه العبارة في السبعينية، لا في العهد الجديد. رج أف 3: 21.
ويتواصل إيراد مز 45: 7- 8 مع واو العطف (كاي)، فيؤكّد سموّ هذا الملك وصفات الملك المسيح: هذا المسيح يقيم البرّ والعدل (ربدوس، صولجان، هو علامة سلطة الله. رؤ 2: 27؛ 21: 5؛ 19: 15). فهو البار والمستقيم (اوتيتيتوس). لا نجد هذا اللفظ إلاّ هنا في العهد الجديد، وهو يدلّ على الصدق والعدل الاستقامة على المستوى الاخلاقي. كما يقابل ((ي ش ر)) العبري الذي يترافق مع ((ت م)) (التام، الكامل). بعد ذلك، تُذكر مسحة تبدو بشكل تكريس ملكيّ (1صم 10: 1؛ 16: 12- 13) أو تتويج (اش 61: 3)، لأنها تبدد جزاء لملك المسيح التام خلال حياته على الأرض (ديا توتو، لذلك. فل 2: 18؛ رؤ 3: 21). أما الزيت الذي تتمّ به هذه المسحة. فيسمّى ((زيت بهجة)) (أغالياسيوس): هو يرمز إلى السعادة والمجد اللذين ينعم بهما المسيح في السماء. نحن أمام تكريس مجيد، وتثبيت احتفالي في ملك يتجاوز كل ملك على مستوى السعادة والقدرة.
لا نستطيع أن نطبق هذه المسحة على الابن الأزلي، بل على طبيعة الكلمة البشرية. لا على مستوى الوحدة الجوهرية في التجسّد (كيرلس الاسكندراني)، ولا على مستوى حياة يسوع العامة (لو 4: 18؛ أع 10: 38)، بل على مستوى تمجيد المسيح في الصعود (1تم 3: 16). عندئذ تَعظَّم بين رفقائه، بل فوق (بارا مع النصب، رج آ 4؛ سي 15: 7) رفقائه (ماتوخوي، م. ح ب ر ك) الذين هم ملوك نالوا أيضًا المسحة الملكيّة. بل هم الخلائق الذين شاركهم في الطبيعة البشريّة (2: 9-11)، ثم أشركهم في مجده (3: 14).
نقرأ هنا مرتين ((تيوس)) مع التعريف. هل نترجم ((الله الذي هو إلهك)) (ال هـ ي م، ال هـ ي ك)؟ بل نجعل المنادى كما قال أكيلا: يا الله). هي المرة الوحيدة التي فيها يُسمّى الابن ((هو تيوس)) مع التعريف (في يو 1: 1 نجد ((تيوس)) بدون التعريف). لقد أرادت عب أن تُبرز ألوهيّة المسيح، فأعطته صفات إلهيّة (آ 2- 4)، وطبّقت على المسيح ما قيل عن الله (آ 6؛ تث 32: 43). والفكرة التي نستخلصها من المقابلة بين المسيح والملائكة، في هذا المقطع، هو أنه يتفوّق عليهم بالكرامة، بل هو ينتمي إلى نظام آخر هو نظام الالوهة. لهذا، سجد له الملائكة.
ثالثًا: الابن خالق الأرض والسماوات (آ 10-12)
إن آ 10- 12 هي إيراد مز 102: 26- 28 حسب السبعينيّة مع تعديلات بسيطة. قابل المرنّم بين الحياة البشريّة التي هي عابرة وسريعة العطب، وأزليّة الله. ثم أعلن أن الله وحده يبقى إلى الأبد. هو خالق السماء والأرض. إنه القدير الذي لا يتبدّل. وحين تُساوي عب الابن بالله (آ 3-5، 9)، فهي تطبّق على المسيح هذا الاعتراف بعظمة الله الأزلي. وهذا واضح من استعادة لفظ ((كيريي)) (أيها الربّ)، الذي نجده في السبعينيّة، لا في العبرية. فإن كيريوس، وهو اسم الهيّ، قد سهّل تطبيق هذا المزمور على المسيح، لأنه دلّ على المسيح في الكنيسة الأولى. إذن نفهم عن الابن، بحسب طبيعته الالهيّة، هذه الصفات التي تشير إلى قدرته وثباته وديمومته.
يُعلَن وجود يسوع منذ الأزل مع إشارة كرونولوجيّة (كات ارخاس، ل ف ن ي م، منذ زمان بعيد)، وديمومته مع ((ديامانايس)) (تبقى، في صيغة الحاضر) التي تقابل تطوّر الكون المستمرّ وتفكّكه: هذا الكون يشبه رداء يعتق فيحلّ محلّه آخر (8: 3؛ أش 51: 6؛ سي 14: 7). كانوا يعتبرون في الماضي أن النجوم في السماء ثابتة، والأرض سريعة العطب.كما كانوا يرون الملائكة يقيمون في السماء. فشدّدت عب على الطابع العابر للسماء، شأنها شأن الأرض. سيكون هناك سماوات جديدة وأرض جديدة (2 بط 3: 10- 13؛ رؤ 21: 1). ويتوقّف عمل الملائكة مع ظواهر الكون. ولكن عبر هذه التحوّلات والتقلّبات، يبقى المسيح هو هو (13: 8؛ رو 21: 13). وُجد قبل الخليقة، ويدوم بعدها. ((أنت هو)). رج تث 32: 39؛ أش 41: 4؛ 43: 10. أي أنت لا تتبدّل. هذا ما صار في اليونانية: إغو ايمي (يهوه).

ب - قراءة إجماليّة
((يقول عن الملائكة: صنع ملائكته رياحًا، وخّدامه لهيب نار)) (1: 7)
هذا الاستشهاد الرابع يعود إلى مز 104: 4 الذي يعني في الأصل أن الله يستعمل الرياح كمرسلين يرسلهم، ولهبَ النار كخدّام يخدمونه. هذا ما يتوافق مع سياق مباشر يتكلّم عن الله الذي ينشر السماء كخيمة ويبني قصره فوق المياه، ويستعمل السحاب مركبة له، وينطلق على أجنحة الرياح. إن مز 104 هو كلام حول معجزات الله في الخلق وسلطانه على كل شيء. قال المرنّم ((لهيب نار)) (اش. ل هـ ب) في المفرد. أما عب فجعلت صيغة الجمع لكي تتوافق مع ((خدّامه)). وهكذا توازت ((النيران)) مع ((الرياح)).
وذُكرت الرياح. فلفظ ((روح)) (هنا ((روح وت)) في الجمع) يعني الريح كما يعني الروح. لهذا، قال الشراح: جعل ملائكته أرواحًا، وهكذا كان كلام عن الملائكة الذين هم أرواح. نشير هنا إلى أن المعنيين ممكنان: رياح وأرواح. ولكن يبقى التعارض بين الملائكة والابن. من جهة، الملائكة هم خّدّام (موسى خادم تجاه المسيح، 3: 5- 6)، ووظيفتهم متقطّعة شأنها شأن الرياح والنار. ومن جهة ثانية، الابن يقيم في مجد لا يُدنى منه، ويتمتّع بسلطان لا يزول. نحن أمام تعارض بين ذاك الذي هو الابن والوارث وبين الذين هم خدّام يأتمرون بأمره في ملكوت الله.
((أما عن الابن فيقول: عرشك، يا الله، إلى أبد الأبد. وصولجان الاستقامة صولجان ملكك. أحببتَ البرّ وأبغضت الاثم، لذلك، يا الله، مسحك إلهك بزيت بهجة دون رفقائك)) (1: 8- 9)
جاء الاستشهاد السابق تجاه هذا الاستشهاد الخامس في تعارض قويّ على مستوى المضمون كما على مستوى الشكل (عن الملائكة... أما عن الابن). صوّر الرابعُ موقف الخضوع لدى الملائكة. والخامس سيادةَ الابن الدائمة، حسب مز 45: 6- 7 الذي هو نشيد زواجيّ. في أي ظرف قيل هذا المزمور؟ بمناسبة زواج ملك في فلسطين: سليمان وابنة حيرام. أو اخاب، ملك اسرائيل، مع ايزابيل ابنة ملك صور. ولكن المهمّ هو أن لغة المزمور تطبّقت على الملك المسيحاني الذي من نسل داود (رج 2صم 7: 6؛ مز 89: 3-4 ،20). إن مُلك داود يتميّز بالعدل والاستقامة. ويُقال المزمور عن المسيح ابن داود: ((يقضي للفقراء بالعدل، ويُنصف وضعاء الأرض)) (أش 9: 7؛ 11: 4). لسنا هنا أمام تقارب وحسب، بل أمام تماه بين ملكوت الله وملكوت المسيح، بعد أن أعلن المرنّم لله: ((الاستقامة والعدل أساس ملكك)) (مز 89: 14).
في هذا المنظور، يمكن أن يقال لملك من نسل داود: عرشك إلى أبد الأبد. فنحن أمام كلام مسبق حول ملك إلهي وأزليّ: هو الابن الذي تواضع وصار انسانًا، وقاسى الصلب، وقام من بين الأموات، ورُفع إلى السماء. وهكذا أتمّ كل رجاء مسيحانيّ كالابن المتأنّس. فيه التقى البشريّ والالهيّ، وصار ملكوتُ داود ملكوتَ الله.
يتميّز دور هذا الابن الذي هو ملك، بالاستقامة والعدل. والتأكيد بأنه يحبّ البر ويبغض الاثم، لا ينطبق فقط على قداسة الابن بما أنه الاله الأزليّ، بل على حياته على الأرض كالابن المتأنس. فهذا ما جعله يصل إلى الصلب والموت. وفي هذا قالت 1بط 3: 18: ((فالمسيح نفسه مات مرّة واحدة من أجل الخطايا. مات وهو البار، من أجل الاشرار)). فكمالُ طاعته التي تجد ذورتها في الصليب، كانت على قدر حبّه للبر وبغضه للاثم، وعبّرت عن رحمة الله من أجل البشر (5: 8-9).
هذا الملك مسحه الله. لهذا، فهو المسيح في المعنى المطلق. أما الذين اعتُبروا ((مسحاء)) قبله، بعد أن مُسحوا بالزيت، فهم صورة بعيدة عنه. هنا نتذكر كلام أشعيا (61: 1، روح الربّ عليّ، فالرب مسحني) الذي طبّقه يسوع على نفسه في مجمع الناصرة (لو 4: 18 ي: اليوم تمّ هذا الكلام). فالابن المتجسّد هو وحده مسيح الله. وهذه المسحة لا ترتبط فقط بعماد المسيح، ولا بكمال حياته وذبيحته، بل بدخوله الظافر إلى مجد السماء: تلك هي النتيجة المنطقيّة لرسالته التي تمّت على الأرض. وإتمامُ عمل الفداء من أجل الكون والجنس البشري، هو سبب البهجة والفرح في حضور الله. قال أش 61: 3: ((زيت البهجة بدل الحداد)). وقال بطرس في يوم العنصرة مستندًا إلى مز 16: 11: ((ملأتني بهجة بحضورك)). كل هذا يجد تتمته في قيامة يسوع وتمجيده.
((وأيضًا: أنت، أيها الرب، في البدء أسّست الأرض، والسماوات هي صُنع يديك. هي تزول وأمّا أنت فباق، وكلها تعتق كالثوب. تطويها كالرداء، وكالثوب تتبدّل. أما أنت فأنت وسنّوك لا تنقضي)) (1: 10- 12)
نحن هنا أمام أستشهاد من مز 102 ينطبق على الابن، الذي صنع السماوات كلها والأرض، والذي يبقى هو هو ولا يتبدّل تجاه خلائق تتحوّل، بل تسير إلى الانحلال. قد يرتبط هذا المزمور بدمار المدينة المقدسة التي اعتُبرت منيعة، وبحريق الهيكل الذي هو رمز لحضور الله وسط شعبه (هذا ما حصل سنة 587 ق م). وسيفهم الشعب أن الله ليس فقط الخالق والديّان، بل ذاك الذي يُصلح كل شيء. فإن كان الله لا يتبدّل، فكلمة وعده أيضًا ثابتة (عب 6: 18). وستقول عب 12: 26ي إن الأرض تتزعزع، فلا يبقى إلاّ ((ما لا يتزعزع)) أي ملكوت المسيح الذي يجدّد نظام الخليقة.
في مطلع الرسالة، أعلن الكاتب أن الابن خلق العالم بكلمته، وأنه يحفظ الكون بقدرته (1: 2- 3)، وان المزمور سمّاه ((الله)) (1: 8). وها هو يطبّق عليه الآن ما وجّهه صاحبُ المزامير إلى يهوه، الربّ. وهكذا يبَرز التعارضُ بين الابن والملائكة. هو الربّ الاله. وهم يقدمّون له السجود والاكرام. هو الخالق، وهم الخلائق. هو لا محدود في كيانه وفي قدرته. أمّا هم فمحدودون وخاضعون. ومع أن كل شيء يزول، فالابن يبقى هو هو، أمس واليوم وإلى الأبد (13: 8).

3 - الابن يجلس عن يمين الله (1: 13- 14)

أ - تفسير الآيات
أولاً: لمن من الملائكة قال (آ 13)
إن البرهان البيبليّ الأخير يُجمل، في شكل من الأشكال، تعليم الاستشهادات السابقة، فيقدّم المسيح في جلال ملوكي، لا في سجود خاضع كالملائكة، بفعل قرار إلهيّ فريد ومطلق. يعود هذا الاستشهاد إلى مز 110: 1 الذي يرد مرارًا في العهد الجديد (10: 3؛ مت 22: 44؛ أع 2: 34؛ 1 كور 15: 25). ينطبق هذا المزمور في معنى نمطي (تيبولوجي) على المسيح الذي ملكه شامل ومطلق، الذي منحه الله أعظم كرامة: أن يجلس عن يمينه (داكسيون، صيغة الجمع كما في المزمور. ولكن سيستعمل الكاتبُ المفردَ بعد ذلك). وضع ((إك)) بدل ((إن)) (آ 3)، ليدلّ على الحركة، ويشير إلى فعل الجلوس (في رؤ 5: 1 نجد ((إبي)) على)). نفهم هنا أن طبيعة المسيح البشريّة صارت قريبة من الله. دخلت في قلب الثالوث. فأي ملاك يمكنه أن يصل إلى هذه الرفعة! وساعة يكون الملائكة في خدمة المسيح (آ 5)، وفي خدمة المؤمنين (آ 14)، يعمل الله نفسه من أجل مسيحه، فيحطّم له اعداءه الذين هم الشرّ والخطيئة والموت، كما يقول بولس الرسول في 1 كور 15: 26.
نقرأ ((حتّى)). في العبرية: ع د. حتّى ذلك الوقت وبعده. رج تك 28: 15؛ تث 7: 14؛ مز 112: 8. وتشير هذه الأداة أيضًا إلى الهدف الذي ينبغي بلوغه. قالت السبعينية: ((هيوس أن تو)) فدلّت على أن تدخّل الله بدأ في التجسّد، وأعداء المسيح هم اعداء الله (مت 8: 19- 23).
ثانيًا: هم جميعهم أرواح (آ 14)
إن موقف الخضوع الذي يقفه جميع الملائكة بلا استشناء، مهما كانت رتبتهم (بنتس)، نقرأه في عبارة تدلّ على مستواهم الوضيع تجاه المسيح الممجّد. جاءت ((أوخي))، بدل ((أو)) (النافية). نحن أمام استفهام ونفي كما في آ 5: أو ليسوا؟ والجواب يكون نعم: هم أرواح خادمة. هم أرواح: بنفماتا. هكذا يُسمّى الملائكة. رج 12: 9؛ عد 16: 22؛ 27: 16؛ 2 مك 3: 24. وظيفتُهم وظيفة الخدّام (ليتورغوس، آ 7)، واسمُهم يرتبط بوظيفتهم (ليتورغيكا بنفماتا، أرواح خادمة). هذه العبارة التي لا ترد إلاّ هنا في العهد الجديد (قال فيلون في الفضائل 73: ملائكة خدّام). تعني حرفيا: أرواح ليتورجيّة. هم يمارسون وظائف عامة بإمرة رئيس. تحدّثت آ 7 عن خدمة الملائكة هذه. وأضيفَ هنا أنهم لا يقومون بعمل في الكون بواسطة عناصر الطبيعة، بل يتسلّمون مهمّة لدى البشر ومن أجلهم فينفّذون مقاصد الله من أجل عمل الخلاص.
لا نجد لفظة ((ليتورغيكوس)) (ليتورجي) في اليونانيّة الأدبية، بل في البرديات مع معنى دنيويّ: مشاركة في الجزية، ضريبة. استُعملت في معنى ديني لكي تدلّ على أيام تُفرض فيها الخدمة الدينيّة (هيمراي ليتورغيكاي). نحن هنا أمام خدمة مفروضة. وهي تقابل الخدمة الطوعيّة (دياكوناين). في العهد القديم، نجد اللفظ ست مرات في معنى دينيّ: خر 31: 10 (لباس هارون)؛ عد 4: 26؛ 7: 15 (احتفال في خيمة الاجتماع). لهذا نترجم ((ليتورغيكوس)): ما يتعلّق بالخدمة وشعائر العبادة. أما وظيفة الملائكة فخدمة مقدّسة (ش ر ت، عد 4: 12؛ 2 أخ 24: 14). تحدّث الرابينيّون عن ((ملائكة الخدمة)) (الالهية): م لا ك ي .هـ. ش ر ت. هؤلاء الخدّام لا يعملون بمبادرة منهم، بل يأتمرون بأمر الله الذي يرسلهم دومًا (اسم الفاعل، ابوستالومانا، يدلّ على عمل متواصل). رج أع 3: 20 ،26؛ يو 1: 51 (صاعدون ونازلون). ((دياكونيا)) هي الخدمة والعون (أع 11: 29 ،ل ع ز و ا). والله هو الذي يعين (مز 22: 20؛ 27: 9؛ 38: 32؛ 40: 14- 18). أراد الكاتب أن يبيّن جهوزيّة الملائكة ليخضعوا لله قبل أن يتحدّث عن خدمات يؤدّونها للبشر. أما الخدمة الرئيسيّة التي يقوم بها الملائكة فهي مديح الله، ومشاهدته وعبادته (مت 18: 10). ثم هم يعملون من أجل (ديا، ب ع د) الذين يخلصون. الذين ينتظرون الخلاص التام ويستعدّون له (9: 28). هم المؤمنون. أجل، الملاك هو عون إلهيّ يُعطى للمختارين. ولفظة ((خلاص)) (سوتيريا) ترتبط بالنهاية، وتدلّ على إقامة سعيدة مع المسيح الممّجَّد. هذا الخلاص هو عطيّة وميراث (كليرونوماين سوتيريا، لا ترد العبارة في العهد الجديد إلاّ هنا). هو خلاص آتٍ (رج ((مالو)) أزمع، لو 4: 44؛ 24: 21) يمنحه الله، فيهيئ الملائكة البشر لكي يتقبّلوه. وهكذا بدا الملائكة مثل اللاويّين الذين في الهيكل. قال الذهبي الفم: ((بم تقوم مهمّة الملائكة؟ خدمة الله من أجل خلاصنا. إذن، هو عمل ملائكي أن نصنع كل شيء لخدمة الاخوة، بل هو عمل المسيح)).
هذا البرهان الكتابيّ يمثّل مشهدًا سماويًَا فيه يُدخل الله الابنَ إلى موضع الكرامة. في فل 2: 11 المسيح هو ((كيريوس)) (الرب). وفي رؤ 4- 5 بدا الحمل المذبوح أمام الملائكة مساويًا لله، فأخذ يسوس الكون. إن موضوع وصول المسيح إلى العرش السماويّ ينطلق من عالم البشر وجلوس الملك الجديد على عرشه. وذلك في مراحل ثلاث، يُرفع فيعطى الألقاب. يقدّم إلى حلقة ((الآلهة)). وأخيرًا ُيجلسونه على العرش علامة السلطان. هذا ما كان بالنسبة إلى الابن: اعلان احتفاليّ من قبل الله حول كرامة المسيح: أنت ابني (آ 5). ثم فُرض على الملائكة بأن يخضعوا للملك الجديد. أخيرًا ارتفاع المسيح على العرش، عن يمين الله (آ 8-13).

ب - قراءة إجمالية
((بل لمن من الملائكة قال قط: إجلس عن يميني حتى أجعل أعداءك موطئًا لقدميك؟ أو ليسوا جميعهم أرواحًا خادمة، تُرسل للخدمة من أجل المزمعين أن يرثوا الخلاص)) (1: 13- 14)
هنا يرد الاستشهاد السابع (رقم الكمال) في هذه السلسلة التي انطلقت من التوراة لتبيّن سموّ الابن على الملائكة. المزمور 110 هو مزمور مسيحاني في الكنيسة الأولى. وهو يدلّ في عب على فرادة المسيح ورفعته، لا كالابن والرب وحسب، بل كالحبر والفادي. ستعود ف 7- 10 إلى طبيعة كهنوت الابن في خطّ هذا المزمور.
رأى معلّمو العهد القديم والتقليد الرسولي في هذا المزمور أساس التعليم حول جلوس المسيح عن يمين الله، ودورَه في عمل الخلق والخلاص. رج مر 12:35 ي وكلام يسوع خلال محاكمته. غير أن الرابينيين سيتنكّرون فيما بعد لطابعه المسيحاني في ردّة فعل على تعليم الكنيسة التي رأت فيه تحقيقًا لشخص يسوع وعمله.
التعارض جذريّ بين الابن الجالس على عرشه كما في مز 110 ،والملائكة الذين هم خدم خاضعون له. أجل جميع الملائكة بكل مراتبهم. هنا نتذكّّر مز 103: 20-21: ((باركوا الرب يا ملائكته، أيها المقتدرون المطيعون أمره عند سماع صوت كلامه. باركوا الربّ يا جميع جنده، يا خدّامه العاملين ما يرضيه)). أما ارتباط الملائكة بخدمة البشر، فنقرأه في مز 91: 11: ((يوصى ملائكته بك فيحفظونك في كل طرقك)). هؤلاء الملائكة فرحوا بولادة المخلّص (لو 2:13) كما خدموه بعد التجارب التي واجهها في البرّية (مت 4: 11). هؤلاء الملائكة كانوا حاضرين عند القبر الفارغ، فأعلنوا قيامة يسوع من بين الأموات (لو 24: 4ي). وهم الذين شجّعوا التلاميذ بعد صعود الربّ، وأفهموهم أنه سيعود كما صعد (أع 1: 10-11). وأخيرًا، هؤلاء الملائكة سيرافقون ابن الانسان حين يعود إلى مجد أبيه (مر 8: 28؛ مت 16: 27؛ 25: 21؛ لو 9: 26؛ 12: 8- 9). وستقول عب 12: 22: ((دنوتم إلى جبل صهيون، إلى ربوات ملائكة، إلى عيد حافل)).

خاتمة
خدمة الملائكة كريمة ومجيدة. ولكن كرامة خدمتهم وعظمتهم لا تقابل بكرامة الابن ومجده وهو الذي طهّرنا من خطايانا وجلس عن يمين الآب. الملائكة أداة في يد الملك العظيم وخدّام لسيادته. مثلُ هذا التعليم يتعارض مع تعليم يشدّد على دور الملائكة ويجعلهم مزاحمين لسيادة المسيح الذي سيأتي في مجد عظيم فلا يكون انتهاء لملكه.
الفصل الخامس
نتمسّك بتعليم سمعناه
2: 1- 4
ما زلنا في القسم الأول من عب (1: 5-2: 18). بعد تعليم عن ابن الله المتأنّس، نصل إلى الارشاد الذي فيه يحثّنا الكاتب على أن لا نهمل التعليم الذي سمعناه، أن لا نهمل الخلاص الذي يقدّم لنا. فالارتباط بالتعليم هو ارتباط بالخلاص. وهكذا بعد تعارضات ثلاثة تقابل المسيح بالملائكة، نصل إلى تعارض رابع يدعونا إلى التنبّه تجاه كلمة نثبتُ فيها فننال الخلاص.
إن هذه الآيات الاربع (4: 1- 4) تقابل أيضًا العهد القديم مع العهد الجديد: كلمة قالها (نطق بها) الملائكة (آ 2)، كلمة قالها الربّ (آ ،3 فعل لالاين في الحالين). هناك نداء للسماع. وعقاب للذين لا يسمعون. وينطلق البرهان من الأقلّ إلى الأكثر: بما أن المسيح يتفوّق على الملائكة، فالوحي الذي يحمله يتفوّق على تعليم حمله الملائكة حين أوصلوا الشريعة إلى موسى. فسلطة التعليم ترتبط بسلطة الوسيط. عوقب الشعب لأنه لم يسمع للشريعة (تث 13: 7- 12؛ عب 10: 28). فكم يكون كبيرًا عقاب الذين يهملون (لا يقدّرون) الخلاص الذي يقدّمه الرب والذي رافقته الآيات والعجائب. لهذا يجب علينا أن نتمسَّك بالوحي المسيحي.
هذا يعني أن قرّاء الرسالة لم يقدّروا سلطة المسيح الوسيط، أو أخذ إيمانُهم يضعف ويتراخى. فأين ثباتهم، وأين نقاوة معتقدهم. لهذا أراد الكاتب أن يقوّيهم، فحرّك فيهم مخافة خلاصيّة: كل عصيان يتضمّن عقابًا. وسيكون العقاب قاسيًا بقدر ما تكون المؤسّسة رفيعة. غير أن التنبيه يخفّف حين يجعل الكاتب نفسه مع القرّاء بواسطة ضمير المتكلم الجمع ((نحن)) (هيماس): نتمسّك (نحن) بما سمعنا. أجل، الرب يسوع هو الذي حمل الوحي الذي يترافق مع آيات ومواهب روحيّة هي أسمى من ظواهر رافقت عطيّة الشريعة على جبل سيناء (19:16). ونستطيع أن نلخّص هذا المقطع في ثلاث عبارات: المسيح تكلّم (نطق به الرب). الله شهد (بالآيات). الروح فعل بواسطة المواهب.

1- تفسير الآيات

أ - نداء إلى التنبّه (2: 1)
((لذلك)) (ديا توتو). هي انتقالة من التعليم إلى الارشاد: بما أن الملائكة يخضعون للمسيح ويخدمون المؤمنين (1: 14)، فعلى المسيحيين أن يعوا مسؤوليّتهم. فكيف لا يفيدون من تدبير يكرمهم إلى هذا الحدّ. فإن كان الله كلّمهم. وإن كان الابن طهّرهم من خطاياهم. وإن كانت الأرواح السماويّة تحمل إليهم العون، فكل إهمال يُعتبر خطأ جسيمًا. ((لذلك)) نربط هذا المقطع بما سبق (ف 1) والمسيحيون مدعوّون (داي، 11: 6) لكي يتمسّكوا بالانجيل بالأشياء التي سمعوها (اكوستايسين، المسموعات، اسم المفعول، في صيغة الاحتمال، صيغة المجهول). أي تلك التي قالها الله بابنه (1: 2)، أي التعليم الشفهي الذي نقله المسيح إلى تلاميذه (2: 3)، فنقلوه بدورهم إلى المؤمنين (13: 7؛ رج 2تم 1: 13؛ 2: 2). هذا هو تعليم الايمان (روم 10: 17) الذي نتمسّك به على مستوى العقيدة وعلى مستوى العمل. ((بروساخو)) يعني تمسّك، توجّه، تنبّه (أي 7: 17؛ أع 8: 6؛ 1تم 1: 4). نتمسّك بشخص أو بتعليم فنخضع له ونطيعه (أع 8: 10؛ 1تم 3: 8؛ 4: 13). هذا التمسّك بالايمان لا حدود له وهو يتطلّب منا حذرًا وانتباهًا، كما في تث 4: 9: ((انتبهوا (احذروا) وانتبهوا جدًا لئلا تنسوا الأمور التي رأتها عيونكم، ولا تدعوها تزول من قلوبكم كل أيام حياتكم)).
ويُستعمل الظرفُ ((باريسوتاروس)) الذي يدلّ على شدّة التمسّك والانتباه. أي أكثر من العادة (13: 19؛ مت 5: 47). كأننا أمام توبيخ. حتّى الآن، لم تتمسّكوا بما فيه الكفاية. هل نسيتم أن المسيح حمل إليكم الوحي. فالسقوط ينتظركم (رج 6: 6ي). هنا يأتي فعل ((باراريو)): غرق، سقط، ضلّ (شخص تجرّه المياه). لا يرد هذا الفعل في العهد الجديد إلاّ هنا. رج أع 3: 21؛ 4: 21. إذا كان الخلاص ارتباطًا إيمانيًا بكلام الانجيل (4: 2)، فالضلال أو السقوط هو ابتعاد عن الله الحيّ بخيانتنا (3: 12). وهكذا نستبعد نفوسنا من تدبير الخلاص فنعود إلى العهد القديم. ((ميبوتي)) (على جانب الطريق). الخطر يتهدّدنا. وقد نقع.

ب - كلمة ثابتة (2: 2)
((غار)) لأن، ترتبط بـ ((نتمسّك أشدّ التمسّك)). يشرح الكاتب هنا لماذا يجب أن تتفوّق أمانة المسيحي للكلمة على أمانة اليهوديّ للشريعة. فالوحي كله كلام الله. واللوغوس الذي تلفظ به الملائكة هو أولاً شريعة موسى (10: 28؛ غل 3: 19)، ثم كلام العهد القديم. كل هذا ثابت ((بابايوس)): طريق نستطيع أن نمشي عليه آمنين. إذن، متين، أكيد. رج حك 7: 23. تكون الكلمة ثابتة، متينة، نستطيع أن نستند إليها ونثق بها (بستوس). هذه الشريعة هي ثابتة. إذن، نخضع لها. ولا تكون متكاملة إن لم يرافقها عقاب. في العهد القديم، كل خطيئة، على المستوى الايجابي (باراباسيس، التعدّي، روم 2: 23؛ 5: 14؛ غل 2: 18)، أو على المستوى السلبيّ (لا نسمع، باروكوي، نرفض السماع، نتظاهر بأننا لم نسمع، لا نجد اللفظة في السبعينية. رج مت 18: 17؛ روم 5: 19؛ 2 كور 10: 6)، تحمل عقابها في ذاتها كمجازاة فُرضت علينا. اللفظة اليونانيّة ((ميستابودوسيا)) التي لا تعرفها اليونانيّة الدنيويّة ولا سائر الكتب البيبليّة (10: 35؛ 11: 26) استعملت لتدلّ على خطورة العمل وبالتالي على قساوة العقاب. نقرأ ((انديكوس)): يوافق القاعدة والعدل. نجد اللفظ في اليونانيّة الكلاسيكيّة ولا نجدها في الكتاب المقدس إلاّ هنا وفي روم 3: 8 (دينونة عادلة). نشير إلى أن ((ديكايوس)) تقال في الاشخاص، عكس ((انديكوس)) التي تقال في الأشياء.

ج - خلاص ثابت (1: 3)
إذا كانت الكلمة ثابتة بحيث نستطيع أن نستند إليها، فالخلاص ثابت هو أيضًا: نطق به الرب. ثبّته الذين سمعوه. رافقته الآيات والعجائب، كما رافقته مواهب الروح القدس. وإذا كانت الشريعة التي حملها الملائكة تعاقب المذنبين، فكيف يأمل المسيحيون أن يُفلتوا من العقاب (إكفوغو، أع 16: 27؛1 تس 5: 7) إن هم خطئوا فأهملوا خلاصًا يقدَّم إليهم. نقرأ فعل ((أماليو)): لم يهتمّ، لم يأخذ بعين الاعتبار (مت 22: 5؛ 1تم 4: 14). هو يتعارض مع ((بروساخو)) (آ 1). يرد الفعل في صيغة الاحتمال واسم الفاعل: هذا يعني أن إهمال الخلاص قد حصل في السابق. هذا ((الخلاص)) (سوتيريا) هو موضوع ((الكلمة)) (لوغوس). هكذا شدّد الكاتب على طابع الانجيل تجاه الشريعة: ليست في ذاتها مبدأ خلاص. فالعهد الجديد يحمل الخلاص حين يحقّق غفران الخطايا (1:3). نقرأ ((تيليكاوتوس)) يدل ((توسوتوس))، مثل هذا، من هذا المعيار (2 كور 1: 10؛ يع 3: 4؛ رؤ 16: 18). أجل، لا مثيل للتعليم الذي قدّمته عب، بل قدّمه العهد الجديد كله (أع 13: 26؛ كلمة الخلاص). فهو يسمو بلا حدود على ما في العهد القديم. الشريعة القديمة عرّفتنا بالخطيئة. أما الشريعة الجديدة فمنحتنا النعمة. وهذا الخلاص أعطي لنا منذ الآن.
وتفوّقُ انجيل الخلاص يكمن في أن الرب نفسه أعلنه. نطق به. حين تكلّمت عب عن الملائكة، جعلت ((نطق)) في صيغة المعلوم (الكلمة التي نُطق بها). فالله هو الذي تكلّم بالملائكة. أما هنا،فنجد صيغة المعلوم: الربّ هو الذي نطق. فالابن الذي هو قرب الله، هو الرب، هو السيّد المطلق لدى المؤمنين. هو يكرز بكلمة الخلاص. بل إن هذا الخلاص صار شخصًا حيًا (شأنه شأن الكلمة). هو حياة يسوع وتعليمه وآلامه وموته وقيامته التي تقدّم لنا. هو قصد الله الخلاصّي كما بدأ يتحقّق في تجسّد الابن.
ميّز الكاتب مرحلتين في إعلان الخلاص: أصل الخلاص (كلّمنا، 1: 2)، ثم الكلام عن المخلّص في الكرازة المسيحيّة. وفي الحالين، الله هو الذي يتكلّم. وفعل ((بابايو)) يعني أتمّ، حقّق، ثبّت. أجل، الخلاص الذي دشّنه المسيح قد وصل إلى المسيحيين الذين اختبروا حقيقة الانجيل. يرى بولس أن الوعّاظ يثبّتون شهادة المسيح (1 كور 1: 6؛ غل 1: 7)، بجرأتهم في إعلان الحقيقة وفي اجتراحهم معجزات تدلّ على حقيقة تعليمهم. وهكذا صار إعلانهم للانجيل أهلاً بالثقة. أجل شهادة الانجيل تبقى حاضرة بسبب شهود لهم صفة الشهادة وجرأة الشاهد. في هذا، قال الذهبيّ الفم: ((لنا عربون الحقيقة: فالانجيل لم يتبخَّر، ولا كانت له نهاية، بل هو يسيطر وينتصر بفضل القوّة الالهيّة التي تفعل فيه)).

د - الآيات والعجائب (2: 4)
هناك أهميّة الشهود المباشرين الذين التقطوا عن شفتي المسيح تعاليم نقلوها. وهناك أيضًا شهادة الله ذاته الذي أجرى معجزات تدلّ على صدق حاملي البشارة.نقرأ ((سينابيمارتيريو)) (لا يرد إلاّ هنا في الكتاب المقدس): شهد من أجل، وافق، نجد ((ابيمارتيريو)) في 1 بط 5: 12. و((سيمارتيريو)) في روم 8: 16. هي صيغة اسم الفاعل وهي تدلّ على مشاركة (سين، مع) متواصلة بين الله والانسان. الانسان يشهد بحياته وتعليمه، والله بالآيات والعجائب. رج مر 16: 17، 20؛ 2كور 12: 12: إن الرسول الحقيقيّ يقدّم نفسه ببراهين يراها الجميع.
هنا نجد ثلاث ألفاظ تتحدّث عن العجائب، فتشير إلى ظهورها وطبيعتها وأصلها. الأولى: ((سيمايا)): أمور كاشفة، علامة مدهشة ولافتة للنظر نرى فيها تدخّل الله. ((تاراتا)) أحداث تفوق الوصف، تفوق عالم الطبيعة. مثلاً، تحوّلٌ في السماء (أع 2: 19). ((دينامايس)): أعمال ترتبط بقدرة فائقة الطبيعة (مت 11: 20؛ مر 6: 14، 1كور 12: 10). نجد قيمة العجائب كبرهان في العهد القديم (خر4: 1- 6؛ 1مل 18) الذي يسمّيها: اوت. ن ف ل و ت. م و ف ت، كما نجدها عند فيلون الاسكندراني (حياة موسى 1: 95). أخذت بها الكنيسة الأولى في دفاعها المسيحي (روم 15: 19؛ غل 3: 5؛ يو 5: 36؛ 10: 25؛ 1 يو 5: 10). وانطلق بطرس منها لكي يدلّ على رسالة يسوع الالهيّة: ((كان يسوع الناصري رجلاً أيّده الله بينكم بما أجرى على يده من العجائب والمعجزات والآيات)) (أع 2: 22). وهذا البرهان مهمّ جدًا بحيث استعمله الانبياء الكذبة: قاموا بمعجزات ليدلّوا على صدق تعليمهم (مت 24: 24؛ 2 تس 2: 9). أما في عب، فهذه الآيات تُفهم المؤمنين أن الانجيل يتفوّق على شريعة موسى.
وما يُسند أيضًا حجّة الشهود هو عمل عجائبي رابع: مواهب الروح القدس التي تتوزّع في الكنيسة. ((ماريسموس)) (لا ترد إلا في عب): مشاركة، مقاسمة، توزيع. نحن أمام خبرات روحيّة تسعى إلى بناء الكنيسة، ومواهب منظورة يمنحها الله بحسب مشيئته (تاليسيس لا ترد إلاّ هنا في العهد الجديد. رج خر 18:28. أما ((تاليما)) فتدلّ على فعل إرادة محدّد، 10: 36؛ 13: 21). هذه المواهب تدلّ على واقع النعمة وعلى الخلاص الذي يكرز به المرسلون. في هذا المجال، قال تيودوريتس شارحًا 1كور 12: 4- 11: ((إن موهبة التعليم هي في المقام الأول، وهي علّة سائر المواهب المعطاة كلها حتّى يصدّق الناسُ الكرازة. فتعليم العقيدة يمنح الخلاص. ولكن بما أنه لا يُقبل من دون الآيات، وجب أن تُمنح المعجزات كعربون للناس حتى يتوبوا)).
2 - قراءة إجمالية
((فلذلك يجب علينا أن نتمسّك بما سمعناه أشدّ التمسّك، لئلاّ نزيغ عنه)) (2: 1)
هنا نصل إلى أول أرشاد تتضمّنه عب (رج 3: 12-4: 3؛ 4: 14-16؛ 5: 11-6: 8؛ 10: 32- 39؛ 12: 3- 13؛ 12: 14-17؛ 12: 25- 29). هذه المقاطع تبيّن أن تعليم الرسالة ليس فقط نظريًا، وأنه لا يرتبط بواقع الحياة اليومّية، بل هو عمليّ وجدّي جدًا بحيث لا نستطيع أن نهمل وضعه موضع العمل. وهذا الأمر يصحّ بالنسبة إلى كل تعليم العهد الجديد الذي فيه يقود اللاهوت إلى الممارسة. فالاهوت والحياة يسيران معًا. والتعليم المسيحي يتوجّه إلى الفعل وإلى الإرادة. نتقبّله بالايمان ونبرهن عنه في الخبرة. كان التعليم في ف 1 حول سموّ المسيح المطلق في شخصه وفي عمله الفدائي. فمن استهان بكرامة تخصّ الابن وحده، ونسبها إلى الملائكة، أو إلى خليقة أخرى، دمّر الانجيل ودمَّر معه موقفنا من الله.
بما أن المسيح يتفوّق على الجميع، سواء كانوا أنبياء أو ملائكة أو أحبارًا، يكون أن ما سمعناه حول كلمة الله الأخيرة للبشر (1: 2)، وحول ما أعلنه الرسل عن ذاك الذي هو المخلّص والرب، مهمًا جدًا. فانجيل يسوع المسيح فريد (يو 14: 6 ؛ أع 4: 12). وكل ((انجيل)) آخر ليس بانجيل. هو لا يحمل البركة، بل اللعنة (غل 1: 7- 9). فمن تهاون في سماع الانجيل، لم يرفض فقط الواعظ، بل الله الذي هو ينبوع التعليم الخلاصيّ. وحين كلّمنا الله بابنه، صار الكلمة بشرًا (يو 1: 14)، فاتّحدت الكلمة بالعمل اتحادًا كاملاً. والمؤمن الذي يتجاوب مع الكلمة بالايمان والشكر، لم تعد له بلاغًا يسمعه من الخارج في أذنه، بل قوّة يختبرها في عمق كيانه فتحوّل حياتَه وتُرى في سلوكه اليوميّ. وفي منظار لنعمة الله اللامحدودة التي تجلّت في إرسال الابن إلى العالم ليفتدي الجنس البشريّ، نحسّ أنه يجب علينا أن نهتمّ كل الاهتمام باعلان الانجيل.
اعتبر معظم الشّراح منذ الذهبي الفم، أن الكاتب حثّ قرّاءه على التمسّك بالانجيل، لا بالشريعة التي سلّمها الملائكة. فتاريخ اسرائيل يدلّ على العقاب الذي ناله الشعب حين أهمل الشريعة. فكم يكون قاسيًا عقاب من يهمل الانجيل الذي حمله الابن. هذا يعني أنه يجب على القرّاء أن لا يتهاونوا بالنسبة إلى الانجيل. فالضلال يتربّص بهم إن لم يتمسّكوا بالحقيقة ويحفظون نفوسهم من الابتعاد عن الانجيل. رج 6: 19 والكلام عن المرساة الامينة والراسخة. فالذين تتوجّه إليهم الرسالة سيخسرون حقّهم في أن يسمّوا مسيحيين حقيقييّن، لأنهم يهملون ممارسة الايمان الذي يعلنونه. في هذا المجال نقرأ 3: 12: ((إحذروا أيّها الاخوة من أن يكون لأحد منكم قلب خبيث وغير مؤمن فيرتدّ عن الله الحي)). وفي 4: 11: ((لنجتهد اذن أن ندخل في تلك الراحة...)). وفي 5: 12: ((كان عليكم أن تكونوا معلّمين، فاذا بكم تحتاجون إلى تعليم)) (رج 6: 1؛ 10: 35- 36؛ 12: 1- 12-25؛ 13: 9). أجل، الخطر يهدّد المؤمنين بحيث يبتعدون عن الانجيل.
((لأنه، إن كانت الكلمة التي نُطق بها على ألسنة الملائكة قد ثبتت، وكل تعدّ ومعصية قد نال جزاء عدلاً، فكيف نفلت نحن ان أهملنا خلاصًا (عظيمًا) مثل هذا)) (2:2-3أ)
الله هو الذي ينطق بالملائكة. هو المتكلّم الأول. وما قاله الله على جبل سيناء حمله الملائكة إلى موسى فكانوا وسطاء بين الله وموسى. هذا ما يشير إليه كتّاب العهد القديم والعهد الجديد. غير أن خر 19- 20 لا يشير إلى حضور الملائكة، بل يورد حوارًا بين الله وموسى. ولكن تث 33: 2 يتحدّث عن ربوات القديسين، فيجعلنا نفهم أننا بحضرة الملائكة. رج مز 68: 17 الذي يتكلّم عن آلاف مؤلّفة ترافق الربّ في سيناء. في العهد الجديد، قال اسطفانس إن الشريعة أعطيت بيد الملائكة (أع 7: 53). وصوّر بولس الشريعة وقد جاءت على يد وسيط بعد أن أعلنتها الملائكة (غل 3: 19). هذا ما نجده أيضًا في كتاب اليوبيلات (11: 27)، عند فيلون (الاحلام 1: 143) وعند يوسيفوس (العاديات 15/5: 3).
إذا كانت الشريعة ثابتة متينة، فهذا لا يعود إلى الملائكة الذين حملوها، بل إلى الله الذي نطق بها. لقد كانوا وسطاء في إيصالها. ولكن هناك وساطة من نوع آخر هي وساطة الابن الذي هو وسيط العهد الجديد (8: 6؛ 9: 15؛ 12: 24). فالابن المتأنّس ختم النداء الأبدي بدمه. وجاء البرهان من القليل إلى الكثير. من الأصغر إلى الأكبر. من أهمل شريعة موسى نال العقاب، فما يكون مصير من يهمل الخلاص الذي يقدّمه الابن.
قال بولس إن الشريعة مقدّسة، صالحة، كريمة (روم 7: 12 ،14؛ 2كور 3: 7ي). ولا يمكن أن تكون غير هذا، لأن الله هو الذي أعطاها. ولكن المشكلة ليست مع الشريعة، بل مع الانسان الذي يتجاوز الشريعة فتصبح ضدّه وتحكم عليه بالموت. غير أن كرامة الانجيل فوق كرامة الشريعة بشكل لا محدود. هو يحمل الحياة، وهي تحمل الموت. لهذا لا يمكن أن يتبرّر الانسان بأعمال الشريعة، بل بنعمة الله في الربّ يسوع (غل 2: 15ي). ولكن لا تعارض بين الشريعة والانجيل. فالانجيل هو كمال الشريعة.

((قد نطق الربّ به أولاً ثم ثبّته لنا الذين سمعوه. والله يؤيّد شهادتهم بالآيات والعجائب وشتّى المعجزات، وبتوزيع مواهب الروح القدس على حسب مشيئته)) (2: 3ب-4)
في معرفة القرّاء وفي خبرتهم، نجد شهادة عن صدق الخلاص في المسيح، في أصل هذا الخلاص وتجلّيه في وسط المؤمنين. الرب هو الذي نطق، أخبر بهذا الخلاص. ((الذين سمعوا)) هم أولاً الرسل، ثم صاحب الرسالة والقرّاء. وسوف نقرأ في 13: 7: ((أذكروا مدبّريكم الذين كلّموكم بكلمة الله)).
وصل التعليم إلى ((العبرانيين)) بواسطة بشر. ولكن في الواقع، الربّ هو الذي نطق بهم. وبما أنه إله وانسان (ليس الملاك إلهًا ولا انسانًا) فهو يستطيع أن يكون الوسيط بين الله والبشر. فهو كإله يمتلك القدرة التي تساعد الناس الساقطين. وهو كانسان تماهى مع البشر، تضامن معهم، احتمل ما احتملوه، فكان لهم الحبر الأمين والرحيم.

خاتمة
انطلقنا من مقابلة بين الابن والملائكة، ففهمنا تفوّق الابن الذي هو وحده الوسيط بين الله والبشر. لهذا، يجب أن نسمع الكلمة التي يحملها إلينا، ولا نهمل الخلاص الذي يقدّمه لنا. ولكن الخلاص هو عمل الثالوث الأقدس. لهذا نكتشف أيضًا عمل الله الآب الذي يشهد لحقيقة الانجيل بما يجريه من آيات وعجائب ومعجزات. وهو يشهد في اتحاد مع المؤمنين. بل هو يشهد فيهم، في حياتهم، في أعمالهم. كما نكتشف عمل الروح القدس الذي يوزّع مواهبه حسب مشيئة الله. فالمواهب والخدم والأعمال يجب أن تكون كلها من أجل بناء الكنيسة.
الفصل السادس
ابن الله واخوته البشر
2: 55 - 18
قابلنا في المقطع الأول بين الابن والملائكة. وها نحن بعد إرشاد حول سماع الكلمة، نربط ابن الله بالبشر الذي هم اخوته: تضامن معهم. تألّم وابتُلي فاستطاع أن يكون بجانب المتألّمين والمبتلين. وجّهنا الارشادُ السابق (آ 1- 4) نحو مهمّة المسيح الخلاصيّة وأشار إلى اتضاعه وموته. مثلُ هذه النظرة تبدو وكأنها تلغي طرحًا يتحدّث عن سموّ المسيح على الملائكة. ولكن الواقع هو غير ذلك. فالدور الذي يلعبه المسيح في التدبير الجديد يؤمّن له مكانة مجيدة لا توازيها مكانة. لهذا يجب أن نفهم طبيعة سموّه المسيحانيّ. فاتّضاع الابن الموقت في التجسّد والآلام، هو علّة ارتفاع، وشرطٌ وضعته العناية. فحبرُ العهد الجديد هو الابن المتجسّد والمذبوح الذي يحرّر البشر من إبليس، ومن الخوف من الموت، ويقدّمهم إلى الله. ولكن يسوع (هي المرّة الأولى يسمّى فيها الابن باسمه الأرضيّ) الذي اتضع ومات عن الجميع، سوف يكلّل بالمجد.
نحن هنا في نهاية الكلام عن الملائكة الذين سيخضعون بشكل نهائيّ للرب. إذا كانوا وسطاء العهد القديم، فيسوع هو رسول، وملكُ عالم فداه؟ هو ملك الآن وملك إلى الأبد. فما يُبرز مجدَ المسيح هو مهمّته الفدائية بما فيها من آلام وموت. طُرح سؤال: لماذا صار الله انسانًا؟ لم يخفّف الكاتب من الصعوبة، بل أبرز السمات المتعلّقة ببشريّة يسوع: خُفض (آ 9). ابتُلي وجرِّب (آ 18). تألّم وذاق الموت (آ 9- 10). شارك في الدم واللحم، أي في الضعف البشريّ (آ 14)، صار شبيهًا بإخوته في كل شيء (آ 17).
نقسم هذا المقطع قسمين: انتصار عبر الاتّضاع (2: 5- 9). تضامن مع البشر من أجل الفداء (آ 10- 18). في الأول، نجد ايرادًا كتابيًا سوف يتوسّع فيه صاحب الرسالة. وفي الثاني، تضامن الابن مع إخوته فنال لهم الخلاص بموته. هو ما جاء من أجل الملائكة، بل من أجل نسل ابراهيم (آ 16). وكانت النتيجة التي ستُنهي القسم الأول (1: 5-2: 18) وتنقلنا إلى القسم الثاني (3: 1-5: 10) أن لنا حبرًا رحيمًا وأمينًا رافقنا في الألم لكي نرافقه في المجد (2: 17- 18).

1 - انتصار عبر الاتّضاع (2: 5- 9)
أكّد الكاتب مرّة أخرى محبّة الله للمسيح وسلطانه على الكون (نلاحظ فعل أخضع في آ 5- 8). في نص بيبليّ يتبعه تفسير، تقابل عب حقارة الانسان وكرامته المنتظرة. المسيح وحده هو الذي يحقّق دعوة البشر. فهو مثلهم قد اتّضع، ولكنه تمجّد فصار موتُه مفيدًا لجميع البشر بنعمة الله.

أ - تفسير الآيات
أولاً: ما أخضع العالم للملائكة (آ 5)
((غار)) الفاء. يمكن أن تعود إلى ما سبق بشكل مباشر. إن تجلّيات الله التي رافقت الكرازة بالانجيل والعلامات التي تدلّ على طبيعة الابن الالهيّة وعظمة عمله، هي مقدّمة لسلطانه الآتي. ولكن هذه الأداة تعني في بداية الجملة: الآن. وهنا: أو غار: لا في الحقيقة. نحن في الواقع أمام إجمالة تستعيد بشكل سلبيّ عرض 1: 4- 14. وتجيب على أسئلة بلاغيّة طُرحت في 1: 5 ،13. والفكرة القائلة بأن السيادة على الكون لا تخصّ الملائكة، ارتبطت باهتمام أدبّي: نحن أمام انتقالة بين عظمة المسيح في علاقته بالله والعالم، ودوره بالنسبة إلى البشر. لهذا، جاء الفعل في صيغة الحاضر (لالومان، نتكلّم)، فبيّن تواصل الموضوع. ((اويكوماني))، المسكونة. العالم الذي فيه دخل الابن بتجسّده (1: 6) والذي فيه يتحقّق خلاص المؤمنين (2: 3). وهكذا ننتقل من النظريات والمبادئ، فنصل إلى التاريخ والواقع (2: 9ي).
كان اللاهوت اليهوديّ يمنح الملائكة سيادة على الأمم (تث 32: 8 حسب السبعينية؛ دا 4: 4؛ 10: 1ي؛ 12: 1؛ سي 17: 17)، ويُخضع عناصر الكون (الكواكب، الأمطار، الرياح) لقيادتهم (أخنوخ 60: 15-21: يوبيلات 2: 2). كما ميّز الزمن الحاضر، الخاضع للألم والموت، عن أيام المسيح التي فيها يقوم مُلك الله على الأرض (هو زمن خلاص). وهناك أخيرًا العالم الآتي بعد الدينونة والقيامة، حين تتجدّد السماء والأرض.
في عب، ((العالم الآتي)) (مالوسان) يدلّ على النظام الجديد الذي فيه يتمّ الخلاص (سوتيريا، 1: 14؛ 2: 2، 3؛ 9: 28). بدأ مع التجسّد. إذن، هو حاضر الآن. ولكن الكاتب الذي وعى تطوّر التدبير الالهي عبر التاريخ (1: 1-2؛ 20: 3)، وعى أن هذا النظام ما زال في بدايته، ولن يكتمل إلاّ في السماء (6: 5، أيون مالون، الدهر الآتي؛ 13: 14 ،مالوسا بوليس، المدينة الآتية) التي ننعم فيها بالخيرات الآتية (مالونتا اغاتا، 10: 1؛ رج 9: 11). بما أن المسيحيين يشاركون منذ الآن بالمعمودية، في هذا العالم السماويّ (هم مواطنو السماء، غل 3: 20 ،وقد ذاقوا مسبقًا، عب 6: 4)، صارت الحياة الحاضرة ((حياة آتية))، لأن لا معنى لها إلاّ إذا كملت.
غير أن الله لم يعط الملائكة السيادة على العالم (هيبوتاكسن) في حقبته المسيحانيّة التي تدشّنت في التجسّد وفي حقبته النهائية التي تتمّ في السماء، بل أعطاها للبشر في شخص المسيح الذي هو بكر البشريّة المفتداة.
ثانيًا: شهادة المزمور الثامن (آ 6- 8)
((بو تيس))، أحد. يدلّ الكاتب على نصّ مهم ولا يهتمّ بالكاتب البشري. الله يتكلّم، الله يشهد (ديامرتيروماي). نحن أمام إعلان خطير واحتفاليّ، أمام قرار يُعلن في المحكمة. يعود الاستشهاد إلى مز 8: 5- 7 حسب السبعينية: امتدح المرنّم الله، لأنه جعل خليقته العاقلة تسود على الأرض كلها. وإذ رأى حقارة الانسان (ا ن و ش) دُهش من كرم الله تجاهه. وطبّقت عب على المسيح ما قاله المزمور عن البشر (انتروبوس). كيّف الكاتب النصّ في خط فيلون، وساعده على ذلك وجود ((ابن الانسان)) (هيوس انتروبو) الذي يذكّرنا بلقب مسيحاني (دا 7: 13) دلّ على يسوع في فم يسوع (مر 13: 26 ،27؛ 14: 62). تركت عب المعنى البشري، وأضاءت على المزمور بضوء الوحي المسيحيّ ((هوتي)) (ك ي في العبرية، حتّى) ((إبسكوبيو)): زار، افتقد (ف ق د في العبريّة). وأيضًا نظر. جعل المعلّمون كلام هذا المزمور في فم الملائكة احتقارًا للانسان. فقالت عب: هذا الذي تحتقرونه تفوّق عليكم وصار سيّد الكون.
كيف خُفض يسوع عن الملائكة؟ الجواب: ولكنه سيّد الكون بما فيه عالم الملائكة. وحسب النصّ العبري، يقال أن الانسان هو أقلّ بقليل من كائن إلهي. هو قريب من الله. فترجمت السبعينية ((الوهيم)) (الله) ((انغالوس)) (ملاك). وهكذا رأى الكاتب وضاعة المسيح بالنسبة إلى الملائكة. لهذا، فهم الكاتب ((براخي تي)) (م ع ط)، قليلاً، لا على مستوى المسافة والصفة، بل على مستوى الزمن: بعض الوقت، فترة قصيرة. أجل لم تدُم هذه الحالة طويلاً. فبعد الوضاعة المجد. رج أش 57: 17؛ أع 5: 34. بما أن الانسان خُلق شبيهًا بالله (تك 1: 26)، أبرز المزمورُ كرامته، وبيّن سيادته على الخليقة كلّها ولا سيّما الحيوان. أما في عب، فهناك تعارض بين اتّضاع يسوع العابر وتمجيده في القيامة. ثم إن هذا الاتّضاع سبقه وضعٌ فريد عرفه الابن الأزلي لدى الآب. ((المجد والكرامة)) امتيازان ملكيّان (1تم 1: 17) وإلهيان (رؤ 4: 9).
في آ 8 ب، نقرأ ((غار)) (الفاء) التي تعلن التفسير البيبلي. يجب أن نبرهن أولاً، أن الله منح المسيح كل سلطان. وذلك رغم الظواهر: أخضع كل شيء. أضافت عب ((كل)) ( بنتا) التي لا نقرأها في المزمور. لا استثناء. فالملائكة أيضًا يخضعون للابن. أعطى الله الانسان السيادة على الكون (تك 1: 28). قرأت عب كمال هذا الوعد في من هو الانسان، في آدم الثاني، في يسوع المسيح. ولكن هذا الاخضاع لم يتمّ بعد. لهذا أحسّ المسيحيون المحتقرون والمضطهدون باليأس: متى يأتي ملكوت الله (2 بط 3: 4)؟ غير أن هذا الملكوت يأتي بشكل تدريجيّ، ونحن ننتظره في الرجاء.
ثالثًا: الذي خُفض كلّل بالمجد (آ 9)
إذا كانت الظواهر قد جعلت من المسيح ملكًا مغلوبًا، لا غالبًا، فنظرة الايمان التي ينيرها الوحي، تكتشف قدرته، وتفهم هذا التعارض الظاهر بين كرامته واتّضاعه. فهذا الاتّضاع كان الطريقَ الذي أوصله إلى يمين الآب. نقرأ ((بلابومان)) (نراه) الذي يقابل نظرة الله إلى ابنه (ابيسكابتي، آ 6)، ويعارض نظرة المسيحيين (سطحيّة وقصيرة النظر) الذين يساورهم الشك (هورومن، آ 8). رج 1صم 9: 9؛ مت 13: 13؛ 1 كور 13: 12. يبرز ((بلابو)) الانتباه والنظر الثابت (مت 5: 28؛ 7: 3؛ أع 1: 10؛ رج عب 12: 2؛ أفوراوو)، ويعني ميّز (10: 25؛ يو 1: 29؛ روم 7: 23) الواقع الدقيق عبر الظاهر الغشّاش.
يرفع المسيحيّون نظرهم إلى يسوع، الذي اتّضع بعض الوقت، خلال حياته على الأرض، ولا سيّما في آلامه. ولكنّهم يكتشفون أنه مجِّد وأُكرم. نجد صيغة الكامل (إستافانومانون) التي تدلّ على دوام ما نراه. يدلّ الاكليل على النصر (2تم 2: 5؛ 4: 8) الذي حازه المسيح في السماء (1: 13؛ 12: 2). وقد أعطيت ليسوع هذه الكرامة والمجد لقاء آلامه المظفَّرة التي احتملها (ديا، بسبب. رج روم 4: 25؛ غل 4: 13؛ رؤ 12: 11). هكذا تتوضّح طبيعة ملك المسيح الخاصّة: هو فاد مصلوب. وتاجُ مجده هو تحقيق عمله الخلاصيّ. إن هذا الرباط بين الآلام والمجد يجعلنا في مناخ يوحناويّ (يو 12: 23؛ 13: 31).
رأى بعضهم أن المسيح مجِّد وكرِّم قبل موته. أو: في عماده وتجلّيه. أو: خلال حياته على الأرض كابن الله. أو: في استعداده للموت (يو 13: 1). فالمجد تعبير عن كرامة عظيم الكهنة (5: 4ي؛ خر 28: 2). وقال الذهبي الفم: ((الصليب هو المجد والكرامة)). ولكن ما يريد النصّ أن يقوله: وُضع يسوع فترة قصيرة، ثم كلِّل بالمجد.
((هوبوس)) حتّى. بحيث (ل م ع ن): إن قيامة يسوع كانت الشرط الضروري لتصل ثمارُ آلامه إلى جميع البشر. لو احتفظ الموت بيسوع، لكان انتصر عليه، ولكان عملُ الخلاص انتهى إلى الفشل (1كور 15: 17- 18). ولكن قيامة يسوع (وتمجيده) دلّت على أن الفداء نال كلَّ ثماره. حين مجّد الله يسوع، دلّ على أنه قبل ذبيحته. ونقرأ فعل ((غاووماي)) الذي يعني أحسّ، قاسى، اختبر. اختبر الموت، قاسى الموت. نستطيع أن نتحدّث عن مرارة الموت (1صم 15: 32؛ سي 41: 1). ولكن هذا الموت لا معنى له إلاّ لأنه من أجل الجميع (هيبر بنتوس). هي صيغة المذكّر المفرد: كل واحد. وكل هذا بنعمة الله. مبادرة الله هي المسؤولة عن موت يسوع، هي التي تجعل البشر يفيدون منه (روم 8: 32؛ 2 كور 5: 18 ،19، 21). فهذا الموت يكون بلا قيمة ذبائحيّة ولا يشمل جميع البشر إن لم يأمر به الله ويرضى عنه. فالرب أراد خلاص الجميع بنعمة مجانيّة وبحبّ رحيم.
ب - قراءة إجماليّة
((فإنه ليس للملائكة أخضع العالم الآتي الذي كلامنا فيه)) (2: 5)
العالم الآتي هو زمن المسيح الذي فيه تتمّ المواعيدُ المسيحانيّة ونبوءات العهد القديم. هذا الدهر الذي هو آت في منظور الانبياء الذين تحدّثوا عن مجيئه، ما زال آتيًا لأن نهايته الأخيرة لم تتسجلّ. لهذا، يعلن الكاتب في نهاية رسالته: ((ليس لنا هنا مدينة باقية، بل نطلب الآتية)) (13: 14؛ رج رؤ 21: 1ي). ولكن هذا الدهر حاضر أيضًا الآن، لأن المسيح قد أتى في شخص الابن المتجسّد فدشّن بمجيئه هذا زمن التتمّة. فبحياته وموته وقيامته، كمّل عملَ الفداء من أجل الانسان الساقط ومن أجل الكون. وفيه نالت كل مواعيد الله نعمها (2 كور 1: 20). والآيات العجائبيّة والمواهب الروحيّة (رج آ 4) التي رافقت الكرازة بالانجيل وأسندت حقيقته، دلّت بوضوح على أن الزمن المسيحاني حاضر هنا. وهي تشير إلى سيادة المسيح (لا الملائكة). والوعد بملكوت يدوم، يخصّ ذاك الذي هو من نسل داود، وقد تمّ في تمجيد الاله الانسان. بدأ الابن فاتّضع وصار أدنى من الملائكة ليحمل إلينا الفداء.
لهذا، ما زلنا ننتظر كمال الخليقة الجديدة، وإن سبق واختبرنا ((قوّة الدهر الآتي)) (6: 5). فنظام العالم الجديد ما زال ناشطًا، والكرامة والسلطة تخصّان الابن الممجّد، لا الملائكة، كما قالت جماعة قمران. وسوف تبيّن عب، حين تطبّق مز 8 على المسيح، أن كل شيء (حتى الملائكة) يخضع له. فالعالم القديم خسر حقّه في الوجود حين جاء المسيح . إنه سيصبح سماء جديدة وأرضًا جديدة في مجيء المسيح الثاني (أش 65 :17؛ 66: 22؛ 2بط 3: 13؛ رؤ 21: 1). هذا العالم هو حاضر منذ الآن حسب المبدأ الخفيّ والروحيّ. وهو سيأتي حين يتجلّى في المجد. ويسوع الممجّد قد تكلّل منذ الآن بالمجد والكرامة كرأس الدهر الجديد. له أخضع الله كل شيء كما قالت 1بط 3: 22: ((هو عن يمين الله منذ انطلق إلى السماء، وأخضعت له الملائكة والسلاطين والقوّات)).
فلقد شهد واحد في موضع ما، قائلاً: ما الانسان حتى تذكره؟ أو ابن الانسان حتّى تنظر إليه؟ خفضته حينًا عن الملائكة، ثم كلّلته بالمجد والكرامة، وأخضعت كل شيء تحت قدميه)) (2: 6- 8أ)
لا يهتمّ الكاتب بذكر المرجع الذي يأخذ منه. يكفيه أنه يورد الكتاب المقدّس الذي ينعم بالالهام. بما أن الله هو المتكلّم، فمعرفة الكاتب البشريّ أقلّ أهميّة. في 4: 7، نقرأ أن الله قال في داود. رج 5: 5.
المزمور الثامن هو نشيد لعظمة الله، كما هو نشيد لضعف الانسان وكرامته معًا. لم ينظر إليه العالم اليهودي كمزمور مسيحاني. ولكن العهد الجديد طبّقه على المسيح (مت 21: 16؛ اف 1: 22). أما التطبيق على المسيح فعائد إلى أن الابن المتجسّد هو الانسان الكامل الذي يعيد الانسان الساقط إلى كرامته ويردّ له مكانته في الخليقة. في ابن الانسان كان الشفاء للبشريّة. وباتحادنا به نصبح ما يريدنا الله أن نكون.
المزمور الثامن هو استعادة شعريّة لنص تك 1: تأمّل المرنّمُ بإعجاب مجدَ الانسان الذي صار اكليل الخليقة، فسلّمه السلطان على الخلائق كلها. ولكن الجنس البشريّ خسر هذه الثقة، وأفسد هذه القدرة. غير أن قصد الله لا يمكن أن يسقط. لهذا، استعاده الانسان يسوع المسيح وأوصله إلى كماله. المسيح هو آدم الثاني، رأس الخليقة الجديدة وقائد العالم الآتي.
((فإذ أخضع له كل شيء، لم يترك شيئًا غير خاضع له. لا جرم أنّا الآن لا نرى بعدُ كلَّ شيء مخضعًا له)) (2: 8ب)
سيادة المسيح مطلقة. كل شيء يخضع له حتى الملائكة. ولكن في الواقع، لا يخضع الآن كل شيء للمسيح. هذا يعني أن القوى العدوّة ما زالت ناشطة. لهذا، يجب علينا أن ننظر إلى المسيح في حجّنا الحاضر. هو يتحمّل الصليب وينال العار (12: 2). هنا نقرأ: لا نرى بعد. هذا يعني أن هذا الإخضاع بدأ، ولكنه لم يتمّ. وهو سيتمّ ساعة يشاء الله. لهذا، لا نتوقّف عند الظواهر. فكل قوى الشرّ والتمرّد والضلال التي نشاهدها في عالمنا، لا يمكنها أن تناقض واقعًا حاضرًا هو سيادة المسيح الذي سيدينها جميعًا.
بيد أن الذي خُفض عن الملائكة حينًا، يسوع، نراه مكلّلاً بالمجد والكرامة، كونه قاسى ألم الموت حتى يكون الموت الذي قاساه مفيدًا لكل أحد بنعمة الله)) (2: 9)
رغم كل الظواهر، نرى يسوع مكلّلاً بالمجد والكرامة. وهو سيّد حياتنا إن نحن آمنّا به. وخضوع الانسان المؤمن (الذي هو عالم صغير) يكفل خضوع الكون (الذي هو عالم كبير). واسم يسوع هو اسم الابن البشري. وبشريّة المؤمن ترتبط ارتباطًا وثيقًا ببشريّة أخذها الابن من أجل فداء العالم. إن الظواهر تعارض الحقيقة: فالابن المتجسّد قاسى العار والموت على الصليب ووُضع في القبر. ولكن موته الذي بدا وكأنه يلغي قدرته، كان التعبيرَ السامي عن هذه القدرة التي أعلنت: ((حياتي لا ينتزعها أحد مني. فأنا أبذلها باختياري. فلي سلطان أن أبذلها ولي سلطان أن استرجعها أيضًا)) (يو 10: 18). فموته كان الطريقة والزمن المحدّد لخلاصنا (أع 4: 28). وما يثبت هذا الواقع من خلال الظواهر، هو قيامة يسوع وصعوده وتمجيده. فيسوع نفسه هو الذي مات على الأرض وتمجّد الآن فوق الجميع. هو يعرف شعبه وشعبه يعرفه (يو 10: 14). وهو سيعود في نهاية الأزمنة ليزيل الظواهر الكاذبة ويقيم سلطانه الحقيقيّ إلى الأبد (أع 1: 11؛ رؤ 22: 12 ،16 20-21).
أولاً الصليب. ثم اكليل المجد: تمجيد يسوع كان نتيجة اتّضاعه بالتجسّد والموت على الصليب. صُوّر تجسّد الابن على أنه حصل إلى حين، إلى فترة محدودة. هذا يعني أن حال المسيح في الاتّضاع لا تدوم. وكل ما فعله يسوع إنما فعله بنعمة الله. فمبادرة فدائنا تعود إلى الله، لا إلى الانسان. فلولا نعمة الله لكنّا بدون عون ولا رجاء. هذا ما قاله بولس الرسول: ساعة كنا خطأة وأعداء، صالحنا الله بموت ابنه (روم 5: 6-8 ،10؛ رج 2 كور 5: 18ي). وقال يوحنا في رسالته الأولى: ((ما نحن أحببنا الله، بل هو أحبّنا وأرسل ابنه كفّارة عن خطايانا)) (4: 10).
علَّمتنا الكتب المقدسة أن الانسان في سقوطه أفسد الخليقة، وأن نداءه أعاد الخلق إلى نظامه. غير أن عب شدّدت هنا على الانسان، على الانسان الكامل، الذي بموته منح المجد لإخوة عديدين، فخلّصهم من الموت والعبوديّة. فهل يستطيعون بعد الآن أن يهملوا مثل هذا الخلاص الذي يقدّم لهم.

2- تضامن مع البشر من أجل الفداء (2: 10- 18)
هنا يُطرح سؤال مضاعف: كيف تألّم المسيح ولماذا تألّم؟ ما هو الأساس اللاهوتي والكرستولوجي لهذا الاتّضاع ولهذا التمجيد؟ ما معنى مخطّط الله هذا؟ إذا كان الله واضع ابنه بالنسبة إلى الملائكة بالتجسّد والموت، فلأنه وجب عليه أن يكون الملك، والحبر الذي يحمل الخلاص فيكفّر عن خطايا البشرية. مثل هذه المهمّة فرضت أن يكون المقدِّس (يسوع) والمقدَّسين (البشر) من نسل واحد، فيشاركوا في ظروف الحياة والألم والموت الواحدة. لهذا كان التجسد والآلام التي أتاحت للابن أن يخلّص إخوته (آ 10- 13) ويعتقهم من إبليس (آ 14) ومن الخوف من الموت (آ 15)، وعلّمته الرحمة (آ 18).

أ - تفسير الآيات
أولاً: قائد خلاصنا (آ 10)
وتتواصل الاستشهادات الكتابية والبراهين العقليّة. فنحن لسنا قبل كل شيء أمام طرح لاهوتي موضوعه المسيح الذي هو حبر متألم. بل أمام برهان دفاعي. تريد عب أن تقوّي إيمان القرّاء الذي يهدّده الشكّ (آ 9). بدأت فأجابت على سؤال: لماذا مات يسوع. فموته شكّ لليهود وجهالة للأمم (1كور 1: 23) وقد يؤثّر على تفوّقه على الملائكة. في الواقع، كان يجب أن يحصل هذا الموت فينفّذ مشيئة الله. وهذه المشيئة هي الحكمة عينها، لأن يسوع ما كان يستطيع أن يُعتق البشر من عبودية الموت إلاّ إذا قاسى هو نفسه الموت. وهذا يفترض أنه صار انسانًا. واتّخذ وضع اخوته بما فيه من ألم وموت. وإذ صار الابن كاهنًا بالتجسّد، استطاع أن يُبتلى ويتألم. فقدّم بموته ذبيحة كاملة.
المفارقة الكبرى في آ 10 التي تعبّر نوعًا ما عن الفكرة الاساسيّة في عب ترتبط ارتباطًا وثيقًا (غار) بالجملة الأخيرة من آ 9. إنها تشرح عبارة ((نعمة الله)) (خاريتي تيو) فتسأل: لماذا الآلام؟ حينئذ يبرّرها الكاتب انطلاقًا من صلاح الله الذي أقرّها، ومن المسيح الذي صار المخلّص الذي لا مخلّص بعده. فمن جهة الله، لم يكن انحدار ابنه في طريق الذلّ معارضًا لحكمته وكرامته. فموتُ المسيح أرضاه كوسيلة لائقة بقصده أن يخلّص البشر. ((لائقًا)) أي يتوافق مع هدف وضعه أمام عينيه وأراد أن يحقّقه (تي 2: 1). ان فعل ((برابو)) الذي يطبقه فيلون ويوسيفوس على الله، يعني في العهد الجديد: يليق، يجدر (أف 5: 3؛ 1تم 2: 10). وهو يعارض السبب المفروض (مت 3: 5). يشير فعل ((داي)) (آ ،1 يجب) على ضرورة ترتبط بطبيعة الأشياء. أما ((أوفالاين)) (آ 17)، فعلى ضرورة أدبيّة. كان الله حرًا في أن يخلّص البشر. فإن هو فعل (1تم 2: 4) فبنعمة مجانيّة من لدنه (تي 3: 4- 5). لهذا اختار وسيلة من الوسائل التي كانت أمامه. هذا ما قاله أوغسطينس ((في الثالوث)) (13/10: 13).
لا يُذكر الله هنا (أخضع العالم)، ولكن يقال عنه أنه العلّة الاخيرة والفاعلة في كل شيء. هذا يعني أن الآلام لم تكن صدفة واتفاقًا، بل ارتبطت بقدرته، ورافقت مخططه بأن يقود البشريّة إلى مجد السماء. ((بولوس))، كثيرين. ولكن في آ 9: كل واحد. أترى لا يشمل الفداء جميع البشر؟ ولكنّنا هنا في خط مت 20: 28: لا حدود في عدد المخلَِّصين الذين يُعطى لهم اسم ((أبناء)) وُلدوا من جديد (يو 3: 5)، وشاركوا في الطبيعة الالهيّة (2بط 1: 4). ((هيوي)) هم أيضًا وارثو الخلاص (12: 5). تبنّاهم الله (روم 8: 23)، فكانوا ثمرة الفداء وعطيّة حبّ الله الابويّ. وما حصلنا عليه إنما حصلنا بفضل أخينا البكر (آ 11) الذي بدأ فدخل في المجد (آ 7 ،9) بانتظار أن يُدخل البشر. لهذا جاءت لفظتان من جذر واحد: أغو (أغاغونتا، قاد)، أرخي أغو (ارخيغوس) قائد، من سار في البدء، في الرأس.
((أرخيغوس)) لقب حُفظ للمسيح في العهد الجديد. يعني في اليوناني الدنيوي: البطل الذي أسّس مدينة وتسمّت باسمه. كما يعني العلّة والسبب. وأخيرًا، هو القائد العسكري أو السياسي. رج أع 3: 15(قائد الحياة)؛ 5: 31 (القائد والمخلّص). في عب 12: 2 هو بداية إيماننا وعلّة خلاصنا. وهكذا تتوضّح مهمّة المسيح بالنظر إلى خلاص البشر. هو الرئيس والقائد، وهو يجتذب على خطاه الاخوة الكثيرين، وفعل ما فعل بالآلام. هنا نقرأ فعل ((تالايوو))، أتمّ، كمّل، كما في يو 19: 28. أجل، كان الألم الوسيلة التي بها صار المسيح كاملاً، لأنه أتاح له أن يسير إلى النهاية في مهمّته كمخلّص. فكمال حبر العهد الجديد هو أن يكون أيضًا ضحيّة وذبيحة.
ثانيًا: المقدّس والمقدّسون (آ 11- 12)
هناك قائد واحد تجاه مخلّصين عديدين (آ 10). هم واحد (روم 8: 29). كلّهم أبناء الله. أرادت عب أن تحدّد علّة اتّضاع المسيح وكيف صار موته فاعلاً بالنسبة إلى البشر، إن أراد المسيح أن يكون قائد الخلاص، عليه أن يشارك في طبيعة الذين يخلّصهم. فالانسان وحده يستطيع أن يخلّص أناسًا آخرين (آ 1؛ روم 5: 15؛ 1كور 15: 21). ويعبَّر عن هذا الفداء بالنظر إلى عمل الكاهن الذي يقدّس، يكرّس، يدلّ على أن شيئًا يخصّ الله (عد 16: 5؛ يو 17: 17- 19؛ عب 13: 12)، وذلك في ذبيحة تكفّر عن الخطايا (1: 3؛ 9: 14). فإذا أراد البشر أن يقتربوا من الله، وجب عليهم أن يكون أنقياء من كل خطيئة.
المسيح هو المقدّس (هاغيازون) الذي يفعل ((كقائد)) في المسيحيين (هاغيازامانوي) الذين يصبحون ((قديسين)) (هاغيوي، روم 1: 7؛ 1كور 1: 2). في العهد القديم، كان الكاهن يقدّس المؤمنين بوسائل خارجيّة فرضتها الشريعة. أما المسيح الذي صار كاملاً بآلامه وموته، فهو يفعل في المؤمنين بطريقة شخصيّة. ولكن كي يتمّ هذا العمل الخلاصيّ، يجب أن يكون الكاهن من نسل الذين يخلّصهم (5: 1): كلهم من واحد (إكس هانوس بنتس). إذا كان على المسيح أن يموت كي يخلّص البشر (آ 10)، فمن الضروريّ أن يتجسّد لكي يلعب هذا الدور.
هناك من اعتبر ((هانوس)) (واحد) في صيغة الحياد (مثلاً، افرام) فزاد: أصل، زرع. إن فعلنا هكذا، صار كهنوت يسوع على مستوى كهنوت هارون. ولكي ((هانوس)) هي في صيغة المذكر (1 كور 1: 30؛ 8: 6). قبل هذا الواحد، نجد آدم (لو 3: 38) أو ابراهيم (يوحنا الدمشقي). ولكن بما أننا أمام عمل التقديس (خر 31: 13؛ لا 20: 8؛ 21: 15؛ حز 10: 12؛ 37: 28) فهذا الواحد هو الله الذي هو ينبوع جميع الكائنات (آ 10)، وأبو أبناء عديدين (آ 10)، أبو أولاد صغار (آ 13 وأبو المسيح (الذهبي الفم، تيودوريتس): أرسل المقدِّس إلى المقدَّسين لكي يخلّصهم. قالت آ 10: لا يمكن أن يكون المخلّص كاملاً بدون ألم. وقالت آ 11: لا يمكنه أن يخلّص دون أن يتجسّد.
إن اتّضاع المسيح هو من العمق (غل 2: 7)، بحيث وجب أن نبرهن عنه بالكتب المقدّسة. فإن كان المسيح لم يستح من قرابة بالبشر، فهذا يعني أنه أعظم منهم، لأنه ابن الله بشكل فريد. وبما أن عب تجعل المسيح يتكلّم، فقد كان بالامكان أن تذكر كلماته خلال حياته على الأرض حين دعا تلاميذه ((إخوته)) (أدلفوي، مت 28: 10؛ يو 10: 17). ولكن يسوع عاد إلى العهد القديم فأورد مز 22: 23 حسب السبعينية. هو مزمور مسيحاني في المعنى الحرفيّ (مت 27: 35، 46؛ مر 15: 24؛ يو 19: 24)، وهو يتحدّث عن آلام عبد الرب وانتصاره. فالبار المتألّم الذي نجّاه الله من شقاء مريع يهدّده، يعبّر عن شكره كمحرّره. هو ينشد ((اسم)) الرب، أي رحمته وقدرته وسط المؤمنين الذين جاؤوا إلى المعبد والذين يدعوهم ((إخوته)). حين كان يسوع على الصليب طبّق هذه الكلمات، فجعلتها عب في فمه (لاغون، قائلاً). في المزمور لسنا فقط أمام نسل يعقوب. بل جميع الأمم (آ 28) الذين لأجلهم تجسّد يسوع وعرف الآلام والموت.
ثالثًا: أنا والاولاد الذين أعطانيهم (آ 13)
بعد إيراد أول (مز 22: 23) حول الذين يدعوهم يسوع إخوته، ها نحن أمام ايراد ثان (أش 8: 17) حول الأولاد الصغار الذين أعطاهم الله لابنه. ((وأيضًا)) (كاي بالين). هكذا يرتبط إيراد بإيراد. ما هو سياق النصّ الكتابي؟ لاحظ النبيّ، أمام التهديد الاشوري، أن اسرائيل أعزل، وأن الرب تخلّى عنه. غير أن النبي، ما زال يثق كل الثقة بالله. وهكذا صار النبيّ صورة مسبقة (ونمطًا) عن المسيح الذي أعلن ثقته رغم ضعفه (مت 27: 43) فدلّ على قرابة من البشر: هم إخوته.
لاحظنا ونلاحظ أن عب تقرأ كلمات العهد القديم بالنظر إلى المسيح. والايراد الذي قرأناه في أش 8: 17 نستطيع أن نقرأه أيضًا في أش 12: 2؛ 2صم 22: 3. كان أشعيا قد قال إن الله جعله (مع أولاده) آية لاسرائيل الذي لا يؤمن. فقالت عب: نال المسيح من الله البشر كأولاد صغار (بايديا، ي ل ي د ي م). فالمسيح ارتبط بالبشر برباط الدم. نحن هنا أيضًا أمام نص مسيحانيّ. رج لو 2: 34؛ روم 9: 33؛ 1بط 2: 7.
رابعًا: اشتراك في الدم واللحم (آ 14- 15)
المسيح والبشر هم أبناء أب واحد. إذن، هم إخوة. هذا ما اكتشفناه في مبادئ عامّة (آ 11) وإيرادات من الكتاب المقدس (آ 12- 13). وهكذا وصلنا إلى التجسّد. يبقى أن نشرح عبارة ((صار بالآلام كاملاً، وهو القائد)) (آ 10)، وأن نبرّر موت المسيح. ما انطلق الكاتب من الله ولا من المسيح، بل من الجنس البشري (لحم ودم: ب ث ر. ودم، بما فيهما من ضعف). نحن هنا أمام الطبيعة البشريّة الضعيفة، القابلة للفساد، المائتة (سي 14: 18؛ مت 16: 17؟ يو 1: 13؛ غل 1: 16؛ 1كور 15: 50). عادة يقال: اللحم والدم (ما عدا أف 6: 12). أما عب فجعلت الدم أولاً لكي تدلّ على دم سفكه يسوع لكي يقدّس البشريّة (13: 12). كل انسان يتكوّن من لحم ودم، والمسيح أيضًا. وهكذا شابه ((الاولادَ)) مشابهة تامّة.
شدّد الذهبي الفم وتيودوريتس على واقع بشريّة المسيح مع لفظة ((بارابليسيوس)) (كذلك، لا ترد إلاّ هنا، رج فل 2: 27). هذا الظرف يدلّ على تشابه تام، من كل الوجوه. إذن، لا فرق بين يسوع وبين البشر. لقد كان انسانًا تامًا كاملاً (هومويوس، آ 17؛ 9: 21؛ روم 8: 3؛ في شبه جسد، فل 2: 7). نقرأ: كوينونيو: شارك. ((ماتاخو)) (7: 13) الذي يعني أيضًا شارك، قاسم. جاء الفعل الأول في صيغة الكامل الذي له معنى الحاضر: الطبيعة البشريّة هي حصّة كل انسان. والفعل الثاني في صيغة الاحتمال: أخذ المسيح هذه الطبيعة في وقت محدّد. ثم شدّد ((ماتاخو)) على العنصر الطبيعي (الفيزيولوجي) في المشاركة. أما ((كوينوينو)) فأشار إلى الرباط الاجتماعي في المشاركة. وشدّد المجرور (في الدم، فيهما) على أساس هذه الوحدة، على الرباط الذي يوحّد البشر وكأنه علّة فاعلة.
الهدف الأول لهذا التجسّد الذي كان حقيقيًا، هو الوصول إلى الموت للانتصار على سلطان الموت (إبليس) بسلاحه. هذه النظرة إلى العلاقة بين إبليس والموت، وإلى الطريقة التي بها انتصر يسوع عليهما، تعود إلى العالم اليهوديّ (لا تتوسّع فيها عب): خلق الله الانسان خالدًا، لا مائتًا (حك 1: 13-14؛ 2: 23). ولكن إبليس أضلّ البشر فصاروا إلى الموت (تك 3: 4؛ حك 2: 24-25؛ يو 8: 44) الذي هو أجرة الخطيئة (روم 6: 23). لهذا، كان التقارب بين إبليس والموت (1كور 5: 5). سوف يُسمّي المعلّمون إبليس ((ملاك الموت)) (م لا ك. م وت، من هنا قيل: ملاك الموت). رج ((كراتوس)): سلطة في مجال محدّد. إذ أراد المسيح أن ينتشل البشر من الموت (1كور 15: 26؛ 2تم 1: 10؛ رؤ 20: 14؛ 21: 4)،وجب عليه أولاً أن يزيل (كاتارغيو، ألغى، عقّم، جعله غير فاعل، 2تس 2: 8؛ 1كور 15: 24) قدرة إبليس. هذه النظرة الاسكاتولوجيّة إلى المسيح الذي يدمّر مملكة إبليس، نجدها في يو 16: 11؛ كو 2: 15؛ رؤ 12: 7-10؛ 20: 2.
((يبيد بالموت)). رج هو 13:14. كيف يخسر إبليس مُلكه بموت المسيح؟ بالتكفير عن الخطايا، لأن الخطيئة (التي ترتبط بإبليس) هي السبب المباشر للموت (روم 5: 12؛ 1يو 3: 12). لم يعد في يد إبليس سلاح. هذا يعني أن موت المسيح كان ذبيحة كاملة. في هذا يقول الذهبي الفم: ((هنا تقوم المعجزة. غلب إبليسُ بالموت. فغُلب به (بالموت). هذا السلاح المريع الذي استعمله ضد الأرض، الموت، صار في يد المسيح أداة هلاكه (= إبليس)، وهذا ما يدلّ على قوّة ظفره)) (رج لو 11: 21- 22 ومثل الرجل المسلّح).
انتصر يسوع على الموت بالقيامة، فدمّر الحاجز الذي يمنع البشر من الاقتراب إلى الله، إلى الحياة. لهذا جاءت آ 15 تدلّ على البعد الحقيقيّ لما في آ 14: إذا كان سلطان الموت قد قُهر، فالموت نفسه لم يُلغَ (1كور 15: 26)، بل تبدّل وجهه. قبل المسيح، ما كان باستطاعة الانسان أن يتحرّر من الخوف (فوبوس، خوف من عقاب أو تهديد، أع 5: 5؛ 1تم 5: 20؛ 1بط 3: 14) الذي يثقل كاهله طوال حياته. فجاء المسيح يحرّره من هذا الخوف. ((كما يخلّص سجينٌ ينتظر حكم الاعدام)) (الذهبيّ الفم). نقرأ ((أبالاسو))، أبعد، أعتق. لقد أزال المسيح الخوف من الموت بقيامته وبالرجاء الذي منحه للمؤمنين (روم 8: 10-11، 33- 39). فهو يمتلك مفاتيح الموت والجحيم (رؤ 1: 18). لهذا، فهو يُخرج الموتى من الشيول، من عالم الموت.
خامسًا: نسل ابراهيم (آ 16)
مسألة الموت مسألة هامّة بالنسبة إلى البشر. لهذا لا معنى للتجسّد (آ 15) والمشاركة في الدم واللحم (آ 14)، إن كان المسيح مخلّص الملائكة الذين هم أرواح (بنفماتا، 1: 14)، لا مخلّص البشر. هنا نقرأ: ديبو: كما يعلم كل انسان. أما تعلمون؟ بما أن يسوع أراد أن يفتدي البشر ويقدّسهم (آ 11)، فعليه أن يشاركهم في حالتهم. ونقرأ ((ابيلمبانو)) أخذ، أمسك... أخذ يسوع على عاتقه الطبيعة البشريّة، جعلها طبيعته. وصيغةُ الحاضر تدلّ على دوام هذا الاتحاد، تدلّ على حالة نهائيّة. غاب التعريف أمام ((انغالون)) (الملائكة)، وأمام ((سبارماتوس)) (نسل، زرع)، فدلّ هذا الغيابُ على أن الكاتب يتطلّع إلى طبيعة الملائكة والبشر، لا إلى هذا الملاك المحدّد، ولا إلى هذا الانسان المحدّد.
إن الكائنات الذين يقاسمهم المخلّص طبيعتهم هم ((أبناء الله)) (آ 10)، ((إخوة المسيح)) (آ 11) ((الأولاد))، الذين أعطوا (آ 13). ويسمّون هنا زرع ابراهيم. لسنا هنا أمام نسل بشري (غل 3: 16 ،على مستوى اللحم والدم)، بل أمام نسل روحي، أي كنيسة الله التي بدأت في العهد القديم، وتواصلت في الجديد، فضمّت شعب اسرائيل وسائر الشعوب.
سادسًا: حبر رحيم وأمين (آ 17- 18)
هنا نصل إلى خاتمة المقطع، بل خاتمة القسم الأول كله (1: 5-2: 18). أما آ 17، فتعبّر عن مضمون الرسالة: لاق التجسّد بالله من أجل الفداء (آ 10). ولكن وجب (اوفايلن) على المخلّص أن يشبه البشر شبهًا تامًا (كاتا بنتا، رج 4:15)، لا شبهًا سطحيًا (هومويوتيناي، رج آ 14؛ 7:15؛ أع 14:11). وذلك في الألم وفي الموت. وأخذُ الطبيعة هذا كان ضروريًا لكي يكون المسيحُ الكاهنَ. فكهنوته نتيجة تجسّده. وهدفُ هذا الكهنوت التكفير عن الخطايا.
فالوظيفة الأولى والرئيسيّة التي يمارسها الكاهن هي التكفير، لكي ينال لهم غفران الله ويصالحهم معه (5: 1). وهكذا، ليس المسيح فقط ((القائد)) (ارخيغوس، آ 10) ((المقدّس)) (هاغيازون، آ 11)، في علاقته بالبشر. إنه أيضًا ((ارخيارايس))، الحبر، عظيم الكهنة. هي المرّة الأولى في العهد الجديد، التي فيها يُعطى هذا اللقب للمسيح. ستتوسّع فيه عب (8: 1-10: 18). ولكن منذ الآن يقدّم لنا هذا الحبرُ مع صفتين مميّزتين: الرحمة والامانة اللذين ينسبهما مز 85 إلى المسيح. لا نجد ((إلايمون)) في العهد الجديد، إلاّ هنا وفي مت 5: 7. لا تعني هذه الصفة أولاً الرحمة التي تغفر للخطأة (ح ن و ن، 4 عز 3: 18)، بل الشفقة أمام ألم القريب وشقائه (ر ح و م). ربطت البسيطة والشعبية والذهبي الفم ((رحيم)) مع ((كان)) (غانيتاي): كان رحيمًا وحبرًا أمينًا. ولكن يبدو أنه يجب أن نعطف ((إلايمون)) على ((بستوس)) (أمين) فنقول: حبرًا رحيمًا وأمينًا.
هذا النشاط الكهنوتيّ الذي لا يتوقّف بالنسبة إلى البشر (هيلسكاستاي، مصدر في صيغة الحاضر، رج 10: 12- 14)، يلخّصه فعل واحد: تهدئة الله وجعله راضيًا عن الشعب (7: 25). هذا هو المعنى الأول لفعل ((هيلسكوماي)) (لو 18: 13، اغفر لي أنا الخاطئ). لقد جعل المسيح من موته ذبيحة تكفير عن الخطايا (لا 14:13-21؛ 26:7). تطهّر الشعب وتقدّس. فاستعاد رضى الله.
أجل، الرأفة (الشفقة) ضروريّة للكاهن. لهذا، تجسّد الابن لكي يحصل عليها، فقادته إلى الموت لخلاص إخوته. هذا ما يشدّد عليه الكاتب أيضًا (آ 18) فيقول: الرحمة هي علّة الغوث (العون) الذي يحمله المسيح إلى البشر. ((إن هو)) = إن توتو هو = في ما. جُرّب في ما تألّم. وبما أن المسيح تألم، فهو يستطيع أن يغيث البشر. ((بسخو)) في صيغة الكامل، لا يدلّ أولاً على واقع الآلام التاريخي، بل على طابعه الدائم في المسيح: قيمتها دائمة، ورحمة المخلّص حاضرة.
وما يحدّد طبيعة هذه الآلام هو التجربة: بايراستايس (اسم فاعل في صيغة الاحتمال): جرّب، ابتلي. نحن أمام محنة الصليب والتهرّب منه (5: 7- 10). اختبر يسوع الضعف البشريّ، ووعى عنف الخوف الأدبي (آ ،14 فوبوس تاناتو) والعذاب (قاسى الموت، آ 9)، فذهب يغيث الذين يصرخون (بوئيتيو) طالبين النجدة. تكرّر الكلام عن المحنة (بايرازو): إن عظيم الكهنة لم يتألّم فقط لأجلنا، بل مثلنا.
هكذا يتحدّد موقفنا تجاه المحن. نرفع نظرنا إلى يسوع الذي خُفض وتألم، الذي جُرّب وانتصر (آ ،9 3: 1؛ 4: 16؛ 12: 3). نحن نفهم أن الرب يفهم ضيقنا. أنه لا يصمّ أذنيه بحيث لا يسمع طلب الاستغاثة من إخوته. إنه يشركنا في انتصاره حين يجعلنا ننعم بثمار ذبيحته. عندئذ يأتينا العون في التكفير عن خطايانا، فنكتشف ذاك الحبر الذي هو رحيم وأمين، الذي تدوم رحمته إلى الأبد، وإلى أبد الأبد.

ب - قراءة إجماليّة
((أجل لقد كان لائقًا بالذي كل شيء لأجله، وكل شيء به، المورد إلى المجد أبناء كثيرين، أن يجعل من يقودهم إلى الخلاص، بالآلام كاملاً)) (2: 10)
بدأ الكاتب يبيّن هنا ما قاله عن هدف تجسّد الابن الذي ذاق الموت عنا، بنعمة الله (آ 9). فالانسان الذي لم يولد ثانية (يو 3: 3- 5)، يعتبر أن اتّضاع التجسّد وعود الصليب لا يليقان بالابن. ((كل شيء...)). إن الخليقة كلها تنطلق من الله وتعود إلى الله (روم 11: 36). والعالم المخلوق هو تعبير عن مشيئة الله، خالق كل شيء (رؤ 4: 1؛ نح 9: 6). إن كان الأمر هكذا، كان التجسّد لائقًا وكذلك الموت. لأنه صار حسب إرادة الله. قال بطرس: تألم يسوع ومات بأيدي الاثمة، فكان هذا ((بحسب مشيئة الله المحدودة وعلمه السابق)) (أع 2: 23). فتجسّدُ المسيح وموته هما الوسيلة التي بها تمّ الخلق، وأصلح كلُّ شيء.
إن مخلّصنا كان كاملاً بالآلام التي احتملها: فانتصاره التام على محن من كل نوع (4: 5) كان ضروريًا لكمال يجعله أهلاً لأن يقدّم ذاته على الصليب، كحمل لا عيب فيه من أجل الخطأة (1بط 1: 8- 9؛ 3: 19). ثم، لأن ألمه وموته على الصليب ألغيا سلطان إبليس،حرّر ((الابناء الكثيرين)) المعدّين للمجد (آ 14). ثالثًا: إن خبرته الخاصّة لألم بشري في جسد أخذه، أهّلته كحبر رحيم لكي يغيث المبتلين ويقوّيهم في التجربة (آ 17- 18).
فالابناء الكثيرون الذين جاؤوا إلى المجد، يشكرون المسيح كقائد خلاصهم. فهو كقائد سار أمامهم وفتح لهم الطريق الخلاصي وقادهم في هذا الطريق. بالنسبة إليه، قاد هذا الطريق إلى المجد والكرامة، عبر الألم. وبالنسبة إليهم، طريقهم طريقه. يقود إلى المجد بالألم. فكما تحمّل الصليب بدل السرور (12: 2)، هكذا يفعل إخوته عارفين أن ألم الزمن الحاضر لا يوازي المجد المهيّأ لنا (روم 8: 18).
((لأن المقدِّس والمقدَّسين كلهم من واحد. ولهذه العلّة لا يستحي أن يدعوهم إخوته)) (2: 11)
من هو الذي لا يقدّس؟ ليس الروح القدس ولا الآب، بل الابن. ولكن عمل التقديس يتمّ بواسطة الآب: ((قُدِّسنا بتقدمة جسد يسوع مرّة لا غير)) (10: 10). ويتابع النص: ((بتقدمة وحيدة جعل مقدَّسيه كاملين على الدوام)) (10: 29). وفي 13: 12: ((تألّم يسوع خارج المحلّة ليقدّس الشعب بدمه الخاص)). اذن، هذا التقديس يرتبط بتقدمة المسيح الكهنوتيّة على الصليب. وتقديسه ذاته هو ينبوع تقديسنا (يو 17: 19). وشعب الله الذي افتداه دم الابن المتجسّد، يتنقّى من كل نجاسة ويصبح مقدّسًا أمام خالقه. هناك القدوس الذي يقدّس، وهناك الذين يقدّسهم. ويتمّ تقديس المؤمنين في عمل المصالحة الذي قام به المسيح على جبل الجلجلة.
المقدِّس والمقدَّسين هم جميعًا من واحد. قد نكون على مستوى البشريّة مع آدم. أو على مستوى الايمان مع ابراهيم. بل نعود إلى الله كما في نهاية سلسلة لوقا (لو 3: 38). من أجل هذا، لا يستحي يسوع بأن يدعو البشر إخوته. فالذين افتداهم هم إخوته بشكل خاص، وإخوة بعضهم لبعض. يمكن أن يكون على حقّ حين يتركنا للدينونة، ولكنه يعاملنا بالرحمة لكي نقوم معه. فأخوّتنا للمسيح لا تقف عند التجسّد، بل الفداء الذي تمّ على الصليب.في مت 28: 10 ،سمّى يسوع التلاميذ إخوته. وقال عنه بولس في روم 8: 29: بكر بين إخوة كثيرين. لهذا، نستطيع أن ندعو الله أبانا، وهكذا نفرح ونبتهج أن لا يستحي الابن الحبيب من أن يدعونا إخوته.
((إذ يقول: سأبشّر باسمك إخوتي، وفي وسط الجماعة أسبّحك. وأيضًا: أما أنا فسأتوكّل عليك. وأيضًا: ها أنا والاولاد الذين أعطانيهم الله)) (2: 12- 13)
للوهلة الاولى تبدو هذه الاستشهادات ضعيفة من أجل البرهان الذي يقدّمه الكاتب. هذا يكون صحيحًا إن نحن اقتطعنا الاستشهاد من سياقه. يعود الاستشهاد الأول إلى مز 22 الذي تلاه يسوع على الصليب: إلهي، إلهي، لماذا تركتني؟ يبدأ في ضيق الصليب ويذكر اقتسام ثياب المصلوب (يو 19: 23- 24؛ مت 27: 35). طبّق هذا المزمور على الابن المتجسّد وعلى الآلام التي تحمّلها. أما آ 22 فتبدأ قسمًا يتميّز بالفرح والنصر، وهذا ما يتوافق مع فرح الفادي في انتصاره.
ويعود الاستشهادان الثاني والثالث إلى أش 8: 13 ي الذي هو مقطع مسيحانيّ. طبق العهد الجديد آ 14 (صخرة سقوط وفخ وشرك) على المسيح (روم 9: 33؛ 1بط 2: 8). فصليب المسيح يمكن أن يكون سبب نعمة وسبب دينونة. أما الاستشهاد الثاني ((أما أنا فأتوكل عليه)) فيعود إلى أش 8: 17 ،ويصوّر موقف الثقة بالله الذي وقفه المسيح المتجسّد. ونجد الاستشهاد الثالث في أش 8: 18 (ها أنا والاولاد): مع أن الشعب تنكّر لله، إلاّ أن الله يعامله بالصلاة الرحمة. وما يرمز إلى هذا الموقف، الاسم الذي أعطاه أشعيا لولديه: بقيّة تعود (أش 7: 3).
هذا التطبيق المسيحاني للاستشهادات الثلاثة، يقودنا إلى القول بأن الابن المتجسّد هو واحد مع الذين افتداهم والذين سمّاهم إخوته. شدّد الأوّل كيف أوصل المخلّص الظافر، النداء إلى إخوته. وأبرز الثاني علاقة الله بذلك الذي شارك في بشريتنا. والثالث أعلن سيادة الله الذي جعلنا، بنعمته، أبناءه (يو 1: 12)، فصرنا بالتالي إخوة ابنه.
((إذن، فبما أن الأولاد مشتركون في الدم واللحم، اشترك هو كذلك فيهما، لكي يبيد بالموت من كان له سلطان الموت، أعني إبليس)) (2: 14)
هذه الآية تُجمل ما سبق وتتوسّع فيه. لفظة ((أولاد)) تعود إلى أشعيا. كما أوضحت ضرورة التجسّد وهدفه. أعلن الهدف في آ 9: لكل واحد بنعمة الله. والنتيجة في آ 10: يقود الأبناء الكثيرين إلى المجد. هؤلاء الابناء صاروا إخوة للذين قدّسهم (آ 11). وأضافت آ 12- 13 سندًا كتابيًا للأخوّة البشريّة التي تجمع الفادي مع المقدّسين. وها نحن الآن أمام تحديد لبشريّة يسوع: دم ولحم. أي طبيعة بشريّة يشارك فيها الابناء. وهكذا أعلنت عقيدةُ التجسّد بوضوح. كم نحن بعيدون عن الظاهريين الذين رفضوا عقيدة التجسّد، واعتبروا أن الابن لبس ظاهر الانسان، ولم يكن بشرًا حقيقيًا.
إن الكلام عن البشريّة المشتركة التي بها ارتبط يسوع بنا ونحن به، يتبعه قول حول هدف التجسّد: تدمير سلطان الموت، أي إبليس، وذلك بالموت. هذا يعني أن الابن المتجسّد يجب أن يموت. وعلى الصليب، عبر موت يسوع، كانت مجابهة بين الله وإبليس. ولكن كيف يستطيع ألم الموت أن ينتصر على سلطان الموت؟ وكيف يمكن أن لا يكون موت الابن المتأنّس دمار إبليس وانتصار يسوع عليه؟
نبدأ فنقول إن سلطان الموت الذي بيد إبليس، يرد في معنى ثانوي لا في المعنى الأخير. فالموت هو واقع مظلم في استبداده. غير أن الله يبقى الاسمى في سيادته. كل شيء وُجد فيه ولأجله. والموت لا يُفلت من قبضة الله. والبرهان على ذلك انتصار الابن على الموت وعلى إبليس. فإبليس هو خليقة، وهو بذلك خاضع لدينونة الله وذاهب إلى الدمار. نحن أبعد ما يكون عن ثنائيّة كونيّة وكأن إبليس يقف إلى الأبد تجاه الله. فسلطان الموت الذي يمسكه الشيطان ليس سلطانًا مطلقًا. ولكن هذا السلطان سوف يدمّر (1يو 3: 8؛ رؤ 20: 10). والموت يرتبط بدينونة الله، لا بسلطة إبليس.
أجل، موت المسيح لأجلنا هو هزيمة إبليس. ولكنه ليس النهاية. فبعده تأتي القيامة والصعود وإكليل المجد والكرامة. تلك هي نتيجة عمل المسيح الخلاصي وكماله وقبوله لدى الله. تلك هي فائدته الأدبيّة بالنسبة إلى الانسان. في هذا، قال اثناسيوس الاسكندراني (التجسّد 10) : ((صنع اثنين بذبيحة جسده: وضع حدًا لشريعة الموت التي سدّت لنا الطريق، وصنع بداية حياة جديدة لنا حين أعطانا رجاء القيامة)). وقال في إحدى رسائله:((إن انتصار المسيح منحنا البركة بدل اللعنة، والفرح بدل الاتهام، والعيد بدل الحداد، في عيد الفصح هذا، عيد الفرح المقدس)) (2: 7).
((ويعتق أولئك الذين كانوا، الحياة كلها، خاضعين للعبودية، خوفًا من الموت)) (2: 15)
إن هزيمة المستبدّ تعني حرّية الذين يستعبدهم. هناك النجاة من الموت، والنجاة من الخوف من الموت. والكاتب يعبّر عن خبرة (يثبتها التعليم) يعرفها جميع الذين سلّموا نفوسهم إلى الله بالايمان بالمسيح. من أجل خبرة التحرير هذه، لا نرجو شيئًا ولا نعمل شيئًا، بل نتعرّف إلى ما ناله لنا المسيح فنفرح به الآن. هكذا نعرف أن لا شيء في الكون (حتّى الموت) يستطيع أن يفصل المؤمن عن محبّة الله التي في المسيح (روم 8: 38). في الواقع، ((ابتلع الموت في الغلبة)) (1كور 15: 54) بالنسبة إلى المؤمن. وهذا ما يستطيع أن يؤثّر في موقفنا من الموت، لا موتنا وحسب، بل موت أقاربنا وأحبّائنا. لهذا، يوبّخ الذهبي الفم المؤمنين الذين ينتحبون على موتاهم، وكأن لا رجاء لهم بالقيامة.
((فإنه لم يأت لإغاثة الملائكة، بل لإغاثة نسل ابراهيم)) (2: 16)
إن الفعل ((ابيلمباناتاي)) يعني أمسك، هيّأ. رج مت 14: 31؛ لو 9: 47؛ 14: 4؛ 23: 26. قال آباء الكنيسة: بالتجسّد أمسك الابن البشريّة. قال امبروسيوس: أخذ زرع ابراهيم أي وُلد في جسد. وقال توما الاكويني: أخذ الطبيعة البشريّة. إن البشريّة الذي أخذها الابن لنفسه، صُوّرت في عبارة زرع ابراهيم، نسل ابراهيم. حدّثنا مت 1: 1 ي عن تحدّر يسوع من ابراهيم، وهذا ما يدلّ على حقيقة بشريّته. كما يدلّ على أنه دخل في عهد أقامه الله في ابراهيم وأوصله المسيح إلى كماله. هذا ما يقوله بولس في غل 3: 16: ((نسل ابراهيم هو المسيح)). وفي آ 26- 29 نقرأ: ((لأنكم جميعًا أبناء الله بالايمان بالمسيح يسوع... فإذا كنتم للمسيح، فأنتم إذن نسل ابراهيم وورثة بحسب الموعد)).
حين قال الكاتب إن المسيح أخذ زرع ابراهيم، جعل التجسّد في إطار العهد الذي فيه يمثّل الابن المتجسّد مركز الصدارة. هو زرع عهد ابراهيم، وشعبه اتحد به اتحادًا روحيًا، دون توقّف عند عرق أو حضارة. هم فيه ((أبناء كثيرون)) معدّون للمجد (آ 10). فلا يستحي أن يدعوهم إخوته (آ 11). تقبّلوه وآمنوا باسمه فأعطاهم سلطانًا به صاروا أبناء الله (يو 1: 12).
((ومن ثم كان لا بدّ له أن يكون، في كل شيء، شبيهًا بإخوته، لكي يكون في ما هو من الله، حبرًا رحيمًا أمينًا بحيث يكفّر خطايا الشعب)) (2: 17)
كل هذا يعني ضرورة التشبّه بإخوته، والتماهي مع الجنس البشري الذي جاء يخلّصه. وذلك في تجسّد حقيقي يشمل اللحم والدم (الضعف) كما يشمل الشعور والعواطف. إخوته. رج آ 11. هي البشريّة التي سارت وراء يسوع. هذا التشبّه بإخوته أهّله لأن يكون حبرًا رحيمًا. وكهنوته هذا لم يكتمل بذات الفعل، بل في التجسّد.
عبر هذه الرسالة، نجد أكثر من تنبيه حول واقع دينونة الله. فذلك الذي لا يهتمّ بالخلاص العظيم الذي هيّأه الله، لا يستطيع أن يُفلت من العقاب (2: 3). لهذا نقرأ في 3: 12: ((إحذروا، أيها الاخوة، من أن يكون لأحد منكم قلب خبيث وغير مؤمن)). وفي 4:1: ((فلنخشَ اذن أن يوجد أحد منكم متخلّفًا عن موعد الدخول إلى راحة الرب)). وتحدّث 10: 27 عن نار سوف تلتهم المعتدين.
ولكن محبّة الله حاضرة مثل غضبه وعقابه. ونعمته ثابتة مثل عدالته. هو لا يضع غضبه جانبًا لكي يمارس رحمته. بغضه للاثم وحبّه لخلائقه يسيران معًا. لهذا، حين كنّا خطأة وأعداء له، أرسل ابنه كفّارة عن خطايانا (1يو 4: 8 ،10؛ روم 5: 6، 8- 10).
((وإذ إنه هو نفسه تألّم وابتلي، صار في طاقته أن يغيث المبتلين)) (2: 18)
وما يدلّ على حقيقة بشريّة من صار كاهنًا رحيمًا وأمينًا، وعلى أنه صار حقًا شبيهًا بنا، هو أنه تألّم وجرِّب (ابتلي). من يختبر يمكن أن يقع في التجربة. ولكن يسوع وحده لم يعرف الخطيئة (4: 15) وتعلّم أن يكون طائعًا للآب رغم الآلام التي احتملها (5: 7- 8). رفقةُ البشر المتألّمين، جعلت منه حبرًا رحيمًا. قال بعضهم: وحدها خبرة الخطيئة تجعل يسوع يحسّ مع البشريّة الساقطة. ولكن بالنسبة إلى الابن المتجسّد، السقوط في التجربة التي تعني رفقة الخطأة، تعني أيضًا سقوطًا وهزيمة، بحيث لا يستطيع أن يقوم بوظيفة الحبر في كمالها (5: 10)، كما لا يستطيع أن يأتي لعوننا ويقودنا في طريق الظفر. ونخطئ إن اعتبرنا أنه إن لم يسقط، لم يعرف التجربة كما يعرفها الخطأة. فهو حين تغلّب على التجربة وأكّد على أنه لم يخطأ، نما إحساسه معنا ولم ينقص. فهو يعرف قوّة التجربة بشكل لا نعرفه.
فالغوث الذي يقدّمه المسيح الذي يجاهد في وسط التجربة، ليس غوث انسان لانسان، بل غوث الفادي إلى الخاطئ. وهذا العون يرتبط بشعوره معنا نحن الذين نحتمل التجربة لنصل إلى النصر. كما يمنحنا قوّة صليبه وغلبة قيامته. وهكذا صار عونه عونين: غفر خطايانا وألغى سقطاتنا الماضية. ثم أعطانا القوّة لنتغلّب على التجربة. فسيطرة يسوع على التجربة تعني بالنسبة إلى المسيحي أنه حطّم سلطان الخطيئة فيه (روم 6: 14). هذان الواقعان (المغفرة، القوّة)، هما حاضران أمامنا: فكاهننا الرحيم والأمين كفّر عن خطايانا. وبما أنه انتصر، استطاع أن يساعد المجرّبين.

خاتمة
يسوع هو الحبر الرحيم. أما الملائكة فلا يستطيعون أن يمارسوا مثل هذه الرحمة تجاه البشر. لهذا، صار يسوع الكاهن الكامل الذي يستجيبه الله ويعين الخطأة. هذه الفكرة التي تضمّنها ذكر غفران الخطايا (1: 3)، تهيّئ صياغة الموضوع الرئيسي في الرسالة: كهنوت المسيح في كل اتساعه. وجاءت آ 9- 10 ،11 ، 17 ،فقدّمت مشروع الخلاص في إطار مثلّث: الله، المسيح، الانسان. الله أراد بحبّه أن يخلّص الخطأة. لهذا قرّر تجسّد الابن وآلامه. وابن الله الذي كشف الله، يتفوّق على جميع الخلائق. وبما أنه الفادي، فهو يشارك الذين يخلّصهم في حياتهم، في وضعهم بما فيه من ضعف وخطيئة. هذا الوسيط هو وحده كامل، وإن قرّر الله في حكمته وحبّه أن يرسله إلى الموت. يبقى على الانسان أن يسلّم نفسه إلى هذا الكاهن الذي كفّر عن الخطايا واستطاع أن يغيث المبتلين بعد أن جرِّب هو وتألم. أما همّه فتحرير الانسان الخائف من الموت، من سلطان الموت. ومشروعه أن يجمع نسل ابراهيم، سواء جاء من العالم اليهوديّ أو من العالم الوثنيّ. بل جعل نفسه ابنًا مع الابناء الكثيرين، وأخًا مع إخوة لم يستح أن يسمّي نفسه أخاهم. أعطاه الله أولادًا فلم يُفقد واحدٌ منهم، إلاّ ابن الهلاك (يو 17: 12)، أي صاحب القلب الخبيث الذي رفض الايمان فسقط، فكانت آخرته اللعنة وعاقبته الحريق (6: 8).
القسم الثاني
يَسُوع حبر رحيم وَأمين
3 :1- 5: 10


يبدو هذا القسم من عب في اتّجاهين يتّصلان بشكل هذا الحبر الذي هو عظيم اعترافنا. هو حبر أمين، ونحن نؤمن به، ونضع عليه اتكالنا (3: 1-4: 11). وهو حبر رحيم (5: 1- 10) تألّم فكمُل بآلامه، وحمل إلى البشريّة الخلاص. نقسم هذا القسم إلى أربعة فصول: أمانة موسى وأمانة يسوع (3: 1-6). أمانة المسيح وأمانة المسيحيين (3: 7-4: 11). كلام الله والمسيح الكاهن (4: 12- 16). يسوع الحبر الرحيم (5: 1- 10).
الفصل السابع
يسوع المسيح عظيم كهنتنا
1:3 – 10:5

حين بيّن صاحب عب تفوّق المسيح على الملائكة، أراد أن يعظّم ذاك الذي هو وسيط العهد الجديد، وينعش إيمان القرّاء وثقتهم بيسوع. ذاك كان هدفَ القسم الأول. وهو أيضًا هدف القسم الثاني الذي يبرز طابعُه الارشاديّ بشكل خاص (3: 7ي). لن نبحث عن مواجهة بين وسطاء العهد القديم ووسيط العهد الجديد، بين موسى ويشوع وهارون من جهة، وبين يسوع من جهة ثانية، لندلّ على تفوّق المسيح. في الواقع، يستفيد الكاتب من كل الظروف لكي يُبرز عظمة الشريعة الجديدة على الشريعة القديمة، مستفيدًا من جميع المقابلات لكي يُسند برهانه.
أما موضوع القسم الثاني فهو: تألم (بابونتن، 2: 18) الابن المتأنّس، فصار الكاهن (ارخياروس) الرحيم (الايمون) والأمين (بستوس 2: 17) الذي يستطيع أن يغيث (بوئيتيساي، 2: 18) المبتلَين (المجرَّبين). استعاد القسم الثاني هذه الكلمات المفاتيح (3: 1، 2)، فكان اتجاهان: اتجاه أول يتحدّث عن يسوع ككاهن أمين لله (3: 1 - 6). واتجاه ثان يتحدّث عن الحبر الرحيم (5: 1 - 10). وبين الاثنين نجد ارشادًا طويلاً حول مز 95 (3: 7 - 4: 16)، يبدأ مهدّدًا وينتهي مشجعًا (4: 1 - 11).
أفكار ثلاث تتوزّع هذا القسم: الأولى، انطلق الكاتب من ناموس التعارض، فأكّد تفوّق المسيح على أشخاص العهد القديم، من ملائكة وبشر. الثانية، ما زال يتطلّع إلى المسيحيّين، فيدعوهم إلى الايمان بالله وإلى الأمانة لوصاياه، ويشجّعهم في مسيرتهم نحو السماء، ويدعوهم إلى الاجتهاد. الثالثة، وسّع في هذا السياق الأدبيّ والنفسيّ موضوعه التعليميّ الأساسيّ الذي هو كهنوت المسيح. بعد أن حدّد مخطّط الله الخلاصي، بين ضرورة تجسّد الابن وموته. فاستنتج أن الابن المتجسّد هو كاهن رحيم وأمين يقود كنيسته إلى الراحة. ذاك هو موضوع إيماننا.

1 - الاتجاه الأول: يسوع كاهن أمين (3: 1 - 4: 16)
يبدأ الاتجاه الأول في القسم الثاني بجملة احتفاليّة (3: 1 - 2): فالكاتب يتوجّه للمرّة الأولى إلى سامعيه بشكل احتفاليّ، ويلحّ عليهم بطريقة لا نعود نجدها فيما بعد.
((إذن، أيها الأخوة القديسون، الذين لهم نصيب في الدعوة السماوية، تأمّلوا...)).
تبدو الجملة بشكل تحريض يتميّز عن سياق 2: 5 - 18 وما فيه عن عرض تعليميّ. هذا ما يدلّ حقًا على بداية القسم الثاني. ويدعو الكاتبُ المؤمنين لكي يتأمّلوا بموضوع جديد هو موضوع الكهنوت الذي أشار إليه في القسم الأول. وهكذا دلَّ على أن 2: 17 شكّل إعلان التوسّعات الآتية. غير أن الكاتب لا يستعيد كل ما في 2: 17، بل يكتفي بوجهة واحدة: حبر أمين، عظيم كهنة نستطيع أن نثق به. أما الوجهة الثانية (الكاهن رحيم) فستكون موضوع الاتجاه الثاني. هذه البداية (3: 1 - 2) تبدأ مقطعًا ارشاديًا (3: 7 - 4: 16). ولكن يسبق هذا الارشاد عرضٌ كبير يبدأ بفعل: ((تأمّلوا)). وهكذا نكون أمام مقطع أول (3: 1 - 6) ومقطع ثان (3: 7 - 4: 16) سنقسمه إلى فصلين.

أ - أمانة موسى وأمانة يسوع (3: 1 - 6)
إن ارتباط هذه العبارة البادئة (3: 1 - 2) مع ما سبق، يتأمّن بتكرار لفظ ((حبر)) ثم ((أمين)). وهناك أيضًا تسمية ((الاخوة)) التي انتشرت بين المسيحيين فعكست تشبّه المسيح بإخوته (2: 17؛ رج 2: 11). أما الصفة ((القديسون)) فتعود إلى 2: 11 الذي يتحدّث عن تضامن وثيق بين ((المقدِّس والقديسين)). و((الدعوة السماوية)) تقابل 2: 10 الذي يرينا الله وهو ((يقود إلى المجد أبناء كثيرين)). أما ((ماتوخوس)) (مشارك، له نصيب) فهو صدى لفعل ((ماتاسخن)) (2: 14): بما أنه كان للمسيح نصيب (شركة) في واقع البشر (في الدم واللحم)، يُدعى المسيحيون لكي تكون لهم شركة (نصيب) في واقع الله (3: 1: الدعوة السماوية؛ رج 1: 9). وأخيرًا، يرد اسم ((يسوع))، فيعود الكاتب بنا إلى 2: 9.
وها نحن نورد نصّ هذا المقطع كله:
3: 1 وإذن، أيها الاخوة القديسيون الذين لهم نصيب في الدعوة السماويّة
تأمّلوا الرب والحبر الذي نعترف به، يسوع
3: 2 الذي هو أمين لمن أقام،
كما كان موسى في جميع بيته.
3: 3 فإنه قد حُسب في المجد
أفضل من موسى
بمقدار ما الباني
يفضل البيتَ في الكرامة
3: 4 إن لكل بيت بانيًا،
وباني كل شيء هو الله.
3: 5 فموسى كان أمينًا، بصفة خادم، في جميع بيته (= بيت الله)
لكي يشهد لما سيُقال.
3: 6 أما (دي) المسيح فكالابن
على بيته الخاص
وبيته هو نحن،
إن أقمنا على الثقة وفخر الرجاء.
نلاحظ أولاً تفاصيل تدلّ على اهتمام الكاتب بأسلوبه الادبي. في آ ،1 ترتيب متداور. من جهة، (أ) الموصوف (الاخوة)، (ب) مفعول به (دعوة) يرتبط (ج) بصفة، مشارك. ومن جهة ثانية، (ج ج) صفتان (رسول، حبر) يحدّدهما (ب ب) مفعول به، ثم (أأ) موصوف هو يسوع. ونكتشف أيضًا في آ 3 توازيًا متداورًا:
- هو - يفضل
- تجاه موسى - البيت
- حسب - في الكرامة
كما نكتشف توازيًا بسيطًا:
- بلايونوس (أفضل) - بلايونا
- دوكسيس (مجد) - تيمين (كرامة).
وأخيرًا، نجد التوازي في آ 5 - 6: من جهة، موسى كخادم. ومن جهة ثانية، المسيح كالابن. أما التعبير الذي ينطلق من ((البيت)) فهو في تواز متداور: في كل بيته خادم... كابن على بيته.
كيف تبدو بنية آ 3 - 6؟ هناك خطان:
* خطّ أوّل يميّز في النصّ ثلاث وحدات مستقلّة.
آ 3: مقابلة بين موسى والمسيح.
آ 4: معترضة.
آ 5 - 6: مقابلة ثانية بين موسى والمسيح.
ما يحدّد تقطيع النصّ بهذا الشكل ليس إشارات أدبيّة، بل شرح آ 3. ففي نهاية الآية، يدل ((الباني)) (بشكل مباشر) على المسيح. لهذا، اعتُبرت آ 4 معترضة (نستطيع أن نضعها بين قوسين). لها صفة البناء. أو لها بُعد لاهوتيّ. ولكنها لا تدخل دخولاً عاديًا في التوسيع، لأن عمل البناء يعود إلى الله، لا إلى المسيح.
إذن، يكون تحليل النصّ كما يلي:
3: 3: المسيح يتفوّق على موسى، لأنه يبني البيت.
(3: 4: الذي يبني هو الله).
3: 5: المسيح يتفوّق على موسى لأنه الابن لا الخادم.
ماذا نقول في هذا التقسيم الذي ينسى الدور الأساسيّ الذي تلعبه آ 4؟ هنا نعود إلى آ 3 (يرتبط بها المقطع كله) التي تحمل شرحًا آخر: هي لا تؤكّد بأن المسيح هو الذي يبني البيت. حينئذ يجب أن نقول: موسى هو البيت، وهذا ما لا يفكّر فيه أحد. ولكن الكاتب يقول إن علاقة موسى بالمسيح تشبه علاقة البيت ببانيه. والأمران يختلفان.
* خطّ ثان يفهمنا أن آ 3 هي شرح لما سبق.
نجد أولاً (آ 4) الاداة ((غار)) (الفاء)، ثم واو العطف (آ 5). هذا يعني أننا أمام شرح لما سبق. كما يعني أن الآيتين تشكّلان مجموعة واحدة. لهذا، تكون بنية المقطع كما يلي:
- آ 1 - 2: تذكير بالقسم الأول وإدخال المقابلة بين يسوع وموسى.
- آ 3: علاقة التفوّق.
آ 4 - 6أ: تفسير هذه العلاقة.
آ 6ب: انتقال إلى التحريض الذي يلي.
هكذا، لا تعود آ 4 معترضة، بل مفصل البرهان. على مستوى ((الأمانة))، ما هو حاسم، العلاقة مع الله. فالمسيح أمين في شكل يتفوّق فيه على موسى، لأن علاقته بالله الذي يبني في علاقة مختلفة. موسى هو خادم. هو جزء من البيت. هو أمين لله في البيت، فتستطيع سائر الحجارة أن تستند إليه. ويسوع هو الابن. إذن البيت المبنيّ هو بيته أيضًا. وعلاقته به كعلاقته بالله نفسه. قال الكاتب فيما سبق إن الله خلق العالم بابنه (1: 2). وطبّق على الابن مزمورًا ينشد عظمة الخالق (1: 1). إذن، يحقّ للمسيح ايمان (وثقة) يختلف كل الاختلاف عن ذاك الذي يستحقّه موسى: لقد أقيم على بيته. هذا هو منطق هذا المقطع (3: 1 - 6): بما أن الأول خادم والثاني ابن، صارت العلاقة بين موسى والمسيح كعلاقة البيت ببانيه.
وإذا توقّفنا عند آ 5 - 6 ،نكتشف أن الكاتب أدخل تفاصيل إضافيّة فيما يخصّ البيت. أولاً، نجد عبارتين تختلفان اختلافًا طفيفًا: كل بيت هذا. بيت هذا. ويوضح الكاتب معنى ((البيت)): البيت هو نحن. هل نفهم كذلك العبارة الأولى (كل البيت) التي تعني موسى؟ كلا، على ما يبدو. فإذا أردنا أن نلقي الضوء على عد 12: 7 (موسى أمين في كل بيته)، لا نعود إلى آ 6 (البيت هو نحن)، بل إلى آ 4 (إن لكل بيت بانيًا، وباني كل شيء هو الله). اذن، نفهم بعبارة ((كل بيت)) مجمل الخليقة. لقد قام دور موسى بأن يهيّئ شهادة للمسيح (على مثال يوحنا المعمدان).
والخلاصة: المسيح أهل للثقة في كل البيت، وفي درجة يتفوّق فيها على موسى (ظنَّ اليهود أن الأمانة توقّفت عند موسى!). قدّم الكاتبُ التوازي، وترك القارئ يستخلص النتيجة العامّة. فاكتفى بأن يشدّد على وجهة خاصة مهمّة. انتقل من ((كل بيت)) إلى ((البيت)): إذا أردنا أن نفيد كل الإفادة من أمانة المسيح، لا يكفي أن نكون في عالم بناه الله، بل يجب أن نصبح من بيته ونبقى في هذا البيت بايمان ثابت. تلك هي النتيجة التي تهمّ الكاتب والتي سيتوسّع فيها في المقطع التالي (3: 7 ي). وما يلفت الانتباه في هذا المقطع الصغير، هو أن لقب المسيح يرد هنا للمرة الأولى في الرسالة. اختلف الوضع بين اسم يسوع (ظهَر في 2: 9) وبين اسم المسيح. فاسم يسوع ارتبط بذكر الاتضاع والموت. أما اسم المسيح فأحيط بالمجد: مجد في علاقته بالآب. مجد في سلطانه على البشر: ((المسيح كالابن على بيته)) (3: 6).
وهيّأ الكاتب الطريق للقب المسيح (مُسح بالزيت وأرسل). فهناك إيراد كتابيّ يتحدّث عن مسحة، في المقطع الأول من القسم الأول. استعمل فعل ((إخريسان)) (مسحك) في 1: 9 ،فوصل بنا إلى 3: 6 (خرستوس، المسيح). ثم إن إيراد 1: 8 - 9 ينطبق على الابن (1: 8). ويتحدّث 3: 6 عن المسيح كالابن. منح الايرادُ لمسيح الله تفوّقًا على الذين يشاركونه (ماتوخوس). وهذه الآية (3: 6) جعلت المسيح ((على رأس بيته)). وهكذا استضاء مقطع بما قيل في مقطع آخر، مع تطبيق ((ماتوخوس)) على المسيحيين في خطّ اوغسطينس وشرحه للمزمور 44.
أخيرًا، نجد توازيًا في استعمال ((مجد)) و ((كرامة)) في 3: 3: مجد أفضل، كرامة أفضل. هنا نتذكّر الموضوع الأخير في القسم الأول حيث قيل عن المسيح: ((كان مكلّلآً بالمجد والكرامة)) (2: 8). فإن ((أمانة)) يسوع هي أمانة كهنوتيّة: فعلى أثر ذبيحته، كلّل يسوعُ بالمجد والكرامة (2: 9). وتوِّج كالابن ومسيح الله (1: 9). وكفالة الله له، التي تجعله أهلاً للثقة، هي كفالة لكهنوته. هذا ما يشير إليه الكاتب، وسوف يوضحه فيما بعد.

ب - أمانة المسيح وأمانة المسيحيين (3: 7 - 4: 16)
ونصل إلى المقطع الثاني الذي هو إرشاد يستند إلى مز 95 فيطلب من المسيحيين أمانة تتجاوب مع أمانة المسيح. وإذ أراد أن يشدّد بقوّة على ما يُطلب، استند كعادته إلى العهد القديم، فاتّخذ تحريضه شكل تفسير للمزمور 95:
3: 7 كذلك، كما يقول الروح القدس:
إن أنتم اليوم سمعتم صوته،
3: 8 فلا تقسّوا قلوبكم في المرارة.
كما في يوم الامتحان، في البرّية
3: 9 حيث امتحنني أباؤكم وخبروني
وشاهدوا أعمالي أربعين سنة.
3: 10 لذلك استشطت على ذلك الجيل
وقلت: إن قلوبكم زائغة على الدوام
ولم يعرفوا قط سبلي.
3: 11 كما أقسمتُ في غضبي:
لن يدخلوا في راحتي!
سار الكاتب في خط السبعينيّة، ولم يبتعد عنها إلاّ في بعض التفاصيل. فبدل ((إدوكيماسان)) (خبروني) قال ((إن دوكيماسيا)) (3: 9)، في المحنة. وهكذا حوّل ترتيب الأشطار (في السبعينيّة: خبروني ورأوني). جعل ((ايدون)) محل ((ايدوسان)) (رأوا)، و((ايبون)) محل ((ايبا)) (قالوا) (3: 10). وأحلّ ((تاوتي)) محل ((اكايني)) (هذا)، وأقحم ((ديو)) (لذلك) بعد ((أربعين سنة)). غير أن هذا الاقحام يطرح سؤالاً: أين نضع علامة القطع في 3: 9 - 10؟ في النصّ العبراني، هي بعد ((أعمالي)). عارض المرنّم بين موقف بني اسرائيل الحذر وخبرتهم السابقة لتدخّلات الله. ((والاعمال)) التي يشير إليها هي معجزات الخروج من مصر. أما فعل ((رأى))، في الماضي (الكامل العبري) الذي تسبقه ((ج م)) (أمّا)، فيجب أن نفهمه كالماضي الماضي الذي يدلّ على زمن يسبق المحنة: ((إختبروني (امتحنوني) مع أنهم رأوا أعمالي)). أما ((أربعون سنة)) فتدلّ على الزمن الذي جاء بعد ذلك. فحدثُ مسّة، في سفر الخروج، يقع في بداية الإقامة في البريّة (خر 17: 7). وهكذا، ما يدوم أربعين سنة هو غضب الله.
في آ 17 ،استعاد الكاتب بوضوح هذا القول الأخير: ((غضب أربعين سنة)). إذن، نستطيع أن نوزّع 3: 9 - 10 كما يلي:
حيث امتحنني آباؤكم في اختبار ورأوا أعمالي
أربعين سنة، لذلك استشطتُ.
بهذه الطريقة تمّ التوزيع التقليديّ لهذه الآيات: وانتهت آ 9 مع لفظ ((أعمال)). غير أن هذه القسمة تصطدم باعتراض غراماطيقي: إن ديو (لذلك) تُجعل عادة في بداية الجملة. فإذا بقينا على مستوى الغراماطيقي، نقسم نصّ الرسالة غير ما في العبري.وهكذا تصبح علامة القطع بعد ((أربعين سنة)) لا قبلها.
رأوا أعمالي أربعين سنة.
لهذا استشطت...
تلك هي الطريقة التي يأخذ بها الشرّاح اليوم. ولكن، لماذا بدّل الكاتب نصّه بهذا الشكل؟ كانت فرضيّات عديدة. ولكن يبدو أن الكاتب اهتمَّ بالاسلوب فحاول أن يحسّن التوازن في الجملة. حين ضمَّ ((أربعين سنة)) إلى ما سبق، حصل على شطرين متوازنين، مع ثلاثة عناصر في كل شطر.
امتحنني /آباؤكم/ في اختبار
ورأوا /أعمالي/ أربعين سنة.
لم يفهم الكاتب ((ايدون)) على أنه الماضي الماضي. فعبارة ((رأوا أعمالي)) تنطبق على الحقبة التاريخيّة التي فيها ((استشاط)). والاعمال التي يشير إليها، ليست معجزات الخروج من مصر، بل سلسلة الضربات الالهيّة التي ردّت على تذمّرات بني اسرائيل، خلال العبور في البرّية (عد 14: 29 - 30؛ رج عب 3: 17). ولكن صاحب عب اكتفى هنا بأن يتبع السبعينيّة، التي نقلت المضمون العبريّ نقلاً أمينًا. يستحيل في نصّه أن يُفهم أن ((ايدوسان)) تشير إلى عمل يسبق ((إدوكيماسان)) و((إبايراسان)). أما الجملة اليونانيّة ففرضت فهمَ ((ايدوسان)) على أنه يتمّ في وقت تمّ فيه هذان العملان، أو بعد ذاك الوقت. لذلك، لا ندهش إن فهمت عب الفعل بهذه الطريقة.
بعد هذا، كيف نرى ترتيب الآيات (آ 12 - 19) التي جعلت عددًا من الشرّاح في حيرة؟
3: 12 فاحذروا (فانظروا) اذن، أيها الإخوة، من أن يكون لأحد منكم قلب خبيث وغير مؤمن فيرتدّ عن الله الحي.
3: 13 بل عظوا بعضكم بعضًا كل يوم
ما دام يقال ((اليوم))
لئلا يقسو أحد منكم بغرور الخطيئة.
3: 14 فقد صرنا شركاء في المسيح
إن نحن أقمنا على الايمان، ثابتًا في النهاية كما في البداءة.
3: 15 في هذا القول:
إن أنتم اليوم سمعتم صوته،
فلا تقسّوا قلوبكم بمرارة.
3: 16 من هم الذين سمعوا فأسخطوه؟
أفليسوا جميع الذين خرجوا من مصر على يد موسى؟
3: 17 وعلى من استشاط أربعين سنة؟
أفليس على الذين خطئوا
فسقطت جثثهم في البريّة؟
3: 18 ولمن أقسم أنهم لن يدخلوا في راحته
سوى الذين عصوا؟
3: 19 ونحن نرى أنهم لم يستطيعوا الدخول لعدم إيمانهم.
هناك تضمين بين آ 12 وآ 19 يجعلنا نرى في هذه الآيات الثماني وحدة أدبيّة أولى. نقرأ في آ 19 فعل ((بلاباين)) (رأى، نظر) والاسم ((أبستيا)) (لا إيمان) اللذين قرأناهما في آ 12. نشير هنا إلى أن ((أبستيا)) لن تظهر بعد ذلك في عب.
نلاحظ تلميحات عديدة إلى المزمور، ولكننا لا نجد سوى جملة واحدة (3: 15) تقع في قلب المقطع. قرأنا قبلها ثلاث جمل (في ثلاث آيات)، وبعد ثلاثة استفهامات تقابل الجمل الثلاث ولكن في ترتيب معاكس. فإذا أردنا أن نعرف، في الجملة الاولى، معنى ((ارتدّ عن الله الحيّ)) (آ 12)، نعود إلى الاستفهام الأخير (آ 18 - 19) الذي يكشف وجهتين من هذا الموقف. الأول: عصوا. الثاني: مُنعوا من الدخول إلى راحة الله. وإذا طلبنا شرحًا لعبارة ((غرور الخطيئة)) (آ 13) كما في الجملة الثانية، نجده في الاستفهام الثاني (آ 17) الذي يشير إلى غضب الله ضدّ الذين خطئوا ويصف حالتهم التعيسة: سقطت جثثهم في البريّة. وأخيرًا، إذا أردنا أن نقتنع بأن الثبات ضروريّ، وبأن على شركاء المسيح أن يظلّوا ثابتين في النهاية، كما كانوا في البداءة (آ 14)، نقرأ الاستفهام الأول (آ 16) ونتطلّع إلى الذين تبعوا موسى في بداية الخروج في مصر، ولكنهم، بعد أن سمعوا (اكوسنتس) التعليم، أسخطوا الله.
حين نقابل جزئي هذا النصّ، نلاحظ أن هذا الشرح ليس مرتجلاً، بل ألّف بعناية في إطار توازن متداور. أما بنية المجموعة فتتوافق مع المقابلة التي رأيناها في المقطع الأول (3: 1 - 6) بين موسى والمسيح. أما الجملة الأخيرة (آ 15) من هذه الجمل، فتذكّرنا بنهاية المقطع السابق: ثبت (آ 6 ،آ 14). المسيح (آ 6، آ 14). شركاء (آ 1 ،شركاء، آ 6 ، بيت، آ 14). في موازاة هذا، يهيّئ الاستفهام الأخير (آ 18) في الاستفهامات الثلاثة، ما يلي: دخول في راحة الله (آ 18؛ رج 4: 1 ،3، 5). نخسر هذه الراحة بالعصيان (آ 18؛ رج 4: 6 - 11).
وكيف رتّب الكاتب ما تبقّى من تفسيره للمزمور 95: هنا نقرأ 3: 12 - 19 فنلاحظ استعادة حرفيّة للمزمور تبدأ بعبارة ((إن تو لاغستاي)) (آ 15). ونجد مرتين عبارة مشابهة تلعب دورًا مماثلاً. في 4: 3: ((كاتوس ايريكن)) (كما قال) تسبق إيراد آية أخرى من المزمور. وفي 4: 7 ((كاتوس بروايريتاي)) (كما قيل في السابق) تعلن تكرار المقطع الذي قرأناه في 3: 15. هذه الملاحظة تقودنا إلى القول بأن 4: 3 و4: 7 يحتلاّن مركزًا رئيسيًا على مثال 3: 15. وفي الواقع، هناك تضمين يبدأ في 4: 1 (آيتان قبل 4: 3) وينتهي في 4: 15 (آيتان بعد 4: 3). يتحدّث 4: 1 عن وعد بالدخول في راحته. ويستعيد 4: 5 عبارة المزمور: لن يدخلوا في راحتي. وبجانب كل ايراد، نجد تضمينًا بين آ 6 وآ 11.
4: 6 وإذ كان لا بدّ أن يدخل فيها قوم، لأن الذين بُشِّروا أولاً لم يدخلوا بسبب عصيانهم.
4: 11 فلنجتهد إذن أن ندخل في تلك الراحة، لئلا يسقط أحد في مثل هذا العصيان.
لا نقرأ لفظ ((ابايتايا)) (عصيان، عدم خضوع) في عب إلاّ في هاتين الآيتين. هكذا اعتاد صاحب عب أن يفعل فيحتفظ من أجل تضمين يبنيه، لفظة لن يعود يستعملها فيما بعد. ذاك كان الوضع بالنسبة إلى ((أبستيا)) (لا إيمان) في 3: 12، 19. رج ((نوتروي)) (بطء الفهم) في 5: 11 و6: 12؛ ((تراخومن)) و((تروخياس)) في 12: 1، 13 (السعي): ((هومولوغيا)) (الاعتراف) في 3: 1 و4: 14. ولكن رج 10: 23.
إذن، يتوزّع شرح المزمور على ثلاث قسمات (3: 19012؛ 4: 1 - 5؛ 4: 6 - 11). وتُبنى كل قسمة حول استعادة جزئيّة للنصّ المشروح. في القسمة الأولى والقسمة الثالثة، الايراد الكتابيّ هو هو، وإن اختُصر بعض الشيء في 4: 7.
وإليك القسمة الثانية:
4: 1 فلنخشَ إذن
ما دام موعد الدخول في راحته باقيًا
أن يُرى أحد منكم متخلّفًا عنه.
4: 2 لأن البشارة كانت لنا
أيضًا كما كانت لهم.
غير أن الكلمة التي سمعوها لم تنفعهم شيئًا
لأنهم لما سمعوها لم يؤمنوا بها.
4: 2 أما نحن الذين آمنوا، فندخل في الراحة،
حسب ما قيل:
أقسمتُ في غضبي:
لن يدخلوا في راحتي.
فإن الأعمال قد أنجزت منذ إنشاء العالم
4: 4 إذ إنه قال في موضع ما عن اليوم السابع:
واستراح الله في اليوم السابع من جميع أعماله.
4: 5 وأيضًا في هذا الموضع:
لن يدخلوا في راحتي!
توسّعٌ متشعّب. ومع ذلك نكتشف فيه جزئين متعاقبين: قبل الايراد الكتابي (آ ،3 أقسمتُ في غضبي)، يشدّد الكاتب على فكرة الدخول (دخل، تخلّف، ندخل) وعلى علاقته بالايمان. بعد الايراد، يحدّد نوعيّة هذه الراحة التي يتحدّث عنها. هذا في ما يخصّ المضمون. وفي ما يخصّ الشكل نكتشف توازيًا متداورًا:
1 - دخل في راحته (أ)
تخلّف (ب)
بُشّر (ج)
ما انتفع
سُمعت الكلمة (ج ج)
اتحدوا بالايمان (ب ب )
ندخل في الراحة (أأ). رج آ 1 - 2
2 - لن يدخلوا في راحتي (أ)
الأعمال (ب)
السابع (ج)
استراح
اليوم السابع (ج ج)
أْعماله (ب ب)
لن يدخلوا في راحتي (أأ). رج آ 4 - 5.
ونصل إلى القسمة الثالثة التي تنهي شرح المزمور 95:
4: 6 وإذ كان لا بدّ أن يدخل فيها قوم
لأن الذين بُشّروا أولاً لم يدخلوا بسبب عصيانهم
4: 7 حدّد من جديد يومًا ((اليوم))
إذ قال في داود بعد ذلك بعهد طويل،
القول الآنف الذكر:
إن أنتم اليوم سمعتم صوته
فلا تقسّوا قلوبكم
4: 8 فلو كان يشوع أنالهم هذه الراحة
لما تكلّم من بعد عن يوم آخر.
4: 9 فهناك راحة سبتيّة محفوظة لشعب الله.
4: 10 فمن دخل في راحته (= راحة الله)
استراح هو أيضًَا من أعماله
كما استراح الله من أعماله الخاصة.
4: 11 فلنجتهد اذن أن ندخل في تلك الراحة
لئلاّ يسقط أحد في مثل هذا العصيان.
هذه القسمة الأخيرة تشرح ((اليوم)) في المزمور، فترى فيه شهادة عن إمكانيّة الدخول في راحة الله. قد نتردّد في صيغة الاحتمال التي نقرأها في 4: 10: هل نعتبر أننا أمام تكرار يعود، فنترجم الفعلين في صيغة الحاضر (يدخل، يستريح)؟ أم نعتبر أننا أمام حدث من الماضي مع شخص محدّد؟ اعتاد الشّراح أن يروا في هذين الفعلين تأكيدًا مبدأيًا (الحاضر). أما نحن فنعود إلى العلاقات البنيويّة:
قبل الايراد الكتابي وبعده (4: 7 ب: إن أنتم) تبدو الآية صدى لأختها. إن 4: 8 (تكلّم، من بعد، يوم)، يقابل 4: 3 أ (يوم، قائلاً، بعد ذلك الوقت). والآيات الثلاث الأخيرة (آ 9 - 11) تستعيد الآية الأولى (آ 6) وتكمّلها: البعض يدخل (آ 6أ). راحة سبتية لشعب الله (آ 9). ثم: الذين بُشِّروا أولاً لم يدخلوا (آ 6ب). يقابلها بشكل تعارض: ذاك الذي دخل في راحته استراح هو أيضًا من أعماله، كما استراح الله من أعماله الخاصّة (آ 10). وأخيرًا: بسبب عصيانهم (آ 6ج). يقابله: لئلا يسقط أحد في مثل هذا العصيان (آ11 ، نهاية القسمة).
نلاحظ هنا مزيجًا من توازيين
متداور: 6 ... 9 - 11 بسيط: 6أ ... 9
7 أ ... 8 6 ب ... 10
7 ب 7 ب ... 11
ترتبط هذه القسمات الثلاث (3: 12 - 19؛ 4: 1 - 5؛ 4: 6 - 11) بسلسلة من التقابلات. فالثانية مركزيّة وتلعب دور الوصل بين الأولى والثالثة: فالشق الأول منها يستغلّ موضوع اللا إيمان (4: 2: لم يؤمنوا؛ 4: 3: الذين آمنوا) كما في القسمة الأولى (أبستيا، 3: 12 ، 19). والشقّ الثاني من القسمة الثانية يحدّد راحة الله (4: 4) ويرتبط ارتباطًا وثيقًا بالقسمة الثالثة (4: 10). غير أن الثالثة قد هيّأها الشقّ الأول من الأولى. فعبارة ((يوم بعد يوم ما دام يقال اليوم)) (3: 13) هي استباق لشرح ((سيمارون)) (اليوم) في 4: 6 - 9. والايراد المركزي هو هو في الأولى (3: 15) وفي الثالثة (4: 7). وهكذا نقرّب بين 4: 9 - 10 و3: 14: فأعضاء شعب الله (4: 9) الذين حُفظت لهم راحة السبت هم شركاء المسيح (3: 14). والراحة التي تُمنح لهم، إن ظلّوا ثابتين في النهاية كما كانوا في البداية (3: 14)، تُفهم مشاركة في راحة المسيح نفسه، الجالس عن يمين الله. في هذا المنظور، يصبح التفسير الكرستولوجيّ واضحًا: فالذي دخل في راحته هو المسيح (نلاحظ أن ((دخل)) في صيغة الاحتمال ترد ثلاث مرات وكلها تتعلّق بدخول المسيح إلى السماء. رج 6: 20؛ 9: 12، 24: تصوّر راحة المسيح في 10: 11 - 17): هو رسولنا (ابوستولوس، 3: 1). هو قائد (ارخيغوس) خلاصنا (2: 10). وسيعلن 4: 14 أنه اجتاز السماوات. إذا كانت هذه الخاتمة (التي تقابل ما قيل في البداية حول دعوة المسيحيين السماوية) قد هيّئت في القسمة الثالثة، فقد هُيّئت في 4: 10 ،وهي آية لا نفهمها عن دخول كل فرد من شعب الله وحده، بل عن طريق مفتوح للشعب كله بواسطة يسوع (يشوع الجديد) سابقنا (6: 20؛ رج 10: 20).
ونصل إلى التقابلات، فنتوقّف عند بداية كل قسمة ونهايتها.
- الجملة الأولى في القسمة الثانية (4: 1) تذكّرنا أيضًا ببداية القسمة الثانية
فلنخشَ ما دام أحد منكم متخلّفًا (4: 1)
احذروا ما دام لأحد منكم يرتدّ(3: 12)
- إن الجملة الأولى في القسمة الثالثة (4: 6) ترتبط ربطًا مباشرًا بنهاية القسمة الثانية (4: 5): لم يدخلوا في (4: 6) تعود إلى ((لن يدخلوا في راحتي)) (4: 5). وهذه الجملة عينها (4: 6) تتضمّن تلميحًا إلى بداية القسمة الثانية (4: 1 - 2). بل هي توجزها: بقي أن بعضًا دخلوا (4: 6) هي صدى: بقي وعد الدخول (4: 1). ((الذين بُشِّروا أولاً)) (4: 6) تذكرنا بما في 4: 2: ((البشارة بالموعد كانت لنا أيضًا)). وأخيرًا، لفظ ((ابايتايا)) (عصيان) الذي يجعل القسمة الثالثة في تضمين (4: 6 ،11)، قد هيّئت في نهاية القسمة الثالثة (3: 18) مع فعل ((ابايتيساسين)) (عصوا).
بسبب هذه الرباطات المتعدّدة عكست الجملة الأخيرة في القسمة الثالثة مجمل التفسير
- مع عصيان ودخل هي تشكّل تضمينًا مع بداية القسمة الثالثة (4: 6).
- مع دخل في الراحة، هي تعود إلى نهاية القسمة الثانية (4: 5).
- مع هذه العبارة عينها وببنيتها، شكّلت أيضًا تضمينًا مع بداية القسمة الثانية (4: 1). هنا، نستطيع أن نقابل 4: 1 و 4: 11.
- تشكّل عبارة ((دخل في الراحة)) ولفظة ((عصيان)) رباطًا مع نهاية القسمة الثانية (3: 18 - 19).
- ونكتشف أخيرًا علاقة بنية ومضمون مع الجملة الأولى في القسمة الأولى، أي في بداية تفسير المزمور 95: لئلاّ (هينا مي) قريبة من ((بلاباتي)) (احذروا) في 3: 12. والعصيان (ابايتايا) قريب من اللا إيمان (أبستيا)، والسقوط (باسي) من التخلّف (ابوستيناي).
وترد قطعة قصيرة بعد تفسير المزمور: هي امتداح لكلمة الله (رج حك 7: 22 - 8: 1).
4: 12 كلمة الله حيّة
وفعّالة
وأمضى من كل سيف ذي حدّين
تنفذ حتّى مفرق النفس والروح
والاوصال والمخاخ
وتميّز خواطر القلب ونيّاته،
4: 12 وما من خليقة مستترة عنها.
بل كل شيء عار ومكشوف لعينها
ولها نؤدّي حسابًا (لوغوس).
إن ((غار)) يربط آ 22 بما سبق: فالعصيان لا يمكن إلاّ أن يُعاقب، لأن كلمة الله تحمل قوّة هائلة. أن اللفظة ((حيّ)) التي قرأناها في بداية القسمة الأولى في عبارة ((الله الحيّ)) قد هيّأت الطريق لهذه القطعة. وهناك تضمين يبدأ هذه الجملة الطويلة ويبنيها: في البداية: لوغوس تو تيو. وفي النهاية: ((هامين لوغوس)). نشير إلى أن معنى لوغوس يختلف. في البداية: كلمة الله. وفي النهاية: الحساب الذي نؤديه. ونجد غرابة حين نلاحظ أن ((بروس هون)) (له) يدلّ في البداية على الكلمة: توجّه الكلمة إلى الكلمة. في الواقع، تحوّلت كلمة الله وغاصت في نهاية الجملة مع الله. عندئذ يفهم القارئ أنه مسؤول أمام الله. تقبّلنا كلمة الله، يجب أن نجيب عنها، بل يُطلب منا حساب بسببها.
تقسم الجملة قسمين. في الأول، لوغوس هو الفاعل مع خمس صفات (حيّ، فعّال، ماض، ينفذ، يميّز). في الثاني، لم يعد لوغوس الفاعل، بل نحن أمام عبارتين: واحدة سلبيّة (ما من خليقة) والثانية إيجابيّة (بل كل شيء). وفي النهاية يأتي الحكم: له نؤدّي الحساب.
إذن، يشكّل مديح كلمة الله هذا قطعة مدروسة تمثّل في بنية الاتجاه (3: 1 - 4: 14) مكانة محدّدة: إنه يقابل ايراد المزمور. يتوازى الاستشهاد بكلمة الله مع مديح كلمة الله من هذه الجهة من التحريض ومن تلك.
3: 7 - 11: إيراد كلمة الله
3: 12 - 19: قسمة أولى
4: 1 - 5: قسمة ثانية
4: 6 - 11: قسمة ثالثة
4: 12 - 13: مديح كلمة الله.
ليس المديح تحريضًا، ولكن قد يبدو التحريض بشكل عرض تعليميّ (4: 8 - 10). ثم إن المديح توخّى النتيجة التي توخّاها التحريض: ألهم الاحترام والخضوع لنداء الله. وهكذا يشكّل مديحُ الكلمة خاتمة المقطع التحريضي (3: 7 - 4: 13).
ونقرأ
4: 14: وإذ لنا حبر عظيم قد اجتاز السماوات،
يسوع ابن الله،
فلنبث على الاعتراف.
وهكذا نعود إلى 3: 1 (حبر، سماوات، يسوع، اعتراف). أما ((سماوات)) فتقابل ((سماوي)). حين أعلن الكاتب أن يسوع اجتاز (دخل) السماوات، كشف أساس دعوة المسيحيي السماويّة (3: 1)، فدلّ بهذه الطريقة على العلة التي تحرّك فينا الثقة (4: 10 - 11). أما فعل ((كراتاين)) (ثبت) فهو امتداد لتحريض قرأناه في 3: 7 - 4: 11 وامتداد له.
وينتهي هذا الاتجاه مع 4: 15 - 16 الذي يشكّل خاتمة الاتجاه الأوّل، ومقدّمة الاتجاه الثاني:
4: 15 فإن الحبر الذي لنا ليس عاجزًا عن الرثاء لأسقامنا، بل هو مجرّب في كل شيء، على مثالنا، ما خلا الخطيئة.
4: 16 فلنقترب إذن في ثقة إلى عرش النعمة
لننال رحمة
ونجد نعمة تعيننا في الحاجة.
ماذا نجد في هاتين الآيتين.
أولاً، هما تؤمّنان الرباط مع ما سبق. فالبنية تستعيد بنية آ 14. ما قرأنا فيها (لنا حبر عظيم) يتلاقى مع آ 15 (ليس لنا حبر عاجز). ونهاية آ 14 (نثبت على الاعتراف) تتلاقى مع آ 16 (لنقترب).ثانيًا، هما تذكّران بالموضوع الذي أعلن في 2: 17 - 18:
4: 15 حبر 2: 17 حبر
يستطيع 2: 18 يستطيع أن يرثي 2: 18 ابتلي
جرّب (الكامل) 18:2 جرّب (صيغة الاحتمال)
شبيه في كل شيء 2: 17 شبيهًا بإخوته
4: 16 لكي ننال الرحمة 2: 17 ليكون رحيمًا
لعون مناسب 2: 18 يستطيع أن يعين.
ثالثًا: ذكّرت آ 14 - 15 إعلان الموضوع. وأخيرًا، لعبت دور المقدّمة. تُذكر الكلمات: ((الحبر)) يعود في 5: 1 ،5 ،10. ويعود ((الرثاء)) في 5: 2، والألم في 5: 8 ،والضعف في 5: 2، 7. ويعبَّر عن هدف المحنة: تعلّم الطاعة (5: 8). ويحدّد نوعُ العون: الخلاص الأبديّ (5: 9). وأخيرًا، يلتقي 4: 15 - 16، مع 5: 8 - 10 في ذكر آلام المسيح، وكهنوته، والخلاص الذي يحمله.

2 - الاتجاه الثاني: يسوع حبر رحيم (5: 1 - 10)

أ - نقرأ النص:
5: 1 فإن كل حبر يؤخذ من الناس
ويُقام لأجل الناس في ما هو لله
لكي يقرّب تقادم وذبائح عن الخطايا
5: 2 وهو قادر أن يترفّق بالجهّال والضالين
لكونه هو أيضًا متلبِّسًا بالضعف
5: 3 ولذلك يلزمه، كما من أجل الشعب،
كذلك من أجله، أن يقرّب عن الخطايا
5: 4 ولا يأخذ أحد لنفسه هذه الكرامة
إلاّ من دعاه الله
كما دعا هارون.
5: 5 كذلك المسيح أيضًا
لم يمجّد نفسه ليصير حبرًا
بل ذاك الذي قال له:
أنت ابني وأنا اليوم ولدتك.
5: 6 كما يقول في موضع آخر:
أنت كاهن إلى الأبد، على رتبة ملكيصادق.
5: 7 إنه هو الذي، في أيام بشريّته، قرّب تضرّعات وابتهالات، في صراخ شديد ودموع، إلى القادر أن يخلّصه من الموت
وإذ استجيب له بسبب ورعه
5: 8 ومع كونه ابنًا تعلّم الطاعة، ممّا تتألمه.
5: 9 ولما بلغ الكمال،
صار لجميع الذين يطيعونه علّة خلاص أبديّ
5: 10 بما أن الله أعلنه حبرًا على رتبة ملكيصادق.

ب - القسمة الأولى (5: 1 - 4): تحديد الحبر
- في 5: 1أ، نقرأ أن الحبر أقيم لما هو الله. ويحدّد 5: 4 كيف أقيم: لا يعطي نفسه هذه الكرامة، بل يدعوه الله.
- في 5: 1ب كلام عن التقدمة: يقرّب تقادم وذبائح. وفي 5: 3 ،يحدّد الهدف: يقدم ذبائح عن الخطايا من أجله ومن أجل الشعب.
- يستعيد 5: 2 المقدمة (4: 17) ويعبّر عن الشرط الأساسيّ للكهنوت: تضامن ناشط مع الناس الذين يعينهم: يترفّق بالجهّال والضّالين لكونه متلبسًا الضعف. رج 2: 10 - 18.
ج - القسمة الثانية (5: 5 - 10): تطبيق الكلام على المسيح
تشكّل آ 9 - 10 إعلان موضوع القسم الثالث. وتُقسم آ 5 - 8 في تواز متداور. إن 5: 5أ (لم يمجّد نفسه ليصير حبرًا) يتقابل مع 15: 8 ب (تعلّم الطاعة، بالآلام). يتقابل 5: 5 ب (أنت ابني) مع 5: 8 أ (كونه ابنًا). 5: 7ج (استجيب لورعه) يفسّر 5: 6 (أنت كاهن إلى الأبد). وتبقى العبارات التي تتحدّث عن ضعف المسيح.
كيف ينضمّ كل هذا إلى إعلان الموضوع؟ حين نقرأ المقطع كلَّه نحسّ أن اسم الفاعل (بالغًا الكمال، 5: 9 أ) يستعيد بشكل آخر فكرة عبّرت عنها الجملة السابقة: تعلّم بما تألّم (5: 8). وهذا الشعور يتأكّد حين نتذكّر أن الكاتب ربط التكملة بالألم. قال في 2: 10: بآلامه قاد إلى الكمال. وعبارة ((الذين يطيعونه)) (5: 9 ب) هي صدى واضح للطاعة التي بها نال المسيح الحقّ بأن يُطاع. وتعود بنا ((علّة خلاص أبديّ)) (5: 9 ج) إلى ((التضرّعات التي وجّهت إلى القادر أن يخلّصه من الموت)) (5: 7). فكما نال الطائع طاعة، كذلك صار المخلِّص مخلِّصًا. ونرى في صفة ((أبديّ)) تلميحًا إلى الايراد في 5: 6: إلى الأبد. أما ما تبقّى من الايراد، فقد استعيد في 5: 10: أعلنه الله حبرًا على رتبة ملكيصادق. وهكذا يرتبط اعلان الموضوع بشكل وثيق بالقسمة الثانية من المقطع، ويستعيد عناصره بشكل معاكس.

و - العلاقة بين قسمة (5: 1 - 4) وقسمة (5: 5 - 10)
إذا قابلنا القسمتين نجد عناصر متوازية. استعيدت نهاية القسمة الأولى (5: 4) لا بدايتها، في بداية القسمة الثانية (5: 5)، بحيث تكلّم قلب المقطع (5: 4 - 6) عن الدعوة الكهنوتية. ثم إن 5: 1 ينعكس في 5: 9 - 10. نجد هنا وهناك لفظ ((حبر)) مع فكرة حول دور يتمّ (غامضة في 5: 1: لأجل. ووواضحة في 5: 1: علّة خلاص من أجل). وتقابلَ قلبُ 5: 5 - 8 مع قلب 5: 1 - 4: هنا كلام عن الضعف. وهناك تصوير للضعف. وفي الحالين، يُربط هذا الضعف بتقدمة الحبر وتشفّعه.
غير أن التوازي لا يمتدّ إلى كل التفاصيل. لا كلام عن الخطيئة إلاّ في القسمة الأولى، ولا كلام عن الخلاص إلاّ في القسمة الثانية. أشار 5: 1 إلى التقادم والذبائح. و5: 7 إلى الصلوات والتضرع. حدّد 5: 3 الهدف: من أجل الشعب ومن أجل نفسه. وترك 5: 7 - 9 القارئ يستنتج. في 5: 7 ،يبدو أن المسيح يقدِّم لكي يخلّص نفسه. وفي 5: 9 نفهم أنه نال خلاص جميع المؤمنين. لسنا هنا أمام تماثل وتماه، بل أمام تكامل.
ونعود إلى قلب البنية. ((تيمين)) (الكرامة)، تقابل ((إدوكساسن)) (مجّد). وهكذا يعود ((المجدوالكرامة)) كما في 2: 7 - 8 و3: 3. حين كرّر الكاتب هذا، شدّد مرّة أخرى على وحدة عرْضه، وأعطاه طابعه النهائيّ: المجد والكرامة اللذان يكلّلان المسيح هم مجد كهنوته وكرامته.
في 5: 4 نقرأ ((الله)). في 5: 5 نجد عبارة: الذي قال له. وفي كل مرة يرد استشهاد كتابي مع ((كاتوس كاي)) (كما). يرى عدد من الشرّاح أن الايراد الأوّل يدلّ على أساس كهنوت المسيح: المسيح هو حبر لأنه الابن. والايراد الثاني يحدّد طبيعة هذا الكهنوت: لسنا أمام كهنوت شبيه بكهنوت هارون، بل كهنوت صوِّر مسبقًا في كهنوت ملكيصادق.
أورد الكاتب الآية الأولى من مز 110. ولكنه لم يورد الآية الرابعة (أنت كاهن) التي تؤمّن أساس براهينه. ولكن قرّاءه لم يعتادوا أن يطبّقوا على المسيح نصًا يتحدّث عن الكهنوت. فقد اعتادوا الكلام عن تتويج ملكي لمسيح هو ابن الله،. إذن، انطلق من هذا المنظور. واستند إلى نصوص تقليديّة (مز 2 - 7؛ رج أع 13: 33؛ مز 110: 1؛ رج أع 2: 34). ولكنه أدخل في الوقت عينه عناصر تقليديّة ولكن غريبة عن منظور الكرامة الملكية: التطهير من الخطايا (1: 3؛ 2: 17)، المرور في الألم (2: 9 - 10). هذه العناصر هيّأت 2: 17: وجب أن يكون المسيح حبرًا. وما إن وضع الكاتب هذا الاعلان، حتى بدأ برهانَه متوسّعًا في متضمّنات الكهنوت: الأمانة والرحمة. وفي قلب هذا الاتجاه، في 5: 5، وصل إلى البرهان الكتابيّ الذي يستند إليه طرحُه استنادًا واضحًا. ويكفيه لذلك أن ينتقل في المزمور 110 من الآية الأولى إلى الآية الرابعة: عندئذ يفهم سامعوه أن تتويج المسيح الملكي كابن الله يترافق مع تولية كهنوتيّة. فابن الله هو أيضًا حبرنا الكامل. ذاك هو الوحي العظيم في عب، الذي هيّأ له صاحب الرسالة. لقد وصل الكاتب إلى قلب موضوعه، فنبّه قرّاءه (5: 11 - 6: 12)، ولكنه سوف يتابع عرضه حتى نهاية الفصل العاشر.
الفصل الثامن
أمانة موسى وأمانة يسوع
3: 1 - 6

تحدّث الكاتب عن صفتين لدى هذا الحبر الذي هو يسوع المسيح: رحيم وأمين (2: 17). وها هو يتحدّث الآن عن الأمانة التي يصوّرها بالنظر إلى تدبير بيت بناه الله (آ 4). بيت هو شعب الله (آ 6): موسى هو فيه كالخادم (آ 2، 5)، وعليه يملك المسيح (آ 6). إن علاقة موسى بهذا البيت تختلف عن علاقة يسوع. فشخص يسوع هو من السموّ بحيث تتفوّق أمانته تفوّقًا لا محدودًا على أمانة وسيط العهد الجديد. وبما أن التراتبيّة ترتبط بالأمانة، نفهم تفوّق العهد الجديد الذي أسّسه يسوع، على القديم الذي كان موسى وسيطه.

1 - تفسير الآيات

أ - الرسول والحبر (3: 1)
نجد في هذه الآية موجزًا للتعليم السابق. بعد ((نحن)) (يجب علينا، 2: 1؛ كلامنا 20: 5)، الذي فيه جعل الكاتب نفسه مع القرّاء، ها هو يستعمل هنا الخطبة المباشرة: أيها الإخوة القديسون. اعتاد الوعّاظ اليهود والاسيانيون أن يسمّوا هكذا أعضاء الجماعة. ومثلهم فعلت الكنيسة الأولى (30 مرة في أع؛ 130 مرة في الرسائل البولسيّة). ((أدلفوس)). رج 2: 11: إيمان مشترك بالمسيح (فل 1: 14). وحدة في المحبّة (1يو 2: 9 ،10). انتماء إلى الكنيسة (1كور 5: 11). ويضاف ((القديسون)) كما في كو 1: 2. نشير إلى أن بولس سمّى المسيحيين ((القديسين)) (عب 2: 11؛ 6: 10؛ 13: 24). فالمسيحيون هم الإخوة (أدلفوي)، القديسون (هاغيوي)، المشاركون (ماتوخوي). هم المؤمنون الذي طهّرهم الحبر وقدّسهم (هاغيازون، 2: 11)، فصاروا حصّة الله. لسنا هنا على مستوى الاخلاقيّات، بل على مستوى الخلاص.
((كليسيس)) (دعوة). ((إبورانيوس)) (سماويّة). نحن أمام نداء جاء من الله، وهو يدعو إلى حياة السماء (11: 16؛ 12: 22؛ فل 3: 24: نداء من الملء). كل مؤمن نال هذه الدعوة فشارك في بركة المختارين، بفضل وساطة عظيم الكهنة. لهذا عليه أن ((يتأمّل)) (كاتونويو))، رج 10: 24)، يتوقّف مليًا، يلاحظ (أع 7: 31، 32؛ يو 1: 23 ،24). هكذا دعا يسوع تلاميذه في لو 12: 24، 27: ((تأمّلوا في الغربان.... تأمّلوا في زنابق الحقل)). عندئذ يكتشفون عناية الآب السماوي.
ونقرأ ((ابوستولوس)) (شليحا في السريانية)، الرسول. هو لقب يُعطى للمسيح بشكل استثنائيّ. استُعمل هنا من أجل المقابلة مع موسى. رج 1: 1 - 2 ،14؛ تث 18: 15، 18. اعتبر المعلمون أن الكاهن هو ((ش ل و ح)) الله. وفي يوم التكفير، سموّه عظيم الكهنة و((ممثّل الشعب أمام الله)). يسوع هو رسول اعترافنا (نعترف به كرسول)، وهو حبر اعترافنا (نعترف به كحبر).

ب - يسوع هو أمين (3: 2 - 4)
ما هو موضوع هذا التأمّل المسيحي؟ أمانة هذا الحبر (بستوس. لا كخادم، تارابون، آ 5: بل كابن، هيوس، آ 6). اذن ليمارس الذين يشاركون في البنوّة، هذه الفضيلة عينها. ((أقامه)). الله هو الذي أقامه. أعطاه الطبيعة البشريّة. أعطاه شخصيّته البشريّة والالهيّة، وحدّد له رسالته. قابل الكاتب أمانة يسوع بأمانة موسى (رج فيلون، الفضائل 175): تسلّم موسى تدبير الله، فتلقّى أوامر الله. سوف نرى أن المسيحيين هم بيت الله، ودور يسوع في هذا البيت شامل شمول التدبير الجديد الذي يلي التدبير القديم.
وسيتوسّع الكاتب (آ 3) في تفوّق المسيح على موسى، بحسب معيار الأمانة، فيستغلّ استعارة البيت (1تم 3: 5) الذي هو صورة عن شعب اسرائيل، وسيصبح صورة عن الشعب المسيحيّ. هذا البيت يرتبط بالله ويخصّه. وبما أن المسيح يتفوّق على موسى، نفهم تفوّق الكنيسة على شعب اسرائيل. يستعمل العهد القديم فعل ((بنى)) (ب ن ه، أش 40: 28؛ 43: 7) ليدلّ على عمل الله الخلاّق. إنه يؤسّس هذا البيت الجديد (الذي يرتبط بالقديم في مجد (دوكسا) يتفوّق على مجد موسى.
وجاء القسم الأول من آ 4 في قول مأثور. هو يعود إلى زك 6: 12 فيتّخذ منحى مسيحانيًا، ويحدّد تفسير عد 12: 7 حيث الكلام عن البيت، لا عن الباني. هكذا تدلّ عب على كرامة موسى كما تدلّ على كرامة يسوع الذي يتفوّق على كل البُناة في الأرض. الله أقام يسوع حبرًا، وبالتالي أعطاه الشعب الأول والشعب الثاني (أويكوس تيو). أعطاه بيته. الله خلق كل شيء. ونظّم تدبير العهد القديم وتدبير العهد الجديد. وهو الذي يختار خدّامه ويرتّبهم. ولكن يسوع ليس خادمًا كسائر الخدّام. بل هو الابن. وبالتالي، عمله هو عمل الآب.

ج - بين الخادم والابن (3: 5 - 6)
لا يتميّز موسى والمسيح فقط (مان... دي) بالشعبين اللذين يرسلان إليهما، بل بالدور الذي يلعبه كل واحد منهما. إذا كان موسى أمينًا لمهمته (سي 45: 4 ،قدّسه لأمانته ووداعته)، فكخادم وعضو في شعب الله (تارابون، لا يرد إلاّ هنا في العهد الجديد). رج عد 12: 7 ، ((ع ب د)). اختارت السبعينيّة ((تارابون)) لا ((دولوس))، لأنها أرادت أن تشدّد على كرامة هذه الخدمة الطوعيّة. هكذا سمّي أيوب (أي 2: 3) وابراهيم واسحاق ويعقوب (تث 9: 27) وموسى (خر 14: 31؛ عد 11: 12؛ تث 3: 24؛ يش 1: 2). نشير إلى أن المدراش سمّى موسى ((ب ن. ب ي ت)). أما عب فاحتفظت بالعبارة ليسوع.
أوكل الله ترجمانه الأمين بأن ينقل أقواله (سي 45: 5) ويلعب دور الشاهد. هو حامل أمين (بستوس) لكلمة الله. هكذا أسّس تدبيرًا يهيّئ وحيًا ساميًا. كان السابق. ولكن، حين جاء من يحقّق التدبير الجديد، كُسف السابق.
أما المسيح (آ 6) الذي أعلنته النبوءات فحقّقها (هو المسيح هنا، لا يسوع، وهو يربط الانجيل بتاريخ اسرائيل)، فهو ابن الله (1: 2؛ رج مت 21: 37). لهذا، فموضعه ليس وسط الشعب كواحد من الشعب. إنه يملك على البيت (10: 21) كسيّد. البيت يخصّه (اويكوس) كما يقول الذهبيّ الفم وتيودوريتس. لم نعد فقط أمام فكرة الامانة، بل أمام تفوّق يسوع ودوره في تأسيس الكنيسة. أما الشقّ الثاني من الآية فيختتم هذه المقطوعة ويشكّل انتقالة إلى التحريض الطويل الذي يلي. ليس اليهود هم الذين يكوّنون شعب الله، بل المسيحيون (هامايس) الذين يجتمعون، لا كشعب من الشعوب، وعرق من الاعراق، بل بالدعوة السماوية. هذا يعني أنهم ينعمون بامتيازات الخلاص ومواعيده، شرط أن يكونوا هم أيضًا أمناء ويثبتوا في ما تعلّموه. رج ((كاتاخو)) الذي لا يعني فقط ((امتلك))، بل تمسّك، تعلّق. ونقرأ أيضًا ((كاوخيما)) التي تدلّ على الافتخار (زك 12: 7) والكرامة (تث 36: 19) فتقابل في السبعينيّة، ت ف ا ر ت، (ف أ ر: زيّن، كرّم) و ((ت هـ ل ه)) التي ترتبط بالفرح. في هذا المعنى، يبتهج البار الذي يرجو الله (مز 5: 12). فمن وثق بالله، ابتهج وكانت له هذه الثقة سببَ فرح. وهكذا ترتبط ((كاوخيما)) بالرجاء (روم 5: 2) الذي يمنح المؤمن فخر الايمان والفرح.
ولفظة ((باريسيا)). هي ((بان ريما)) يعني: نقدر أن نقول كل شيء دون أن نخاف. هي حريّة الكلام (يو 7: 13 ،26؛ 10: 24). هي في نظر لوقا وبولس، الواعظ الذي يتكلّم بجرأة ولا يهتمّ لما يقال (حك 5: 1)، لأنه مقتنع بالبلاغ الذي يحمله (أع 2: 29؛ 4: 13 ،29، 31؛ أف 6: 19). وفي 2كور 3: 12؛ أف 3: 12؛ فل 1: 2؛ 1تم 3: 13، ارتبطت ((باريسيا)). بـ ((بستيس)) (الايمان) و((إلبيس)) الرجاء. في عب، صارت فضيلة مسيحية تميّز علاقة الثقة بين المؤمن والله (3: 6؛ 4: 16؛ 10: 29 - 23). هي تجعلنا في زمن النهاية، فتستبعد الخوف من الدينونة، لأنها تعرف أنها موضوع المواعيد الالهيّة التي تتحقّق. وهذه الثقة بالخلاص، التي يغذّيها الايمان بالله، تتلوّن بلون الفخر (لا 26: 13: ق و م م ي و ت، أي الرأس المرفوع) والفرح (أي 27: 10، ع ن ج، في العربيّة: غنج).
وهكذا يهتمّ الكاتب بإيمان المؤمنين وثباتهم. فيشجّعهم واضعًا أمامهم هدف الحياة المسيحيّة (1: 14؛ 2: 1، 3). هم في عداد المختارين. ويتحدّد موقفهم الأخلاقيّ والروحي، بالنظر إلى الرجاء، بالجرأة والفخر اللذين يليقان بمن يشارك في الدعوة السماويّة.

2 - قراءة إجماليّة
((لذلك، أيها الإخوة القديسون الذين يشاركون في الدعوة السماويّة، تأمّلوا يسوع الرسول وحبر اعترافنا)) (3: 1)
مع أننا انتقلنا إلى قسم جديد (تفوّقُ يسوع على موسى)، إلاّ أن الانتقال جاء منطقيًا وهادئًا. يتوجّه الكاتب إلى ((الاخوة)) الذين يحتاجون التأديب والتوبيخ، وإن كانوا شركاء في الايمان. وأضاف ((القديسين)) (لفظ يدلّ أيضًا على المسيحيين) ليدلّ على تكريس ذواتهم الله واختيارهم بدعوة سماويّة من أجل خدمة الله.
إن الدعوة السماويّة التي يشارك فيها هؤلاء الإخوة القديسون، تدلّ على نداء من أجل كمال سماويّ، يبتعد عمّا في الأرض من ضعف وسقوط. رج 2كور 5: 1 والكلام عن البيت الأرضي (ابيغايوس اويكيا) والبيت الأبدي في السماء (أوكيا أيونوس إن تويس أورانويس). أجل هذا النداء هو الله ((أبونا الذي في السماء)) (مت 6: 9؛ 7: 11). وكنيسة الله (اكليسيا) هي جماعة المدعوين (إك - كاليو). هذه الدعوة تأتي من السماء، وتقود إلى السماء. هو نداء علويّ (فل 3: 14) يدعو المسيحيين إلى الموطن السماوي (عب 11: 16)، إلى أورشليم السماويّة (12: 22). وفي النهاية، سوف يحذّر المؤمنين من الاعراض عن الذي يكلّمهم من أعلى السماوات (12: 25ي). عندئذ لن يفلتوا من العقاب.
من يحمل إلينا هذه الدعوة السماويّة؟ يسوع الذي هو الرسول والحبر. هو المرسل مع سلطة كبيرة جدًا. وهو مرسل ككاهن. أي يقدّم الذبيحة ليكفّر عن خطايا الشعب. لا نستطيع أن نقول إن الكاتب فكّر بموسى كصورة مسبقة عن المسيح في وظيفتيه كرسول وكاهن. فموسى لم يكن أولاً الكاهن في التقليد. بل هارون. أما نقطة التقابل بين الاثنين فالأمانة: كان موسى أمينًا كالخادم، والمسيح كالابن. والمقطع يشير إلى الرسول في خط موسى، وإلى الكهنوت في خط هارون.
((يسوع الذي هو أمين لمن أقامه، كما كان موسى في بيته (= بيت الله). فإنه قد حُسب في المجد أفضل من موسى بمقدار ما الباني يفضل البيت في الكرامة. إن لكل بيت بانيًا، وباقي كل شيء هو الله)) (3: 2 - 4)
سبق الكاتب وصوّر المسيح كحبر أمين (2: 17). وهنا تطبّق عليه الصفةُ أيضًا مع عودة إلى اتمام واجب سُلّم إليه كونه رسول الآب. أما الصورة فصورة المسؤول في البيت، وهو يُتمّ ما لأجله أرسل. والهدف الذي هو في قلب مجيئه وقلب عمله لأجلنا، نقرأه في 10: 7 ،9 مع كلمات مز 40: 8: ((جئتُ لأصنع مشيئتك، يا الله)). وحين نعرف أمانة المسيح لله، نتأكّد أنه جدير كل الجدارة بثقتنا وأمانتنا.
انطلق اريوس من فعل ((أقامه)) (بويايو، صنع)، فاعتبر أن المسيح ليس الابن الأزلي، بل خليقة من خلائق الله. وهناك من اعتبر أن هذا الفعل ينطبق على بشريّة المسيح بحيث لا يمسّ حقيقة لاهوته الأزليّ. قال اثناسيوس انطلاقًا من عب 3: 2: ((حين أخذ الابن ما سوف يقدّمه لأجلنا، أي جسده من مريم العذراء، كُتب حينئذ عنه أنه خُلق، كُوِّن، صُنع)). وقال أيضًا: ((من يستطيع أن يقرأ هذا المقطع (عب 2: 14 - 3: 2) دون أن يشجب الاريوسيين ويُعجب بالرسول المبارك الذي عبّر عنه أفضل تعبير... حين قال ((صنع)) أشار إلى اللحم والدم اللذين شارك فيهما... تحدّث عن خدمة الكلمة البشريّ لا عن جوهر الكلمة)) (عظات ضد الاريوسيين 2: 9).
ومع أن موسى ويسوع شبيهان في أمانتهما للخدمة (آ 3)، فلا نستطيع أن نقول إن الواحد يساوي الآخر. فهناك تعارض. وسوف يبرهن الكاتب تفوّق يسوع على موسى تفوّقًا غير محدود. فيسوع هو باني البيت. تقع هذه الفكرة في خط زك 6: 12 - 13: ((هو يبنى هيكل الرب، وهو يحمل الجلال ويجلس سيّدًا على كرسيه ويكون كاهنًا على كرسيه)). هذا ما يستند إلى وعد الله لداود (1 أخ 17: 11 - 12). فيسوع المسيح، الوسيط والرب، هو باني البيت، أي الكنيسة، شعب الله، الذي بُني في بناء روحي بحجارة حيّة (1بط 2: 5)، ((هيكلاً مقدّسًا)) (أف 2: 22). أما موسى فكان عضوًا في هذا البيت، وبالتالي خادمًا فيه.
أما بيت اسرائيل الذي كان فيه موسى خادمًا، فهو ظلُّ الأمور الآتية، لا الواقع الأخير (10: 1). فاسرائيل القديم الذي قاده موسى من عبوديّة مصر إلى أرض الموعد، عبر الصحراء، قد كان نمطَ اسرائيل الله الحقيقيّ، الذي اقتيد إلى الراحة الأبدية لمجد يسوع (2كور 3: 7ي). اختلف الابن المتجسّد عن موسى، فما كان من البشر فقط، بل من الله أيضًا. كان قبل موسى وبعده. هو قائد خلاص موسى (2: 10) وخالقه. لا شكّ في أن الابن صار خادمًا في البيت الذي بناه حين صار انسانًا، وهكذا كان خادمًا، شأنه شأن موسى، في بيت الله. ولكنه ظلَّ الابنَ الأزليّ، فكان إله موسى ومخلّصه، فتجاوزه في شخصه وفي عمله وفي مجده.
((فموسى كان أمينًا، بصفة خادم، في جميع بيت الله، لكي يشهد لما سيُقال. أما المسيح فكان أمينًا بصفة إبن على بيته الخاص. وبيته هو نحن إن أقمنا على الثقة وفخر الرجاء)) (3: 5 - 6)
إن التعارض بين موسى والمسيح (كلاهما أمينان)، يُلخّص الآن ويوسّع. هناك نقطتان. موسى كخادم، كان أمينًا في بيت الله، بينما المسيح كان الابن، وكان فوق بيت الله. موسى هو الخادم، وهذا يعني وضعًا أدنى من وضع الابن. فالابن هو الوارث (1: 12). وسيُقال عنه في 10: 21: ((كاهن عظيم على بيت الله)).
وهناك علاقة أخرى بين الاثنين على مستوى الوظيفة: موسى يشهد لما سيُقال. فمواعيد الله لا تجد كمالها فيه، بل في ذاك الذي يُتمّها يسوع المسيح.
وفي آ 6ب، نقرأ تحديدًا لهذا البيت الذي يبنيه الابن: بيته هو نحن. رج غل 6: 10 حيث يتحدّث بولس عن ((بيت الايمان))، ويؤكّد لأهل أفسس أنهم لم يعودوا غرباء ولا نزلاء، بل هم مواطنو القديسين، وأهل بيت الله (أف 2: 19). ولكن هناك شرطًا لكي نكون من أهل البيت. لهذا وُضعت الشرطيّة ((إن))، إن نحن أقمنا. في هذا قال يسوع: ((إن أنتم ثبّتم على كلمتي تكونون في الحقيقة تلاميذي)) (يو 8: 31). هذا ما يدلّ على جديّة الدعوة المسيحيّة، ويجعلنا في خطّ العهد، حيث لا يحابي الله الوجوه. فالطاعة له تصل بنا إلى البركة. والعصيان إلى الدينونة.
لا يتكلّم صاحب الرسالة بشكل نظريّ، بل هو ينطلق من وضع واقعيّ. فقد عرف الخطر الذي يهدّد جماعة يكتب إليها: هناك أفكار غريبة. وهناك ضغط أعداء الايمان. فعليهم، شأنهم شأن المسيحيين في كل وقت، أن يواجهوا الاضطراب والتجارب. لهذا حرّضهم لكي لا يضعفوا. وذكّرهم بأن الذي يثبت هوحقًا من بيت الله. هذا التنبيه لا يتعارض مع تعليم يقول إن خلاصنا يرتبط بالمسيح وحده (يو 5: 24؛ 6: 37؛ روم 11: 6 - 7). ولكن هذا يعني أن إعلان الايمان الذي يتعارض مع الحياة، يجعلنا نتساءل إن كنا بعدُ مسيحيين.

خاتمة
في هذه الآيات، نكتشف طريقة الكاتب في دفاعه. كان من السهل عليه أن يقابل بين أمانة المسيح ولا أمانة موسى كما في عد 20: 7 - 14. ولكن القرّاء كانوا يقدّرون موسى كل التقدير، وهو المحبوب لدى الله ولدى البشر (سي 45: 1)، فما أراد الكاتب أن يشكّكهم حين يذكر ما فعله موسى ويستغلّ ضعفه. في هذا قال الذهبي الفم: ((ما بيّن بسرعة تفوّق يسوع. بل خاف أن يثور سامعوه ويُصمّوا آذانهم. فمع أن سامعيه كانوا من المؤمنين، إلاّ أن ذكر موسى كان محفورًا بعمق في قلوبهم)). لهذا، انطلقت عب من أمانة موسى، التي امتدحها الله نفسه. ولكنه شدّد على أنها مُورست في وضع أدنى من وضع يسوع. ستقول الرسالة إن موسى رفض كنوز مصر ليكون مع شعبه في الضيق. وإنه وبّخ الشعب وتشفّع من أجلهم. ولكن مع موسى، ما زلنا على مستوى المواعيد، على مستوى ما سيُقال. أما كمال مخطّط الله الخلاصيّ فيتمّ مع المسيح. لهذا تفوّقت أمانة الابن (الذي صار انسانًا وبالتالي خادمًا) على أمانة موسى.
الفصل التاسع
أمانة المسيح وأمانة المسيحيين
3: 7 – 4: 11
وننتقل هنا إلى المقطع الثاني (3: 7 - 4: 16) في الاتجاه الأول. ولكننا نتوقّف عند 4: 11 تاركين 4: 12 - 16 إلى فصل آخر. بعد إيراد كلام الله كما في مز ،95 نتوقّف عند ثلاث قسمات (3: 12 - 19؛ 4: 1 - 5؛ 4: 6 - 11)، تاركين جانبًا مديح كلمة الله (4: 12 - 13) والخاتمة التي تشكّل في الوقت عينه مقدّمة القسم الثاني (5: 1 - 10).
نحن هنا أمام تحريض طويل يشدّد على جدّية ما يُطلب منا اليوم (سيمارون، آ 5 ،13، 15؛ 4: 17). ذاك هو موضوع عب: كلام تعزية وتشجيع (13: 22) تجاه الأزمة الأخلاقيّة التي تعيشها الجماعة. لقد أراد الكاتب أن يحرّك موقفًا أخلاقيًا ثابتًا، ويدعو إلى جواب الايمان والأمانة على كلمة الله في المسيح. وتأتي التهديدات والمواعيد، فتحرّك الخوف والرجاء. هناك مثل العبرانيين الذين عوقبوا لعدم أمانتهم فما استطاعوا أن يدخلوا أرض الميعاد. هذا ما أصاب بني اسرائيل حين رفضوا نداء موسى، كما يصيب المسيحيين إن لم يسمعوا للمسيح. فالخطر هو قساوة القلب. ومع ذلك، هناك وعد لشركاء المسيح (3: 14) الذين هم شركاء في الدعوة الالهية (3: 1). وهم يُدعون إلى الراحة. غير أن كل هذا يرتبط بأمانتهم التي يجب أن تكون جوابًا على أمانة المسيح: ليتمسّكوا بكلمة الله، فيتحقّق هذا الوعد بالنسبة إليهم.

1 - إيراد كلام الله (3: 7 - 11)
بدأ الكاتب فأورد مز ،95 ثم فسّره في ثلاثة مقاطع، وجاء كل تفسير في خط آية من آيات الكتاب المقدس: إن أنتم سمعتم صوته (3: 15). لن يدخلوا راحتي (4: 3 ب). إن أنتم سمعتم صوته (4: 7 ب).
أ - تفسير الآيات
أولاً: الامتحان في البرية (آ 7 - 8)
تبدأ ((ديو)) (لذلك) التفسير البيبلي حول ثبات الموقف لدى المسيحيين، حسب آ 6. ليس هذا الايراد معزولاً بشكل معترضة، كون التفسير يبدأ في آ 12. فالكاتب يأخذ لنفسه الكلمات الملهمة. لهذا، لا تقسّوا قلوبكم (آ 8). هي المرحلة الأولى في البرهان، وستتواصل في آ 12 - 13. يعود النص (مز 95: 7 - 11) إلى السبعينيّة مع اختلافات طفيفة لا تؤثّر على التفسير. لا عنوان في الأصل العبري. أما السبعينيّة فتنبه إلى داود (وهكذا تفعل عب في 4: 7). أما في 3: 7 فذكر النص ((الروح القدس)) (9: 8؛ 10: 15) ليدلّ على خطورة الموقف (وليس فقط على الالهام): إسمعوا. فالله يتكلّم. ذاك هو أساس كل استعمال للكتاب المقدس من أجل البناء. هذا النصّ ذو الطابع الليتورجي، يتألّف في الواقع من مزمورين مختلفين. الأول هو نشيد لله الخالق وراعي شعبه (آ 1 - 7). والثاني هو توبيخ الآباء خلال العبور وتهديد للجيل الحاضر المدعو إلى الأمانة (آ 7 د - 11). أوردت عب القسم الثاني فقط، وهدفها هدف المزمور.
الكلمة الرئيسية: سيمارون، اليوم. اليوم الحاضر. لا أمس ولا غد. بل اليوم. ((إيان)) في العبرية: إم: إن. يا ليتكم تستطيعون أن تسمعوا صوته. إن الكلمة التي وصلت بواسطة داود، ينقلها اليوم الابن (1: 2؛ 12: 24) ورسله (2: 3). وبما أن الروح القدس يكلّم كل جيل بواسطة الكتب المقدسة (4: 7)، فهو يكلّم قرّاء الرسالة اليوم. فماذا ينتظرون لكي يسمعوا ويطيعوا الكلمة (رج رؤ 3: 20).
وحين يُسمع الله صوتَه بنعمة فريدة منه (آ 8)، نخاطر إن نحن رفضنا أن نسمع. فتقسية القلب الموقتة قد تصبح نهائيّة (صيغة الاحتمال بدل الأمر). والكلمة المفتاح هنا: ((سكليرينو)) (آ 8 ،13، 15؛ 4: 7): فعل لا نجده في العهد الجديد إلاّ في روم 9: 18؛ أع 19: 9 ،هو في العبرية: ح ز ق. ثم ((ق ش ه)) قسّى، قاوم، عاند. إن مقاومة الله وارادته هي ثمرة الكبرياء وتتميّز بالمعاندة (م ر د، نح 9: 16 ،17). وتقابل ختانة القلب (تث 10: 26؛ أع 7: 51) التي هي استعداد للسمع ومحبّة الحقيقة، واتباع لتوجيهات الله في القلب.
يتوجّه التحريض هنا إلى الذين يقاومون النور، ويعيشون في عدم الايمان والعصيان. ذاك كان موقف بني اسرائيل في البرية. شكّوا بالعناية، فجرّبوا (بايرسموس) الله، وأجبروا موسى على أن يطلب آية من أجلهم.
ثانيًا: استشطت على ذاك الجيل (آ 9 - 11)
تشكّى الرب من قلّة إيمان شعبه، مع أنه شاهد أعماله في مصر وفي البرية. لا عذر لهم إن ارتابوا بقدرة الله وعنايته. في السبعينيّة: إدوكيماسان مي: جرّبوني. صارت في عب: إن دوكيماسيا، في التجربة، في المحنة. قال المزمور في العبرية واليونانيّة: قرف الرب من شعبه. أما عب فقلّلت من غضب الله، وشدّدت على مسؤوليّة الشعب، فربطت الاربعين سنة بتجليّات عناية الله.
خبرَ الله مدة طويلة خيانات شعبه الذي ما أراد أن يفهم طول باله وتنبيهاته، ورأى أن لا أمل في العودة (مت 23: 27)، فجاءت ردّة فعله قاسية: قرّر أن يترك لغضبه مداه: بروسوختيزو. لا يرد هذا الفعل إلاّ هنا في العهد الجديد. وربّما دلّ على قرفه (ق و ط، حز 36: 31؛ رؤ 3: 16)، فدلّ على استبعاده للخاطئ الذي لا يقدر بعدُ أن يقف أمام الله. من عرف طرق الرب سمع تعاليمه، ومن فهم دروس عناية الله حفظ وصاياه. ومن تجاهلها عمدًا استحقّ العقاب القاسي (لو 19: 12).
في آ 11، نقرأ ((هوس)) (أ ش ر)، حتّى. حكمَ الله على المعاندين بأن يهلكوا في البرّية (عد 14: 22 – 24، 29 - 35). أقسم، فدلّ على أنّ لا عودة عن قراره (6: 13 - 18). بعد الآن يحلّ عدله محلّ رحمته (روم 1: 18 ي). لن تدخلوا. هي أرض الموعد، أرض الراحة (كاتاباوسيس) بعد التيهان في أرض غريبة (تث 12: 9). هذه الراحة هي صورة عن العطايا الروحيّة، ثم عن الراحة في ملكوت السماء. وسترتبط براحة الخالق بعد أن أنهى عمله (4: 4).

ب - قراءة إجماليّة
((فلذلك، كما يقول الروح القدس، إن أنتم اليوم سمعتم صوته، فلا تُقسّوا قلوبكم، كما حدث في موضع الخصومة، يوم الامتحان في البرية. حيث امتحني آباؤكم وخبروني، مع أنهم شاهدوا أعمالي مدة أربعين سنة. لذلك استشطت على ذلك الجيل، وقلت: إن قلوبكم زائغة على الدوام، ولم يعرفوا قط سبلي! حتّى أقسمتُ في غضبي: إنهم لن يدخلوا في راحتي)) (3: 7 - 11)
إن نداء الكاتب إلى قرّائه ليتحلّوا بالجدّية والثقة في المحافظة على إيمانهم بالمسيح ورجائهم، قد تثبّت في استشهاد كتابيّ يعود إلى مز 95 الذي يشكّل أساس تنبيه احتفاليّ: يجب أن لا نكرّر جنون بني اسرائيل الذين عصوا الله فنالوا دينونته وعقابه. رُبط الايراد بالروح القدس، فدلّ على الانتباه المطلوب من القرّاء: هو الروح يدعوهم من خلال كلمات الكتاب. لا شكّ في أن الكاتب لا يُبرز هنا بشكل خاص دورَ الروح القدس في الالهام، ألاّ أن هذا لا ينفي موقفه الذي نقرأه في 9: 8: ((يشير الروح القدس)). فبالنسبة إلى عب كما إلى سائر الأسفار الرسوليّة، صوتُ الكتب المقدّسة هو صوت الروح القدس. لهذا، هم لا ينظرون إلى الكتب كحرف ميت يعود إلى حقبة مضت، بل ككلام حياة في مدلوله، بحيث إن ما قيل للعبرانيين في البرّية يتوجّه أيضًا إلى قرّاء الرسالة، وهم يسمعونه ((اليوم)).
صُوّر عقوقُ بني اسرائيل وكفرهم وفسادهم، في البرية، في هذا المزمور، كما لم يصوّر في نصّ آخر. فصلاح الله الذي أقام لهم قائدًا أخرجهم من عبوديّة مصر وشقائها، لم يتخلَّ عنهم يومًا. أما هم فتمرّدوا عليه يومًا بعد يوم، وتصرّفوا معه كأنه عدّوهم، لا مخلّصهم. ويشير النصّ إلى خر 17: 1 والنقص في الماء. رج عد 20: 13؛ مز 78: 40 - 42: ((كم تمرّدوا عليه في البرية، وأغضبوه في الأرض القفر. وكم عادوا وجرّبوا الله، وأغاظوا قدوس اسرائيل. لم يذكروا ما صنعت يده يوم افتداهم من الضيق)).
فبدلاً من أن يسيروا مع الرب واثقين بقوّته وصلاحه، أخذوا يجرّبونه. كانوا عميانًا فما عرفوا أنهم هم (لا الله) سقطوا في التجربة، حين ((دانوا)) الله ورفضوا أن يثقوا به إن لم يعطهم ما طلبوا. وكل هذا رغم أربعين سنة في البرية، رأوا فيها أعماله. فمن جرّب الله بهذا الشكل، دلّ على لا إيمان وعدم عرفان جميل. أظهروا أنهم لم يعرفوا طرقه. رأوا وما عرفوا. أو هم ما أرادوا أن يعرفوا. رفضوا الحقيقة كما في روم 1: 28: وضعوا الحواجز في وجه الحقّ.
وكانت النتيجة: لن يرى أحد الأرض التي أقسم الرب عليها للآباء (عد 14: 22 ي). لن تكون راحة لشعب الله في البريّة. ولا لسامعي مز 95. وليحذر قرّاء عب. فكلام الله ليس من الماضي فقط، بل هو يتوجّه إليهم اليوم. والويل لهم إن قسّوا قلوبهم.

2 - القسمة الأولى (3: 12 - 19): احذروا أيها الإخوة
بدأت الرسالة فحذّرت الإخوة من عدم الايمان. وبعد أن أوردت نصّ الكتاب المقدس، ذكّرتهم أيضًا بما حصل للعبرانيين في البرية، يوم الخصومة.

أ - تفسير الآيات
أولاً: قلب خبيث وغير مؤمن (آ 12 - 13)
عرض الكاتب على قرّائه، دون أن يحرّك فيهم الهلع، أن يتأمّلوا في هذا المزمور وفي المثَل الذي قدّمه جيلُ البرّية. ((بلاباتي)) (تأمّلوا، احذروا). صيغة الأمر تدلّ على وقت طويل من التأمّل. هل هناك أحد منكم (تيني هيمون، رج آ 13: 4 - 11) لا يهدّده اللا إيمان؟ القلب الخبيث (مت 18: 35) هو قلب يرفض الايمان ويعاند في العصيان (إر 16: 12؛ 18: 12). ونقرأ أيضًا ((أبستيا)) التي تدلّ على لاأمانة لكلام الله وندائه. وبالتالي، لاأمانة بالنسبة إلى المسيح. هي تقود إلى الارتداد عن الله والجحود (أفيستيمي، حك 3: 10؛ لو 8: 13؛ 1تم 4: 10)، إلى أن نترك الله الحيّ والحقيقيّ. ماذا نترك، وأي عقاب ينتظرنا (4: 2؛ 10: 31؛ حز 18: 26). الله الحيّ. لا يقابل فقط الأصنام الميتة التي لا تستطيع أن تفعل شيئًا، بل يدلّ على ذاك الذي يحفظ مواعيده وينفّذ ما أقسم به. وهو الأزليّ الذي يدين البشر (مت 16: 16؛ 26: 63). هذا هو خطر اللا إيمان. ولا سيّما بالنسبة إلى الذي آمن ثم ارتدّ (6: 4 ي؛ 2بط 2: 21).
لهذا (ألاّ، فوق ذلك. نحن أمام تدرّج). لا نترك الشكّ يسيطر علينا. بل نحضّ بعضنا بعضًا (10: 25؛ أع 14: 22؛ 1تس 5: 11). جعل ((هيوتايس)) (أف 4: 22؛ كو 3: 13) بدل ((أليلوس)) (بعضكم بعضًا) ليدلّ على جماعة تؤلّف وحدة. كما أن العضو في الجماعة، يسند الآخر ويستند إليه، كذلك يشجّع بعضهم بعضًا. وهو يفعل ذلك يومًا بعد يوم، ما دام يقال ((اليوم))، أي خلال كل حياته على الأرض. وهذا ما يقابل الأربعين سنة في البرية، وهي حقبة وجّه الله إلى شعبه النداءات والتنبيهات. يمكن أن نسمع، ويمكن أن نرفض فنرتدّ ونجحد. فالخطيئة، شأنها شأن الارتداد (12: 1 ،4)، تهاجم الانسان، تجتذبه، تغشّه. رج ((أباتي)) (غرور). لهذا، نحتاج دومًا إلى النور.
ثانيًا: شركاء في المسيح (آ 14)
استندت فريضة التشجيع المتبادل إلى سبب كهذا: أنتم جماعة خلاص واحدة. أنت جسد واحد. وحين يفرح عضو تفرح سائر الأعضاء. وحين يتألّم عضو تتألّم معه سائر الأعضاء. ولكن عب تقول: أنتم شركاء المسيح. كان العبرانيون في البرية يقاسمون وسيطهم مصيره، مع أنهم تمرّدوا عليه. والمسيحيون هم شركاء (ماتوخوي) الملك السماوي (1: 9) وإخوته (2: 2) وأهل بيت الله (2: 11) وأبناء الله (2: 9 ، 13). فمن المسيح وبالمسيح ينالون الخيرات الالهية. كما الغصن يأخذ الحياة من الجفنة (يو 15: 5). كما شارك المسيح البشر في طبيعتهم (ماتاسخن، 2: 14)، وورث منهم الضعف والألم والموت، كذلك يشاركه المؤمنون في الدعوة السماويّة. قالت البسيطة: اختلطنا (امتزجنا) بالمسيح. وقال الذهبي الفم: صرنا واحدًا، نحن وهو... صرنا من جوهر المسيح. لهذا، يجب أن نبقى متحدين بالوسيط (غاغونامن، نصل إلى هذه الحالة) ونثق به حتى النهاية.
إن المشاركة الأولى في المسيح التي تؤمّنها المعمودية والايمان، هي عربون وأساس لا يتزعزع نتمسّك به. لهذا نعطي ((هيبوستايس)) معنى الشجاعة والثبات. ومعه نجد ((بابايوس)) المرتبط بـ ((أرخين)) (البداية). استعمل الكاتب هذه الصفة أربع مرات، واستعملها العهد الجديد كله أربع مرات: تدلّ على ثبات المواعيد (4: 16) والأقوال (2: 2؛ 2بط 1: 9) وعهد الله 9: 17) والرجاء (2: 19؛ 2كور 1: 7). أما المعنى الأساسيّ: ما نستطيع أن نمشي عليه. التنشئة المسيحيّة هي بداية، ولكنها تشمل ما يكفل الثبات والحماية من الأخطار، شرط أن نكون أمناء حتى النهاية (تالوس، تجاه أرخي)، أي حتّى اليوم الذي فيه يتحوّل الرجاء إلى امتلاك (6: 11). ما أتعس المسيحيّ الذي يبدأ مسيرته في الايمان ولا يصل إلى الهدف.
ثالثًا: لم يستطيعوا الدخول (آ 15 - 19)
اعتبر الآباء اليونان أن هذه الآيات هي معترضة، ورأى آخرون أن محلّها يقع بعد آ 11 وقبل العبرة الأخلاقيّة التي تتواصل في 4: 1 ي. ولكن يبدو أن الكاتب شعر أنه لم يفسّر المزمور تفسيرًا حرفيًا بحيث لا يُفهم التطبيقُ لدى سامعيه. لهذا، كان هذا الشرح التاريخيّ الذي يُعلن أن مصير جيل البرّية كان كذلك بسبب لا إيمانه. فعلى كل واحد أن يأخذ العبرة من ذلك.
إن الشعب الذي حرّره موسى قد سمع كلام الله. ولكنه زرع طريقه عظامًا (غرما كما تقول البسيطة) أو جثثا (عد 14: 29: رج 1كور 10: 5). فما استطاعوا أن يدخلوا إلى أرض الميعاد (ما عدا يشوع وكالب عب 14: 18). لماذا؟ ألأن الله تراجع عن مواعيده؟ كلا. فالإشارة إلى الخروج من مصر، وذكرُ جميع المعجزات حاضران، وهما يحذّران من عدم الايمان. ولكن بني اسرائيل خطئوا (هامارتيساسين، آ 17؛ رج هامارتيا في آ 13)، بل عصوا (ابايتيساسين، آ 18). لهذا استشاط الله وغضب. إن فعل ((بارابيكراينو)) (لا يرد إلاّ هنا في العهد الجديد) يرد مرارًا في السبعينيّة (المزامير، حزقيال) وهو يقابل ((م ر ه)) فيدلّ على تمرّد بني اسرائيل على الله، ورفضهم بأن يطيعوا كلمته (مز 107: 11) ولا سيّما في البريّة (مز 68: 17؛ 106: 7؛ حز 20: 13). تلك هي نتيجة عدم الأمانة (مز 78: 8) وقساوة الرقاب (تث 3: 27) التي ميّزت شعب اسرائيل (ب ي ت. م ري. حز 2: 5 - 7؛ 3: 9 ،26 ،27؛ 12: 2 ،3 ،9 ،25، 27: 12...).
لهذا، لن يدخل جيلُ البرية إلى الراحة، لأنه لم يكن يستطيع الدخول. كان غير جدير روحيًا وغير قادر. كالخاطئ الذي لا يستطيع أن يدخل إلى السماء. لهذا جاء التنبيه إلى المسيحيين: احذروا. فهم أيضًا شهدوا قدرة الله وضعف ايمانهم.ومع ذلك.

ب - قراءة إجماليّة
((فاحذروا إذن، أيها الاخوة، أن يكون لأحد منكم قلب خبيث وغير مؤمن، فيرتدّ عن الله الحيّ)) (3: 12)
كان الدرس ضمنيًا في نص مز 95، وها هو يتوضّح الآن. لهذا جاء الرباط واضحًا مع الكلمات، التي بدأت آ 7: ((لهذا قال الروح القدس... احذروا)). لقد قال الروح هذه الكلمات لا ليقدّم لنا كلامًا تسجّل في الماضي، بل ليقول لنا كلام تنبيه، يحرّكنا، ويدعونا لكي نحياه في حياتنا اليوميّة. هكذا نبّه بولس الكورنثيين بأن خبرة الشعب في البرية هي تحذير لنا ((لئلا نشتهي الشرور كما اشتهى أولئك)). ويتابع: ((لا تصيروا عابدي أوثان كما كان قوم منهم... فهذه الأمور كلها عرضت لهم لتكون عبرة، وكُتبت لموعظتنا نحن الذين انتهت إليهم أواخر الدهور)) (1كور 10: 6 - 11).
سمّى الكاتب سامعيه: أيها الإخوة (أي المسيحيون)، فدلّ على أنه وإن وبّخهم بشدّة، إلاّ أنه يأمل بأن يجد عندهم الايمان والأمانة. وهو يعتبرهم جماعة مسيحيّة. إلاّ أن بعض الخمير (لأحد منكم)، يمكنه أن يخمّر العجين كله (1كور 5: 6)، والقلّة تفسد الكثرة. الخطر الكبير هو أن أن يقوم في وسطهم قلب خبيث وغير مؤمن. قلب ارتدّ بإرادته عن الله. فالارتداد المذكور هنا هو ابتعاد عن الله الحيّ. ذاك كان وضع الأمم. ووضع بني اسرائيل أيضًا. أترى يكون وضعَ المسيحيين أيضًا؟
من ترك الله الحي سقط في عبادة الأوثان. هذا لا يعني فقط عبادة الحجر والخشب. فهناك نظرات فلسفيّة تعتبر أنها تحمل الخلاص. وقرّاء عب جرّبوا بأن يتركوا نور الانجيل من أجل ظلمة نظرات دينيّة، أن يثقوا بالملائكة والبشر لا بيسوع المسيح، أن يخضعوا للبنى وسلطات أرضيّة وأن يديروا ظهرهم لمن هو وحده الاله الحيّ.
((بل عظوا بعضكم بعضًا كل يوم، ما دام يقال: ((اليوم))، لئلاّ يقسو أحد منكم بغرور الخطيئة)) (3: 13)
هناك وسيلة هامّة لتجنّب الارتداد عن الرب: الوعظة المتبادلة، تنبيه بعضنا بعضًا. فمسؤوليّة المسيحيّ فردية وجماعيَّة. هو مسؤول عن نفسه ومسؤول عن إخوته: ((فنحن أعضاء بعضنا لبعض)) (روم 12: 5). فالتشجيع المتبادل له قيمة كبيرة في الكنيسة، لا لإبعاد خطر التعليم الكاذب فقط، لا لمساندة بعضنا بعضًا في هذا الظرف أو ذاك وحسب. بل في كل يوم. ثم إن تاريخ شعب اسرائيل في البريّة كان تغيَّر لو شدّدوا بعضُهم بعضًا في الايمان، بدلاً من أن يثيروا روح التمرّد وعدم الايمان! فالارتداد عن الله خطر دائم في الكنيسة، فعلينا أن نتنبّه له ونتصدّى، فهذا واجب كل واحد منّا.
وهدف التشجيع المتبادل هو أن لا يكون لأحد قلب قاس، أن لا يقع في غرور الخطيئة. هو الفرد يهتمّ بالجماعة، والجماعة تهتمّ بالفرد في خط تعليم بولس الرسول (1كور 12: 26). هو خطر ممكن بل هو خطر حاضر، أقلّه عند بعض الأعضاء في الكنيسة. لهذا نقرأ ((أحد منكم)). فإذا كان سقط، فباب الرحمة لدى الله ما زال مفتوحًا.
((فقد صرنا شركاء في المسيح، إن نحن أقمنا على الايمان، ثابتًا في النهاية كما في البداية. ففي هذا القول: إن أنتم اليوم سمعتم صوته فلا تقسّوا قلوبكم كما حدث في موضع الخصومة...)) (3: 14 - 15)
نحن نقاسم المسيح. لنا نصيب مع المسيح. نشاركه لأننا رفاقه (1: 9؛ لو 5: 7). هناك مشاركة في الدعوة الالهيّة (3: 1)، في الروح القدس (6: 4). كما كان العبرانيون رفاق موسى في البرية، كذلك يرافق المسيحيون الابن الملك بعد أن صاروا اخوته (2: 11). كيف نشارك المسيح في حياته؟ لا يكفي ما نتعلّق به من طقوس وعبادات. قال بولس عن بني اسرائيل: ((تعمّدوا في موسى في الغمام وفي البحر.... ومع ذلك، لم يُرضِ عددٌ كبير منهم الله فسقطوا في البرّية)) (1كور 10: 1 - 5). والذين يكتب إليهم صاحب عب قد اعتمدوا في المسيح (6: 4: استناروا). فإن تبعوا خط العبرانيين، كان لهم ما يقول يهوذا في رسالته: ((خلّص الرب شعبه من أرض مصر. ثم أهلك الذين لم يؤمنوا)) (آ 5).
ماذا نفعل؟ نقيم على الايمان ونثبت في الايمان. والايمان هو جواب الانسان لنداء الله. لا نبدأ ونتوقّف. بل نحافظ على وديعة الايمان حتى النهاية. هنا نتذكّر رؤ 2: 4 حيث يقول المسيح لملاك الكنيسة في أفسس: ((أهملتَ محبّتك الأولى. فاذكر إذن من أين سقطت)). كما نجد تفسيرًا لهذا الكلام في عب 11 - 12: ((يبدي كل واحد الاجتهاد عينه، لكي يحفظ، حتى المنتهى، كمال رجائه، لئلاّ تصيروا متثاقلين، بل تقتدوا بالذين، بايمانهم وطول أناتهم، يرثون المواعد)).
ومن هم الذين سمعوا وأسخطوه؟ أفليسوا جميع الذين خرجوا من مصر على يد موسى؟ وعلى من استشاط أربعين سنة؟ أفليس على الذين خطئوا فسقطت جثثهم في البرية؟ ولمن أقسم أنهم لن يدخلوا في راحته، إلاّ للذين عصوا؟ ونحن نرى أنهم لم يستطيعوا الدخول لعدم إيمانهم (3: 16 - 19)
يتحدّث الكاتب عن ((جميع الذين خرجوا)). أي ذاك الجيل كله الذي نجا من عبوديّة مصر، وسار بقيادة موسى حرًا إلى أرض الموعد. هذا لا يعني أنهم كانوا جميعهم خطأة فاستحقّوا هذا العقاب. ولكن، كما أن هؤلاء خبروا صلاح الله الذي قادهم من العبوديّة إلى الحريّة، كذلك نحن نتمرّد ضدّ الرب مخلّصنا. كيف يمكن أن يقسو قلب المسيحيين ضدّ الربّ الذي افتداهم بدمه. فالخطر اذن ما زال يهدّدهم، ولا محاباة للوجوه.
فبنو اسرائيل الذين نجوا من مصر، هم الذين جعلوا الرب يغضب عليهم. لماذا؟ لأنهم خطئوا فتركوا إيمانهم بالله. لهذا، سقطت جثثهم في البريّة. تمرّدوا فدينوا ونالوا العقاب، وما وصلوا إلى أرض الموعد، هدف مسيرتهم. وهذا ما يمكن أن يحصل لجماعة ((العبرانيين)) الذين عاشوا في القرن الأول المسيحي. ويمكن أن يحصل لجماعاتنا. رفضوا أن يؤمنوا فعصوا. وهكذا كان العصيان نتيجة اللا إيمان. فكيف تكون لهم راحة الله؟

3 - القسمة الثانية (4: 1 - 5): الدخول إلى راحة الله
يُدعى المؤمنون للدخول إلى الراحة. ما دخل العبرانيون بعد أن استشاط الله. ومع ذلك، فراحة الله تبقى بابًا مفتوحًا للمؤمنين، إلاّ إذا رفضوا أن يؤمنوا.

أ - تفسير الآيات
أولاًَ: فلنخشَ اذن (4: 1)
إن مثَل بني اسرائيل الذين نجوا من عبوديّة مصر (هكذا نجا المسيحيون من عبوديّة الخطيئة، حين آمنوا واعتمدوا، مر 16: 16)، ومع ذلك حُرموا من أرض الموعد (هذا ما يمكن أن يحصل لقرّاء عب)، يجب أن يحرّك فينا الخوف. هنا نقرأ ((فوبيتومن)) لنخف) الذي هو أقوى من ((بلاباتي)) (نحذر في 3: 12). هو في صيغة الاحتمال. أما المتكلّم الجمع، فيدلّ على تضامن من الكاتب مع المؤمنين (3: 13). هم ما زالوا على قيد الحياة. والوعد الذي أعطي لهم ولم يتمّ لا يمكن أن يبقى باطلاً (بلا ثمرة). لهذا هو بعدُ حاضر. ونقرأ فعل ((كاتالايبو)) الذي يعني: بقي في مكانه. لبث (أع 24: 27). واسم المفعول المجهول يُبرز فكرةَ واقع حاضر ودائم. أما موعد (ابانغاليا) الدخول (ايسالتاين) فيؤكّد فكرة جوهريّة: وعدُ الله ما زال حاضرًا. وهو يتوجّه اليوم إلينا. ولما صار هؤلاء ((العبرانيون)) مسيحيين، لم ينكروا رجاءهم السابق، ولكنهم وصلوا بهذا الرجاء إلى كماله حين آمنوا بالمسيح.
كيف نترجم نهاية الآية؟ هذا يرتبط بالمعنى الذي نعطيه لـ ((دوكي)) و((هيستريكاناي)). اذا استُعمل ((هيستارو)) في مدلول متنوع، عنى: حُرم، غاب، وإذا أعطينا لفعل ((دوكيو)) معنى ((ظهر)) نقول: إن بدا أحد منكم وقد حُرم من الموعد. هكذا تصبح ((دوكي)) تخفيفًا للتأنيب. فما يظهر (يرى) يوازي (يعتبر) الواقع. ولكننا نعطي فعل ((هيستارو)) معنى: تخلّف، ظلّ وراء المجموعة، لم يدرك الهدف (هـ ت ا ح، تأخّر، سي 11: 11). عندئذ نكون أمام قراءتين: هل يمكن لمن يشارك في المسيح أن يجد نفسه متخلّفًا عن الفرقة التي يقودها ((ارخيغوس)) (القائد)؟ هذا هو تفسير البسيطة: لا يوجد بينكم من يتأخّر (من يُمنع) من الدخول)). والقراءة الثانية: لنخشَ أن يكون المسيحيّ بلا رجاء، فيكون لا مباليًا وكأنه خارج المواعيد. أو هو وصل متأخّرًا بالنسبة إلى تدبير ولّى ومضى. ولكن الكاتب يقول: الوعد هو هنا. وهو يقدّم لكم. فلا تتخلّفوا. وهو سيعطيهم مثال الرجاء في الآباء (11: 1 - 12: 3).
ثانيًا: هم ونحن (آ 2 - 3)
في الواقع، هذا الايمان يرتبط بالنهاية: فله هدف. وهو يتحدّد بوعد نُقل حقًا إلى تلاميذ المسيح في بشارة فرحة (2: 321) يمتلكونها منذ الآن (اسم المفعول: اوانغاليسمانوي، رج مت 11: 5) وهي تعنيهم مباشرة، كما عنى الوعد الأول آباءهم. جاء الفعل في الكامل. تمّت البشارة. كانت كاملة في الماضي (2: 3). وما زالت نتيجتْها حاضرة. ولكن (أل أوك، 1كور 10: 5) الموعد (إبانغاليا) أو الكلام الموجّه بوضوح إلى بني اسرائيل (لوغوس تيس اكويس، 1تس 2: 13؛ روم 10: 17، د ب ر. اش م و ع ه) لم ينفعهم. نحن أمام تعليم تقليديّ، مع تشديد على مضمون الوعد ومعنـى الكلمة، لا على عبارتها. رج حز 12: 23: تحقيق كل كلمة قريب. ولكنهم لم يتّحدوا (لم يندمجوا) بهذه الكلمة مثل موسى ويشوع وكالب. نحن هنا أمام تلميح إلى سقوط الشعب وعقابه (عد 14). ((سينكارانيمي)) يعني مزج، وحّد بين اثنين، جمع الواحد إلى الآخر (1كور 12: 24). هو يستعمل بشكل خاص في كلام عن اتحاد روحيّ بين الناس، وعن علاقات الصداقة. رج ((ع ر ب)) (العرّاب في العربيّة) الذي يعني اتفق، عقد زواجًا (عز 9: 2؛ 2مل 18: 23).
إذن، نفهم، أنه لو اتحد بنو اسرائيل مع وسيطهم، لنعموا بالمواعيد التي أعطيت للشعب. ولكان الايمان (بستيس) مبدأ خلاص، ووسيلة ينضمّ بها الناس إلى رئيسهم (2: 3؛ 13: 7). عند ذاك، كان كل واحد مشاركًا في امتيازات الجماعة. ولكن هذا لم يكن. رج 1كور 7: 14. هناك سماع وسماع. سمعوا الكلمة من الخارج، فلم يؤمنوا.
((إيسارخوماتا)) (ندخل) (آ 3). ارتبط بـ ((اوانغالاسيمانوي، آ 2 ،مبشَّرون). نحن أمام واقع حاليّ نتطلّع إليه بالنظر إلى قصد الله الذي يكفل الدخول إلى الراحة، وبالنظر إلى الوجدان المسيحيّ الذي يعرف أن الايمان مليء بالرجاء (11: 1). تجاه بني اسرائيل الذين لم يؤمنوا (إكاينوس، آ 2)، جاء المسيحيون إلى الايمان (بستوسانتس، اسم الفاعل في صيغة الاحتمال، رج أع 4: 32؛ روم 13: 11؛ 1كور 13: 5، يقابل ((أكوساسين، سمع)، أي قبلوا الوحي الالهي فصاروا وارثي الخيرات المحفوظة لهم.
ويأتي الايراد الكتابي في آ 3ب الذي جاء مقتضبًا: قيل عنها. أي حسب ما قيل للذين لم يؤمنوا. هي راحة (آ 15) ما زالت ممكنة، ومحفوظة للذين يتقبّلونها. أما الأولون فلم ينعموا بها لأنهم خطئوا. ورد فعل ((إيريكان)) (كما قيل) في صيغة الكامل، فدلّ على أن هذه الكلمة التي قيلت في الماضي ما زالت حاضرة اليوم وهي تتوجّه إلينا. أما ((كايتوي)) (مع أن، أع 14: 17؛ يو 4: 2) فهي تبدأ شرحًا يلغي تفسيرًا خاطئًا. قد نظنّ أننا أمام سعادة بشريّة يقدّمها الله، وأننا لا نستطيع أن نرتاح قبل أن يرتاح الله. في الواقع، ما إن أنهى الله عمل الخلق حتى ارتاح. تلك هي الراحة التي يُدعى إليها المسيحيّون.
ثالثًا: راحة الله (آ 4 - 5)
رغم الظواهر، لا تشكّل هذه الاعتبارات على راحة الله استطرادًا. بل هي تتوجّه إلى شخص جامد. لا يتحرّك، إلى شخص لا يبالي (آ 1). ليست الراحة أرض كنعان، بل السماء. ليست موضوع رجاء بشري، بل واقع من خبرة الله. هذا ما يريد أن يقوله الكاتب. ويضيف: واقع هذه الراحة أكيد، وهويقدَّم لنا دومًا (مت 22: 8). أجل، راحة الأرض المقدّسة رمز إلى راحة الله. والايراد الذي أخذ من تك 2: 2 (حسب السبعينية. أضيف: تيوس، الله) يبرّر الكلام عن راحة الله بعد الانتهاء من الخلق. وهذه الراحة لا نهاية لها. هذا ما يقوله الله نفسه (هو فاعل فعل ((ايريكان))) وجاء إيراد من مز 95: 11 مع الكلام عن الراحة (كاتاباوسين).
لم تحدّد راحةُ الله هذه. ولكن أشير إلى طبيعتها. هي راحة الخالق. وهي تشبه راحة صانع أنهى صنعه فرآه كما أراده. هي راحة من رضي عن عمله. ثم إن هذه الراحة الالهيّة التي يشارك فيها البشر، هي راحة الاله الفادي في نهاية العالم. وقد أراد أن يقود إلى السماء الأبناء الكثيرين ويمجّد ابنه الوحيد (2: 1).

ب - قراءة إجماليّة
((فلنخشَ اذن، ما دام موعد الدخول إلى راحته باقيًا، أن يُرى أحد منكم متخلّفًا عنه)) (4: 1)
في هذه المقطوعة (آ 1 - 5)، يتوخّى الكاتب أن يطبّق على قرّائه العبرة التي يمكن أن يتعلّموها من آبائهم الأولين في البرية. وحين فعلوا هذا، جعل منظار وعد الدخول إلى راحة الله، يمتدّ عبر الحدث التاريخيّ، حدث دخول بني اسرائيل إلى أرض كنعان بقيادة يشوع. إن امتلاك الأرض كان تتميمًا لوعد، ولكنه وعد قريب. أما منظور الايمان فيكتشف تمامه الأخير في دخول إلى الوطن السماوي (11: 16)، إلى أورشليم السماويّة (12: 22). وكل هذا قد تمّ عبر وساطة الابن المتجسّد الخلاصيّة.
هذه النظرة تملأ عب. وهي المفتاح لفهم نظام ملكيصادق الكهنوتيّ الذي يتحقّق إلى الأبد في شخص المسيح الحبر، وعمله (ف 5 - 7). بها نفهم أيضًا أن الخيمة الأرضيّة في البريّة كانت مثالاً وظلاً لواقع سماوي (ف 8 - 10). وبها نفهم موقف ابراهيم وسائر رجال الايمان في حقبة العهد القديم، الذين لم يروا في أيامهم تتمّة المواعيد الالهيّة، بل انتظروا التتمّة السماويّة الآتية فيما بعد (ف 11 - 13). فليفهم المسيحيون أن موعد الراحة ما زال باقيًا: ما زال صالحًا. وباب الدخول ما زال مفتوحًا، لأن التتمة لم تأت بعد. وفي لغة مز 95، ما زلنا في ((اليوم))، في ما يتعلّق بوعد الله. وهذا يدلّ أن الوقت مناسب: فنحن نعيش في يوم الله، في يوم النعمة. كما يدلّ على مسؤوليتنا: لا نستهين بهذا الامتياز ولا نتخلّى عنه.
من أجل هذا، كان التنبيه: لنخشَ. فلا موقف في الكنيسة أخطر من اللامبالاة والاكتفاء بالذات. وتنبيه بولس يتوجّه بقوّة إلى كل واحد منا: ((من ظنّ أنه واقف فليخشَ من السقوط)) (1كور 10: 12). ويلي هذا الكلام تأكيد بأن الله لا يسمح لشعبه أن يجرَّب فوق طاقته. لنخشَ نحن. هناك تضامن بين الكاتب والقرّاء: فقد يخسرون الوعد براحة الله. والمسيحيون هم أيضًا في حجّ نحو أرض الموعد (11: 13 - 16). فليجعلوا ثقتهم في الله، فهو قادر أن يخلّص الذين به يتقرَّبون إلى الله (7: 25).
((لأن البشارة كانت لنا أيضًا كما كانت لهم. غير أن الكلمة التي سمعوها لم تنفعهم شيئًا، لأنهم لما سمعوها لم يؤمنوا بها)) (4: 2)
هم بُشّروا. ونحن بُشّرنا. وصلت إلينا البشارة في ملئها، فما عاد لنا أن ننتظر شيئًا. ولا يحقّ لنا أن ننتظر بعد بسبب نقص في التعليم. هناك تقابل بين وعد العهد القديم وبين وعد الانجيل: فالمضمون الجوهري هو هو. الأول، يتطلّع إلى كماله في المسيح. والثاني يعلن أن الوعد تمّ في المسيح. هذا ما فعله بولس حين صوّر عطيّة الوعد لابراهيم والكرازة بالانجيل بواسطة فعل واحد: بُشّروا مسبقًا، قبل الوقت (غل 3: 8).
غير أن بني اسرائيل لم يتجاوبوا مع البشارة، لم يسمعوا لها. هنا نجد ثلاثة أمور مرتبطة بعضها ببعض: (1) بشارة. (2) سماع. (3) إيمان. نجدها في روم 10: 14: ((كيف يؤمنون بما لم يسمعوا؟ وكيف يسمعون بدون مبشّر))؟ هذا يعني أن البشارة في حدّ ذاتها أمر نظري، ولا فائدة منها. فلكي تكون خبرًا طيبًا، يجب أن تُعلن لكي تُسمع. ولكن لا يكفي أن تُسمع. فهي تحتاج إلى جواب الايمان. لقد اكتشف جيل البرية، وكلّفه هذا الاكتشاف غاليًا، أن البشارة التي سمعوها ورفضوها لأنهم لم يؤمنوا، صارت لهم ينبوع دينونة وشجب. فأي عذر لنا إن نحن تبعنا خطاهم؟ فنحن أكثر خطأ: هم نالوا الوعد، ونحن تمام الوعد. وقد قيل لنا: ((فمن نبذني ولم يقبل أقوالي فله ديّانه، الكلمة التي نطقتُ بها هي تدينه في اليوم الأخير (يو 12: 48).
((أمّا نحن الذين آمنوا، فندخل في راحة قيل عنها: حتّى أقسمتُ في غضبي: إنهم لن يدخلوا في راحتي. فإن أعماله (أعمال الله) قد أنجزت منذ إنشاء العالم، إذ إنه قال في موضع ما عن اليوم السابع: واستراح الله في اليوم السابع من جميع أعماله، وأيضًا في هذا الموضع: لن يدخلوا في راحتي)) (4: 3 - 5)
نحن الذين آمنا ندخل في هذه الراحة، عكس جيل البريّة الذين لم يؤمنوا فاستُبعدوا من البركة الموعودة. هي كنيسة المسيح، اسرائيل الله (غل 6: 16) وجماعة المؤمنين. ما الذي يُطلب للدخول في هذه الجماعة؟ الايمان بالمسيح كالمخلّص والرب، وإعلان هذا الايمان في العماد (يو 3: 16؛ 36: 5: 24؛ أع 8: 23؛ 16: 30ي؛ روم 10: 9 - 10). صيغة الاحتمال هنا (آمنوا) تدلّ على الوقت الذي فيه أعلنوا إيمانهم واعتمدوا. وهكذا سار شعبُ الايمان، في حجّه الأرضي، في خطى المسيح الربّ الذاهب إلى أرض الراحة الموعودة. فامتياز الدخول خاص بالمؤمنين.
يتمنّى الكاتب أن يصبح هذا الرجاء واقعًا. ولكنه يرى في قلب الجماعة المؤمنة، أولئك المرائين أو المرتدّين الذين موقفهم موقف اللا إيمان. في أي حال، هم لا ينتمون إلى الكنيسة، إلاّ في وجهها الخارجي. ولا تكون لهم الراحة التي وُعد بها المؤمنون.
ويتكرّر الشقّ الأخير من الايراد الكتابي (مز 95: 7 - 11) ليلفت انتباهنا إلى أن الله استراح. وبما أن الاستبعاد هو في المستقبل (لن يدخلوا)، إلاّ أن هذا المستقبل لا يرتبط براحة الله بل بتنعّم الخلائق بهذه الراحة. بدأت راحة الله منذ إنشاء العالم. فالأيام الستة في الخلق لها مساء. أما اليوم السابع، فلا مساء له. فراحة الله هي منذ الآن، وهي واقع وحقيقة منذ خلق العالم. وقد وُعد بها الشعب في التتمة، وهو يدخل فيها أن ثبت على الأمانة.

4 - القسمة الثالثة (4: 6 - 11): يسوع أو يشوع الجديد
ويتطلّع الكاتب إلى ((اليوم)) الآخر، الجديد. هو سيأتي مع يسوع، لا مع يشوع بن نون. فلو أتى، لما تكلّم الكتاب عن يوم آخر تكون فيه راحة.

أ - تفسير الآيات
أولاً: يشوع ويوم آخر (آ 6 - 8)
تستخلص آ 6 - 7 البُعد العام للبرهان (إباي أون، ثم إذن) الذي قرّبه شيوخ الشعب من مثَل المدعوّين إلى العرس (مت 22: 1ي؛ رج أع 3: 46): من جهة، وبالنظر إلى الوعد، تأكّد (أبولايباتاي، بقي. لا يرد الفعل إلاّ هنا) أن راحة الله تُحفظ للذين يؤمّنون الشرط المطلوب (الايمان). ومن جهة ثانية، دلّ التاريخ أن المدعوّين الأوّلين لم ينعموا بهذه الراحة (3: 19: لم يؤمنوا). هذا يعني أن موضع الراحة ما زال فارغًا، وهو معدّ للمسيحيين. لا شكّ في ذلك، وداود نفسه يجدّد الوعد بعد موسى بقرون من الزمن. فـ ((اليوم)) في المزامير يدلّ على المؤمنين الذين تجاوبوا مع البشارة التي حملها المسيح.
وقدّمت آ 8 اعتراضًا يأتي من ذاك الذي لا يؤمن (آ 1): لقد دخل بنو اسرائيل إلى أرض الموعد، جيل البريّة أو الجيل الذي جاء بعده. إذن، تمَّ وعدُ الله (يش 1: 13). فكيف نطبّق بعدُ هذه النصوص على المسيحيين؟ قال الكاتب: لا شكّ في أن يشوع دخل إلى كنعان، ولكنه لم يجد راحة. قال ايرونيموس: وُعدت الأرض ولكنها لم تعطَ. رج ((كاتاباوو)) في معناه الأول (أوقف الحرب) ومديح يشوع في سي 46: 1 ،3: حارب من أجل الربّ. في أي حال، لسنا أمام الراحة التامّة والنهائيّة التي نظر إليها الله. لهذا، حفظ الله وعده، بعد هذه الأحداث بسنوات طويلة، بأن يهب يوم راحة لم يُعرف من قبل.
ثانيًا: راحة اليوم السابع (آ 9 - 10)
وهكذا جاءت الخاتمة (أرا، إذن): حفظ الله، منذ الخلق، لشعب الله (الجماعة المسيحيّة)، راحة سبتيّة (سباتسموس، لا يرد إلاّ هنا في الكتاب المقدّس). أحلّ الكاتب هذه اللفظة محلّ ((كاتاباوسيس)) ليدلّ على راحة الله في يوم السبت، اليوم السابع. هذه الراحة المعدّة للمؤمنين، تُرى في علاقتها مع راحة الله. طبيعتها واحدة. ومداها واحد في الحالين. هي سعادة تامّة. وتدوم إلى الأبد. ((لا مساء لها)) كما قال أوغسطينس في ((الاعترافات)) (30: 35). وهذا الدخول في الراحة السعيدة (رج آ 10)، هو مشاركة في سعادة الله، في إطار العيد والفرح. لم يعد الحديث عن راحة في أرض كنعان، بل عن راحة الله التي يشارك فيها المسيحيون حين دخولهم إلى السماء. عندئذ يستريح الانسان من أعماله (إرغا) على مثال الله. رج رؤ 14: 13: ((ليستريحوا من أتعابهم، فإن أعمالهم تصحبهم)).
ثالثًا: لنجتهد اذن (آ 11)
وتنتهي الآية الأخيرة في هذه العظة، بتحريض يقابل ما في آ 1 (تضمين). فعلى كل مسيحيّ أن يأخذ هذه المواعيد على محمل الجدّ. وليجتهد. رج فعل ((سبودازو)) : يدلّ على الجدّية وعلى الاجتهاد. منذ ((اليوم)) نستعدّ بالأعمال للدخول إلى راحة الله (آ 3). لا تعود ((إكايني)) (تلك) إلى الراحة التي تحدّثنا عنها (أوتي)، بل إلى التي نتوق إليها. نحن في إطار اسكاتولوجي، كما في لو 6: 23 (أجركم عظيم في السماء) وفي رؤ 9: 6 (يطلب الناس الموت).
نستطيع أن نفهم النهاية بأكثر من معنى؟ وذلك حسب معنى، ((ببتو)). سقط (3: 17 ،إباسن) أو هلك (المعنى الاستعاري) في روم 11: 11؛ 14: 4؛ رؤ 2: 5. ومعنى ((هيبودايغما)): مثال، نموذج (يو 13: 15؛ يع 5: 10) أو: علامة، طبعة (عد 18: 26؛ 2مك 4: 30). نقول: لا يهلكْ أحد حين يعطي الآخرين مثلاً عن العصيان. عندئذ نكون أمام فكرة جديدة لا شيء يهيّئها. فالعظة كلها تحدّثت عن لا إيمان بني اسرائيل كمثال لا نتبعه. عندئذ تصبح الخاتمة: لا يسقطُ أحد في لا إيمان يماثل لا إيمان بني اسرائيل، وفي النهاية، في المصير عينه الذي كان لهم (كما في البسيطة: لئلاّ نسقط كما عصوا).
في الواقع، إن حجّ الكنيسة يقابل نمطيًا عبور بني اسرائيل في البرية. فيحثّ الكاتب المسيحيين أن يمتِّنوا خطاهم ويثبتوا لئلاّ يهلكوا مثل هؤلاء الذين قادهم موسى. كان هؤلاء نمطًا (تيبوس، 1كور 10: 6 ،تيبولوجيا) أي تنبيهًا لأجلنا. يشدّد النص على ظروف السقوط التي يجب أن نتنبّه لها. إذن المعنى هو: تفحّصوا قلوبكم، إسهروا لئلا تقسوا، اقتلعوا كل ما يقاوم فيكم كلمة الله وإلاّ سقطتم.كيف تفعلون؟ تؤمنون بمواعيد المسيح.

ب - قراءة إجماليّة
((وإذ كان لا بدّ أن يدخل فيها قوم، والذين بُشّروا أولاً لم يدخلوا لسبب عصيانهم، حدّد الله من جديد يومًا، اليوم، إذ قال في داود، بعد ذلك بعهد طويل، القول الآنف الذكر: إن أنتم اليوم سمعتم صوته فلا تقسّوا قلوبكم... ولو كان يشوع قد أنالهم هذه الراحة لتكلّم الله من بعد عن يوم آخر)) (4: 6 - 8)
يعود البرهان إلى حقبتين في تاريخ اسرائيل. في الأولى، أولئك الذين نالوا في زمن موسى البشارة، عن راحة هيّأها الله لشعبه. فما استطاعوا أن يدخلوا بسبب عصيانهم. هذا لا يعني أن هدف الله بأن يعطي شعبه الراحة قد فشل وبالتالي تُرك. بل يبقى أناس غير الذين استُبعدوا: هم يستطيعون أن يدخلوا. في الثانية، وبعد قرون من الزمن بعد موسى، أشار الرب بداود إلى يوم سمّاه ((اليوم)): فالراحة الموعود بها هي باقية، ولم يدخل فيها أحد حين دوِّن مز 95. فيقول قائل إن جيلاً جديدًا دخل إلى راحة أرض كنعان مع يشوع. ويأتي الجواب: لو كانت هناك راحة، لما تكلّم الله بعد (مز 95) عن يوم آخر.
هذه الطريقة في تقديم البرهان تقوى حين نتذكّر أنه حين دوِّن مز 95 ،كان بنو اسرائيل مقيمين في أرض كنعان، بحيث إن راحة أخرى غير راحة كنعان كانت منتظرة. ويثبّت ذلك تاريخُ الشعب اللاحق حين اقتُلع من أرضه ومضى إلى السبي. فما أراد الكاتب أن يقوله هنا هو أن وعد الله بالراحة لا يتمّ ولن يتمّ على الأرض، بل هو اسكاتولوجيّ، وهو ينتظر شعب الله في كل ملئه. وهذا يتوافق كل التوافق مع ما قيل في عب 11: 13 - 16، 35؛ 12: 2 ي، بأن انتظار شعب الله لم يتعلّق يومًا بأغراض ماديّة أو أرضيّة: ((ليس لنا هنا مدينة ثابتة، بل ننتظر المدينة الآتية)) (1: 13 - 14). أجل، موضوع الراحة الموعودة هو موضوع انتظار للمسيحيّ في حجّه إلى الملكوت.
((فهناك إذن راحة، راحة اليوم السابع، محفوظة لشعب الله. فمن دخل في راحة الله هذه، يستريح هو أيضًا من أعماله كما استراح الله من أعماله الخاصّة)) (4: 9 - 10)
النتيجة التي نستخرجها من البرهان السابق هو أنه بقيت راحة تصوَّر الآن كراحة سبت (اليوم السابع) للذين هم حقًا شعب الله. وعبارة ((راحة السبت)) (سباتسموس، كلمة مؤلفة من الجذر: سبت. في العبرية: ش ب ت) ترتبط بمفهوم الراحة الموعود بها، وهي تشير إلى خبر الخلق الذي فيه كان اليوم السابع اليومَ الذي في ارتاح الله من أعماله. هنا نجد تفسيرًا في رسالة برنابا (15: 4 ي) يستند إلى 2بط 3: 8 (مع الرب، يوم واحد هو ألف سنة، وألف سنة كيوم واحد، رج مز 50: 4): إن الحقبة الممتدّة من الخلق إلى المجيء (باروسيا، عودة المسيح) هي سلسلة من ستة أيام (وكل يوم يوازي ألف سنة). والذروة هي اليوم السابع أو سبت المسيح في ملكه الألفيّ. بعد ذلك، يأتي اليوم الأخير، واليوم الثامن الذي يمتدّ إلى ما لا نهاية ويُتمّ بركات راحة اليوم السابع، وهو يوم لا مساء له. أي لا ينتهي.
غير أن العهد الجديد لا ينظر إلى ألفيّة من هذا النوع. فراحةُ السبت المذكورة هنا، ليست راحة الخلق (9: 11)، بل راحة السماء الجديدة والأرض الجديدة التي هي أبديّة الله ومشاركة في راحته التي لا نهاية لها. وهي محفوظة لشعب الله (تسمّيهم عب 8: 10 شعب العهد، إر 31: 33)، أي للذين يؤمنون، وقد تكوّنوا بنعمة الله ((نسلاً مختارًا، كهنوتًا ملوكيًا وأمّة مقدّسة، وشعب الله الخاص)) (1بط 2: 7 ،9)، و((اسرائيل الله)) (غل 6: 16؛ رج 3: 25 ي؛ روم 9: 6 - 7)، و ((البقيّة المختارة بالنعمة)) (روم 11: 5). فالدخول في راحة الله يعني التوقّف عن الأعمال كما فعل الله في اليوم السابع. نقرأ في رؤ 14: 13 عن الذين يموتون في الرب: يستريحون من أعمالهم.
نخطئ إن قلنا إن راحة شعب الله الدائمة تعني عدم النشاط إلى الأبد. فالأعمال التي استراح منها الله هي أعمال الخلق. ولكنه ما زال ناشطًا في عنايته ودينونته ونعمته. والأعمال التي يرتاح منها شعب الله في السبت السماوي، هي الأتعاب والجهاد والمضايقات التي يعرفونها في حجّهم الحاضر. وبكلام آخر، راحة السبت هي لهم خدمة الفرح الأبدي وعبارة مجيدة لمن هو خالقهم وفاديهم. وتصوّر هذه الراحة في رؤ 7: 14 ي كما يلي: ((نجوا من المحنة العظيمة... لن يجوعوا ولن يعطشوا... والله يمسح كل دمعة من عيونهم)) (رج أوغسطينس، الاعترافات 13: 35 - 36).
((فلنجتهد إذن أن ندحل في تلك الراحة، لئلاّ يسقط أحد في مثل هذا العصيان)) (4: 11)
يجب أن نكون جدّيين ولا نتغافل. نركّز كل قوانا من أجل تحقيق الهدف. وهكذا يحرّك التحريض روح الغيرة الذي يعارض اللامبالاة، الذي كان كارثة بالنسبة إلى الآباء في البريّة، والذي يمكن أن يشكّل لنا خطرًا (10: 35 - 36 ،39؛ 12: 12). الهدف هو أبديّ في نتائجه، وليس هناك حل وسط: أو ندخل أو نستَبعد (فل 3: 13 - 14).
ويعود الكاتب كما في آ 1 (لنخشَ) فيضمّ نفسه إلى القرّاء في صيغة المتكلّم الجمع: لنجتهد. هو واحد معهم في المسيح. والتنبيه يتوجّه إليه كما يتوجّه إليهم. وصلاته أن لا يسقط أحد (رج آ 1: يُرى أحد) في مثل هذا العصيان. هكذا سقط الآباء في البرية. ويكفي أن تسقط قلّة قليلة فتؤثّر على المجموعة (كالخمير في العجين). أما السلاح فهو كلام الله، كما ستقول الآيات اللاحقة.

خاتمة
توسّع هذا التحريض الملحّ بشكل عظة حول مز 95: 7 - 11 ،فافترض تماثلاً بين أجيال متعاقبة في شعب الله، وثباتًا تامًا في سلوك الله. فالله قاد شعب اسرائيل، ومثله يقود المسيحيين. الاثنان نالا المواعيد عينها، وعرفا محنًا متشابهة، وتعرّضًا لذات الاخطار، خطر الارتداد والجحود، واتّجها نحو هدف واحد، ودُعيا إلى أمانة واحدة. لهذا، كان عقاب لا أمانة بني اسرائيل في عبور البرّية (ذكرها المرنّم لمعاصريه) عبرة لتلاميذ المسيح: فالله يعاقب دومًا بالطريقة عينها من يتزعزع إيمانُهم، فيحرمهم من الراحة الموعودة. ويأتي البرهان من الأقلّ إلى الأكثر: إذا كان ينبغي على العبرانيين أن يكونوا أمناء لإرشادات وسيطهم (3: 6)، بحيث عوقبوا بسبب عصيانهم، فكم يجب على المسيحيين أن يكونوا أمناء لكلمة الله التي نقلها المسيح والرسل (2: 3). وكما أن أمانة المسيح تفوّقت على أمانة موسى، على المسيحيّين أن يكونوا أكثر أمانة من آبائهم، بعد أن نالوا ملء الوحي في المسيح.
الفصل العاشر
كلام الله والمسيح الكاهن
4: 12 - 16
إن هذا النداء العملي للطاعة لله والثقة به، الذي ينهي موضوع المسيح الحبر الأمين، يتضمّن قسمين. الأول، يتعلّق بكلمة الله (آ 12 - 13) فيرتبط بالموعظة الارشاديّة (3: 7 - 4: 11) التي تعطيها أساسَها الأخير. كما يرتبط بتفوّق المسيح على موسى (3: 1 - 6) وبوحي الله الذي وصل بواسطة الملائكة والانبياء (2: 2) والابن (1: 1 - 2). قد نحصر بُعد هاتين الآيتين في إطار ضيّق إن رأينا فيهما فقط تنبيهًا جديدًا بأن لا نسقط في عدم الايمان. في الواقع، هما تعبِّران (وتختمان) أحد مواضيع الرسالة الذي بدأ بالمقابلة بين العهدين بالنظر إلى كرامة حاملي هذين الوحيين. فإن كان خدّام العهد القديم أدنى من المسيح، فيبقى أن الله هو الذي يتكلّم في العهد القديم، وأن جوهر كلامه لا يتبدّل. هذه الكلمة التي هي دومًا حاضرًا، سواء تُليت أو دُوِّنت، نسمعها ونطيعها.
حدّد الكاتب لاهوت كلمة الله (أش 55: 11؛ إر 23: 29؛ حك 18: 15 ي): فالله (1: 1) أو الروح القدس (3: 7) يتكلّم إلى البشر، يُسمع صوته (فوني، 3: 7، 15). ينقل تعليمه بواسطة موسى (مرتيريون، الشاهد، 3: 5) أو المسيح (2: 3). إذن، نال المسيحيون الوعد، صاروا سامعين للبشرى (اوبنغاليسمانوي، 4: 2، 6). إذن، يتحدّد التدبيرُ الخلاصيّ بكلمة إلهيّة نقلها أشخاص كلِّفوا بذلك. والناس يقرّرون مصيرهم حسب تقبّل (أكويس) هذه الكلمة (لوغوس، 4: 2)، فينالون (أو لا) تتمّة المواعيد.
يبقى أن نحدّد صفات هذه الكلمة الالهيّة التي لا تنفكّ تُسمع في أقوال العهد القديم والعهد الجديد، فتحضّ المؤمنين (3: 7 - 19)، وتحرّك فيهم الرجاء (4: 1 - 11). ولكنها أيضًا تحمل قوّة مريعة لا تخطئ، على مستوى التمييز والدينونة. لهذا، جاءت هذه الدعوة الملحّة بأن نكون أمناء لكلمة الله التي تلج أعماق النفوس وتميّز العواطف الحقيقيّة. فالانسان، مهما كان فيه من تشعّب وحميميّة، يكون شفّافًا تجاه هذه الكلمة التي تدين النوايا.
هناك أمانة داخليّة نعبّر عنها في الخارج بأمانة لاعتراف إيماننا، وبشهادة نؤدّيها في العالم. والمسيحيون هم الذين يتقبّلون خاضعين للوحي الذي حمله المسيح، بحيث يدلّون بشكل علنيّ على تعلّقهم به، ويعيشون عيش الرجاء. ولكن من أين لهم هذه الشجاعة وهذا الصدق تجاه مراءاة تهدّد الانسان في كل ساعة؟ بفضل المسيح الحبر الأمين الذي يأتي ليعين ضعفنا.
ونصل إلى القسم الثاني (آ 14 - 16). إن كاهننا يستطيع أن يقودنا إلى راحة الله حيث وصل هو. ما استطاع موسى وبنو اسرائيل أن يدخلوا أرض الموعد. أما المسيحيون فنالوا الوعد براحة الله. والمسيح الذي أرسل إليهم من السماء (3: 1)، يجلس الآن ملكًا عن يمين الآب. ويظلّ بأمانته متّحدًا بالمحبّة، بإخوته المدعوين لأن يقاسموه حالته السماويّة (3: 1 ،14). هذا يعني أن المسافة التي تفصلنا عنه، والتي ألغاها التجسّد، لم تتوسّع بفعل الصعود. فبفضل الايمان بهذا الوسيط نستطيع أن نقترب من إله الحب، ونتنقى من خطايانا، وننال العون المطلوب. وهذا النداء إلى الثقة، الذي هو أساس كل أمانة، ينقلنا إلى الاتجاه الثاني في القسم: يسوع الحبر الرحيم (5: 1 - 10). فالثبات في الايمان، والاجتهاد للاقتراب من الله، يسندهما تأمّل في حبر أمين، وفي حبر رحيم: عرف محننا ومحاولاتنا للإفلات من مشيئة الله. ولكنه ظفر بكل الآلام والاضطهادات بحيث صار ضعفُه واتضاعه أكبر مشجّع لنا.

1 - تفسير الآيات
بعد أن يمتدح الكاتب كلمة الله (آ 12 - 13)، يحثّ المؤمنين على الاقتراب من الابن لينالوا الرحمة والنعمة والغوث.

أ - مديح كلمة الله (4: 12 - 13)
أولاً: كلمة الله سيف (آ 12)
ترتبط هذه الآية بما سبقها، فتفسّر لماذا نسمع خاضعين لكلمة الله، لماذا نطيعها (سبوداسومان، آ 11 ،نجتهد). فهم التفسيرُ اليوناني (اكلمنضوس الاسكندراني، اوريجانس) واللاتيني (امبروسيوس) ((كلمة الله)) على أنها الابن الكلمة (آ 14 - 1: 2). ولكننا بالأحرى أمام تشخيص شعري في خطّ سفر الحكمة. كلمة الله هي في النهاية الله الذي يتكلّم. فالاداة (الكلمة) أخذت صفات العلة (الله). هذا ما نكتشفه في عدد من نصوص العهد القديم. بما أن الله خلق بكلمته (تك 1: 3 ي؛ مز 33: 9)، فهذه الكلمة تعتبر حاملة قوّة لا تقاوم (حك 18: 15). أرسلها الله فعملت بأمره، وبدت مستقلّة عنه (مز 112: 20؛ 148: 15). في هذا الخطّ، أراد الترجوم أن يحافظ على تسامي الله، فنسب هذا العمل أو ذاك إلى ((كلمة يهوه)) (م ي م ر ا. د. ي هـ و ه). وهكذا أبعد الصور التشبيهيّة والانترومورفيّة. وهنا، في عب، يتطلّع الكاتب إلى كلمات الله كما نقرأها في الكتب المقدّسة، وكما يستعملها الله من أجل شعبه (تث 18: 19).
هذه الكلمة هي مدوّنة في الكتب، وتتلفّظ بها الشفاه. هي حيّة (زون) كما أن الله حي (3: 12؛ 1بط 1: 13). هي حاضرة اليوم، فتحرّك الحياة في النفس (أع 7: 38)، بل تمنح الحياة الأبديّة (يو 6: 63، 68؛ فل 2: 16). وهذه الكلمة تفعل. هي ديناميكيّة (إنارغيس). حياتها فيها. ولا شيء يوقف عملها (2تم 2: 9). وهي قديرة، أين منها قدرة السيف، فتلج أعماق الانسان (رؤ 1: 16؛ 2: 12؛ 19: 15، 21). وأخيرًا، هي تميّز الصالح من الطالح، وبالتالي تدين (كريتيكوس، لا يردّ إلاّ هنا في العهد الجديد) حتى أفكار الانسان الخفيّة.
ثانيًا: كل شيء مكشوف (آ 13)
لماذا تلج كلمة الله القلوب؟ لأن الخالق يرى حميميّة كل خليقة، فتصبح شفّافة أمام عينيه. أجل، انتقل الكاتب من كلمة الله إلى الله ذاته. وهكذا تماهت كلمة الله مع الله: هي تعرف كل شيء. حاضرة في كل شيء. وتتسلّم كل شيء من الله. تجاه الكلمة الالهيّة، كل خليقة (كتيسيس، روم 8: 39)، حتى الملائكة (كو 1: 15)، لا يمكنها أن تُخفى عن الله (أفانيس، لا تردّ إلاّ هنا في العهد الجديد). هي عارية (غمنوس)، أي لا تستطيع أن تخفي طبيعتَها الحقيقيّة. وأخيرًا هي مكشوفة، معرّضة لعمل الله (تراخيليزو، تصرّف بالشيء، أمسك بعنقه).
القلب اللامختون هو القلب القاسي والمنغلق على كلمة الله. هذه الكلمة هي سكين الختان التي تنفذ إلى الجسم. وحين لا نقسّي الرقبة والعنق، ندلّ على أننا نقبل إرادة الله، نخضع لها. يشير الختان إلى العري والعنق. ومن أزال التصلّب دلّ على سماع كلمة الله.

ب - نقترب من المسيح الكاهن (4: 14 - 16)
أولاً: لنا حبر عظيم (آ 14)
تشكّل آ 14 - 16 خاتمة واضحة (أون، إذن) للموضوع التعليمي حول كهنوت المسيح (2: 17 - 3: 1) والنداء إلى الأمانة الذي يتواصل حتى 4: 11. أما موضوع الاعتراف الايمانيّ (بما فيه من ثقة وحبّ) فهو يسوع حبر الشعب المسيحي. ((إخونتس)) تدلّ على هذه العلاقة. فالمؤمنون في العهد الجديد ليسوا بدون وسيط ((ماغاس)) (عظيم، رج 10: 21؛ 13: 20). ولكن ((ارخيارايس)) هو عظيم الكهنة. ولكننا نجد هذه العبارة في 1مك 13: 42 في حديث عن سمعان. هذا ما يدلّ على سموّ هذا الكهنوت تجاه الكهنوت اللاوي: هو تدبير لكي يخلّص. اجتاز (ديارخوماي، صيغة الكامل، تمَّ العبورُ والنتيجة ما زالت حاضرة) السماوات (ش م ي م، رج أف 4: 10 - 12). وهو الآن عن يمين الله (1: 3 ،8، 13)، مكلّل بالمجد والكرامة (2: 7، 9)، وجدير بأن يمارس عمل الشفاعة الناجعة (7: 25).
وما يُثبت هذه الشفاعة، هو أن هذا الحبر واحد منا في بشريّته: فيسوع هو ابن (هيون) إبن الله. تجتمع التسميات فتدلاّن على طبيعتيه، وتبرزان ما يؤسّس كمال كهنوته، وتجعلانه فوق الذي لم يستطع أن يدخل أرض الموعد (= موسى)، بل فوق رؤساء الكهنة كلهم في العالم اليهوديّ. كان عدد رؤساء الكهنة كبيرًا (26 من عهد هيرودس حتّى دمار الهيكل). كانوا يُعزلون، ولكنهم كانوا يحتفظون باللقب: ((أرخياروس)) (ك هـ ن. هـ. ج دول). أما يسوع فيمتلك كهنوتًا لا يؤخذ منه. وهو يمارسه إلى الأبد.
هذا هو موضوع الايمان الذي نعترف به بثبات، نتمسّك به (كراتيو، في صيغة الحاضر. رج 6: 18؛ 2تس 2: 15؛ رؤ 2: 13 ،25؛ 3: 11). نتمسّك بالمسيح عظيم كهنتنا. فلا أحد يخلّصنا مثله. بل لا اسم سوى اسمه به نخلص (أع 4: 12).
ثانيًا: يرثي لاسقامنا (آ 15)
يشير هذا الإرشاد الأخير إلى أن القرّاء تعبوا وامتُحنوا، فكادوا يرتدّون عن المسيح (3: 12). لهذا، أضاف الكاتب: المسيح يعرف صعوباتكم. بل يرثي لها، يتألمها. كان اعتراض خفيّ: هل الحبر الجالس على عرش الله، يهتمّ بمحن المؤمنين وشقاواتهم؟ الجواب: نعم. صار شبيهًا بالبشر (2: 17 - 18). عرف صعوباتهم وخبرها (سمباتيو، 10: 34. هنا فقط في العهد الجديد. رج سمباتيس في 1بط 3: 18): هو يتألّم معنا (سين). يشاركنا في آلامنا. يشعر بما نشعر به. في هذا المناخ، خبر يسوعُ في بشريّته كل ضعفنا (مت 8: 17؛ أش 53: 4). ونقرأ في أوسابيوس حول مت 13: 20: ((صرت ضعيفًا من أجل الضعفاء. جعتُ من أجل الجائعين. عطشتُ من أجل العطاش)). هذا الضعف (استانايا، رج أستانيس، بدون قوّة) هو ضعف الطبيعة البشريّة الخاضعة للتعب والمرض والموت (11: 34؛ 1كور 2: 3؛ 2كور 13: 4؛ غل 4: 13؛ 1بط 3: 7). ويدلّ هذا الضعف على محدوديّة الكائن المخلوق. وهكذا صار الابن من دم ولحم (2: 14) فعرف كل شقاء البشر، ووعى عجزنا حين جُرّب تجاه إرادة الله (مت 26: 41 ،الجسد ضعيف). أتُرى لأنه صار في السماء، لا يعود يحسّ مع إخوته في صعوباتهم المأساويّة؟!
في الواقع، جرّب المسيحُ. فالاداة ((دي)) (أما) تبدأ مقابلة بين أحبار من السماء لا يحسّون بألم الناس، وبين يسوع الحبر الرحيم. ((بإيرازو)) (ن س ا، في العبرية): حاول (1صم 17: 39)، امتحن (حك 2: 24؛ دا 1: 12). ويُستعمل الفعل خاصة للكلام عن المحن التي تصيب الانسان: بها يتفحّص الله الكلى والقلب (مز 26: 2)، ويتأكّد من أمانة المؤمن. ولكن قد تكون المحنة خطرًا علينا، فنسقط في التجربة. إن ((بايرسموس)) هي محنة الايمان، وواقع أساسيّ في حياة الانسان. هنا يعود الكاتب إلى خبرة بني اسرائيل خلال عبور البريّة (3: 7 - 4: 11)، وبالتالي إلى خبرة الجماعة المسيحيّة.
ويسوع نفسه امتُحن (2: 18 ،صيغة الاحتمال. نحن أمام واقع). في البريّة (لو 4: 13). في الجسمانية (لو 22: 44 ،أغونيا)، بل خلال حياته كلها (بابايرسمانون، صيغة الكامل، اسم الفاعل. هذا ما يدلّ على طول المحنة): عرف الجوع والعطش والتعب والبرد وعداء الفريسيين، بل هو سيصوّر حياته كلها بشكل محنة سيضمّ إليها تلاميذه: ((أنتم ثبتّم معي في محنتي)) (لو 22: 28). بما أن المقدِّس والمقدّسين ينتمون إلى بشريّة واحدة، وينعمون بنعمة واحدة (2: 11)، فهم يشاركون أيضًا في المحن الواحدة. أجل، إن قائدنا (ارخيغوس) عرف صعوباتنا. شابهنا (هومويوتيتا) في كل شيء ما عدا الخطيئة (هامرتيا)، فمع أنه عرف الضعف، إلاّ أنه لم يسقط كما نسقط نحن في التجربة.
ثالثًا: ندنو إلى عرش النعمة (آ 16)
لهذا (اون)، يتأكّد المسيحيون من قدرة حبرهم ورحمته التي لا تزعزع (رغم خطايانا)، فيقفون أمام الله (4: 11) بقوّة إيمانهم. ((بروسارخوماي))، ق ر ب في العبرية (اقترب). هو اقتراب من الله من أجل العبادة وتقريب الذبيحة (لا 9: 7؛ 21: 17 ،21؛ 22: 3؛ عد 18: 3). فالمسيحيون يسيرون في خطى قائدهم الذي اجتاز السماوات (آ 14)، فيقفون أمام عرش الله (7: 25)، بثقة ودالة وجرأة (باريسيا، رج 3: 6؛ 10: 19 - 22). في العهد القديم، كان يحقّ للكهنة وحدهم أن يقتربوا من الله (بعد أن يتطهّروا). أما شركاء المسيح فيقدرون كلهم أن يقتربوا. زال الحجاب الذي كان يستر الله عن المؤمنين. تمزّق في موت يسوع (مر 15: 38).
العرش (ترونوس) هو كرسيّ الملك ورمز سلطانه (2صم 7: 16؛ رؤ 2: 13). الله يجلس على عرش عال ورفيع (أش 6: 1؛ 66: 1) سيجعله المعلّمون في المعبد السماويّ. والمسيح يجلس أيضًا على هذا العرش (عب 3: 21) كالمسيح الملك (لو 1: 32؛ أع 2: 30). هو عرش المجد (دوكسيس، مت 19: 28؛ 25: 31)، عرش العظمة (ماغالوسينيس، 8: 1). أما عرش النعمة الذي يُذكر هنا، فيدلّ على تسامي الله، على حبّه ورحمته.
كيف نستطيع أن نقترب من العرش؟ من جهة، إن الله ينظر إلينا برضاه. هو يُنعم علينا (خاريس، النعمة: نجد نعمة، تك 6: 8؛ لو 1: 3؛ أع 7: 46). هو يستعد لأن يمنحنا رحمته (إلايوس، رج تك 19: 19؛ دا 3: 38؛ 2تم 1: 8) مهما كانت خطايانا السابقة. نجد فعلين في صيغة الاحتمال (يدلاّن على واقع ملموس): لابومن: نتقبّل الغفران المقدّم لنا بشكل منفعل، بشكل مجانيّ. هاوروسن: نأخذ ما طلبناه بإرادتنا. من جهة ثانية، يمنح الله غوثه (بوئيتايا، ع ز ر، 2: 18) للمؤمنين خلال حياتهم ((اليوم)) (3: 13؛ 4: 7؛ 2كور 6: 2)، ولا سيّما في وقت التجربة (اوكاريوس، المناسب، مز 104: 27). فحين يصرخ المؤمن طالبًا النجاة، يأتيه عون الله ولا يبطئ (1كور 10: 13). هذا يفهمنا أن نشاط المسيح الكهنوتي واقع حاليّ يمارسه المخلّص في السماء من أجل البشر. يتعاطف معنا، يعمل معنا ككلمة الله، بل كمن هو الكلمة الذي يقرب الله، الذي هو الله.

2 - قراءة إجماليّة
((فإن كلمة الله حيّة فعّالة، وأمضى من كل سيف ذي حدّين، تنفذ حتى مفرق النفس والروح، والأوصال والمخاخ، وتميّز خواطر القلب ونيّاته)) (4: 12)
هناك ارتباط منطقي (الفاء، غار) بين هذه الآية وما سبقها، على مستوى العصيان الذي ذُكر في آ 11. فالكلمة تدل على إرادة المتكلّم الذي هو الله. والعصيان هو عصيان هذه الكلمة، ورفض الاستماع إليها. فلا يمكن أن نرفض الطاعة لكلمة الله دون عقاب، لأنها كلمة الله. وهذه الكلمة لا يمكن أن تكون باطلة، بل هي تفعل.
كلمة الله حيّة وفاعلة. ليست حرفًا ميتًا. بما أن الله هو الاله الذي يفعل بقدرته، فكلمته لا يمكن إلاّ أن تكون قديرة، وهي تصل إلى مبتغاها الذي هو إرادة الله. وهذه الكلمة لا تُلغى ولا تَفشل. قد تطيل أناتها، قد تصبر. ولكنها في النهاية تحيي أو تدين.
كلمة الله أمضى من كل سيف (أف 6: 17، سيف الروح). يقطع عن اليمين وعن اليسار. لا يفلت أحد منه. سواء من أجل الخلاص أو من أجل الدينونة. قال يسوع: ((الكلمة التي قلتها روح وحياة)) (يو 6: 63). وقال: ((الكلمة التي قلتها تدينه في اليوم الأخير)) (يو 12: 48). تحدّث بولس في 2كور 2: 15 عن الذين يخلصون وعن الذين يهلكون، وبطرس في أع 2: 37 عن قلوب أصابتها الكلمة كسيف. ((فقالوا لبطرس: ماذا يجب أن نصنع))؟
ذكر النفس والروح... فدلّ على قدرة كلمة الله التي تلج أعمق أعماق الانسان، منذ طبيعته الجسديّة حتى طبيعته الروحيّة. أجل، لا شيء يخفى على الله.
((فلذلك، ما من خليقة مستترة عنها، بل كل شيء عار، مكشوف لعيني من سنؤدّي له حسابًا)) (4: 13)
بما أن كلمة الله تلج كسيف ذي حدّين أعمال الانسان، فهذا يعني أن كل تفاصيل حياتنا، وكل وجهة في شخصيتنا، مفتوحة أمام الله. وهكذا انتقل الكاتب من الكلمة إلى الله علّة الكلمة.
بما أن الله هو الخالق بكلمته، ويحفظ نظام الكون، بما فيه الملائكة والبشر، فلا شيء إلا وهو معروف لديه ومفهوم عنده. فهو ينبوع كل معرفة وكل فهم. هذا ما يقوله مز 139: ((يا رب اختبرتني فعرفتني. عرفت قعودي وقيامي، وتبيّنت أفكاري من بعيد. أنت ترافق سفري وإقامتي، وتعرف جميع طرقي)) (آ 1 - 3). حتى الظلمة تصبح نورًا أمام الله الذي ينير خفايا الظلام ويوضح أفكار القلوب (1كور 4: 5).
هذه الحقيقة العميقة، تجعل الانسان أمام ذاته فلا يعود يعتبر نفسه أكثر مما هو. هي تُدمّر اعتداده بأنه حكيم فهيم، وأنه يستطيع أن يجعل نفسه إلهًا (2كور 20: 4 - 5). غير أن الله يرى كل شيء. ويلج قلب الانسان في جذوره. أما معرفة الانسان فناقصة. وحكمته تبدأ حين يُقرّ بهذا الواقع. لهذا، فهو يطلب من الله أن يعرفه لكي يعرف نفسه، كما قال أوغسطينس.
وإذ لنا حبر عظيم قد اجتاز السماوات، يسوع إبن الله، فلنثبت على الاعتراف)) (4: 14)
بعد أن أخافنا الكاتب، ها هو يشجّعنا. بعد أن صبّ الخمر على جرحنا، ها هو يصبّ الزيت. فالمؤمن الذي يعي أنه لا يستطيع أن يقف مرفوع الرأس أمام عرش الله، يمتلئ مع ذلك ثقة، لا بنفسه، بل بالمسيح. فله حبر عظيم يقف محلّه، ويردّ عنه. لهذا، نحن لا ننظر إلى نفوسنا، بل إلى عظيم كهنتنا (3: 9؛ 12: 2) وذلك لأسباب ثلاثة: كفّر عن خطايانا (2: 17). عرف بالخبرة كيف يجتاز المحنة، فقدّم لنا العون في وقت التجربة. مرّ عبر السماوات وهو يعدّ لنا الراحة الأبديّة التي وعد بها شعب الله. وإن معرفة هذه الحقائق الثلاث هي ينبوع تشجيع للمسيحيين في حجّهم الأرضي، بحيث يواصلون السعي حتى النهاية. وتتقوّى ثقتُنا حين نعرف أن عظيم كهنتنا هو فريد في قدرته وسموّه، فلا يجاريه عظـيم كهنة.
أما عظمة هذا الحبر الذي يفوق كل حبر، فيشار إليها بـ ((اجتاز السماوات، تجاه رئيس الكهنة اللاوي الذي يعبر أمام شعبه وهو يحمل دم التكفير في المعبد الأرضي. يسوع، حبرنا العظيم، في صعوده، عبر على مرأى من تلاميذه حين دخل مرة واحدة إلى المعبد السماوي (أع 1: 9؛ عب 8: 1ي، 9: 11 ي). لسنا هنا أمام سفَر في الفضاء. فاللغة لغة التسامي. لم يصعد يسوع فقط، بل حين صعد تجاوز كل حدود الزمان والمكان. تساميه يكفل فرادته، يكفل عظمته.
وجدارة حبرنا بأن يكون كالفادي والوسيط. نتأكّد بأنه يسوع إبن مريم، وبأنه أيضًا ابن الله: فابن الله المتجسّد صار انسانًا حقيقيًا وإلهًا حقيقيًا. لهذا، يقدر أن يكون حبرًا بين الانسان الخاطئ والاله القدوس. لقبان يُوضعان الواحد تجاه الآخر. بحسب الطبيعة الالهيّة، هو واحد مع الله. وفي تجسّده، هو واحد مع الانسان. وهو كإله وانسان جدير بأن يقوم بعمل المصالحة، لكي يعود التناغم بين الله والانسان. فابن الله جاء إلى عوننا في التجسّد، بحيث نأخذ مكاننا على الصليب فتنفتح أمامنا طريقُ حضور الله بالقيامة والصعود والتمجيد.
فإن الحبر الذي لنا ليس عاجزًا عن الرثاء لأسقامنا، بل هو مجرَّب في كل شيء، على مثالنا، ما خلا الخطيئة)) (4: 15)
تسامى عظيمُ كهنتنا وتمجّد، ولكنه لم يبتعد عن واقع خيرتنا البشريّة. فالرب الممجّد هو يسوع، الابن المتجسّد. وتماهيه معنا لم ينته عندما اجتاز إلي المعبد السماوي. لن نطرح سؤالاً حول تعاطفه مع ضعفنا، لأنه أخذ ضعفنا وجعله له حين لبس طبيعتنا. فهدف مجيئه كان (تتميمًا لنبوءة عبد الرب) أن يجعل من ضعفنا ضعفه. فبشريّته لم تكن قناعًا ولا خدعة. وواقع التجارب التي واجهها، دلّ على حقيقة الطبيعة البشريّة التي اتّخذها.
فالتجربة أمر حيادي، وهي لا تدل على فضيلة ولا على خطيئة. التجربة هي محنة وخبرة. والفضيلة تقوم بمقاومة التجربة أو التغلّب عليها. والخطيئة بأن نستسلم. وجابه يسوع التجربة أكثر من مرّة وانتصر عليها. ولكن من خلال هذه التجارب، عرف ضعفنا. فلو سقط يسوع في الخطيئة، لاحتاج أن يكفّر عن خطيئته، شأنه شأن عظيم الكهنة في الهيكل (7: 27). وبالتالي لن يستطيع أن يحمل إلى البشر الخلاص الأبديّ.
((فلنقترب اذن في ثقة إلى عرش النعمة، لننال الرحمة ونجد نعمة تساعدنا في وقت الحاجة)) (4: 16)
في نظام الكهنوت اللاوي، حتى مجيء المسيح، كان يحقّ لرئيس الكهنة وحده أن يقترب من حضور الله في معبده. وذلك مرّة واحدة في السنة، في يوم التكفير (يوم كيبور)، فيمرّ أمام قدس الأقداس. أما الشعب فاستُبعد من الحضور الالهي، وما سُمح له الاقتراب بسبب خطيئته. أما التكفير الذي تمّ بذبيحة يسوع على الصليب، ففتح الطريق الذي كان مغلقًا حتى ذلك الوقت. مُزّق حجاب الهيكل حين صُلب يسوع، فما طلب بعدُ من الخطأة أن يظلّوا بعيدين في الخوف والرعدة، بل أن يقتربوا وكلهم ثقة. فعبور حبرنا في السماوات (ا 14) فتح أمامهم الطريق إلى حضور الله نفسه. وذبيحة المسيح لأجلهم قد قُبلت. وخطاياهم غُفرت. فتوحّدوا معه بالايمان، واقتربوا من عرش النعمة، وصاروا ملوكًا معه بنعمة منه.
ولكن هؤلاء القرّاء الذين تكلّمهم عب، لا يقتربون، بل هم يتراجعون. فقدوا ثقتهم (10: 35)، فارتدّوا عن الايمان وصاروا إلى الجحود. فيجب أن يدلّوا على صدق إيمانهم الذي اعترفوا به، باقتراب وثيق في المسيح. وقساوة الجهاد تقدر أن تقود المسيحي إلى عرش نعمة الله، كما تجعله يتراجع ويتراخى. فخيمة العهد القديم تقودنا إلى عرش الرحمة، وكذلك عرش نعمة الله الذي نجد عنده العون في وقت نحتاج إليه.
وقابل الشرّاح بين الوضع السابق مع العهد القديم، ساعة كان عظيم الكهنة وحده يقترب من حضور الله، وبين الوضع الحاضر مع العهد الجديد، الذي فيه يُدعى شركاءُ المسيح للاقتراب من الحضور الالهي بثقة ودالة كبيرتين. فنحن هنا أمام ثورة في نظرتنا إلى الدين: وحدها المسيحية تمنح الخليقة الخاطئة الجرأة بأن تقف بثقة في حضرة الله.

خاتمة
منذ مطلع الرسالة، بدا يسوع حاملُ الوحي، كحبر وعظيم كهنة. وكانت مهمته نقل كلمة الله والتكفير عن الخطايا. وبعد أن يتمّ هذه المهمّة بأمانة، يدخل إلى مجد السماء. وفي هذه المقطوعة، بدا الكاتب وكأنه يختم موضوع العهد والوحي والشريعة (4: 12 - 13) ويستعيد موضوع كهنوت المسيح (آ 14 - 16). فالرباط بين الاثنين يتمّ باعتراف الايمان. في الواقع، لم تتوسّع عب في الموضوع الأول، واكتفت بلمحة سريعة إلى الموضوع الثاني (رحمة هذا الحبر) في إطار الارشاد الاخلاقيّ في ف 3 - 4. هذه الوجهة الثانوية في كهنوت المسيح الأمين والرحيم، هي خطوة جديدة في الموضوع الذي سيتوسّع فيه ف 7. وبعد الملائكة والانبياء وموسى، نحن نصل إلى هارون الذي دعاه الله فكان صورة بعيدة عن المسيح.
الفصل الحادي عشر

يسوع الحبر الرحيم
5: 1 - 10

في القسم الثاني من عب، كان عرضٌ يقابل بين موسى ويسوع، وإرشاد ينبّه المؤمنين من مصير حلّ ببني اسرائيل فما كانت لهم راحة الله. وها نحن نعود إلى عرض يُنهي هذا القسم الثاني، فيقدّم لنا تحديدًا لرئيس الكهنة (5: 1 - 4)، ويطبّق هذا التحديد على المسيح (5: 5 - 10). وتأتي آ 9 - 10 فتُطلق الاتجاهات الثلاثة في القسم الثالث.
حقّق المسيح كل الشروط الضرورية ليكون حبرًا كاملاً، فأمّن الخلاص للذين وثقوا به. وأول صفة يتحلّى بها الكاهن هي أن يتعاطف مع إخوته. والمسيح الذي اختبر ضعف اخوته كان رحيمًا بالنسبة إلى الخطأة وغيورًا ليمارس وظائفه المقدّسة تجاههم (5: 1 - 4). فابن الله لا يقدر أن يتهرّب من هذه المتطلّبة الكهنوتيّة الأساسيّة. من جهة، هو ما أعطى نفسه هذه الوظيفة، بل الله عيّنه كاهنًا للبشرية (آ 5 - 6). ومن جهة ثانية، نال بآلامه إمكانية التعاطف مع اخوته المبتلين (آ 7 - 8). ولما حقّق هذا المثال الكهنوتي، صار المخلّص الكامل (آ 9 - 10).
تشدِّد هذه المقطوعة على بشريّة الكاهن (مأخوذ من الناس، آ 1). بما أن عليه أن يمثّل البشر، يجب عليه أن يكون منهم. وإذا أراد أن يتعاطف معهم، وجب عليه أن يختبر خبراتهم. والحال أن حياة يسوع على الأرض تدلّ على بشريّته التي تظهر بشكل خاص في ساعة موته. ويتوقّف الكاتب عند النزاع على جبل الزيتون حيث دلّ ابن الله على أمانته ورحمته. فحقّق في الضعف كمال الكاهن.

1 - تفسير الآيات

تقسم هذه المقطوعة جزئين: من هو رئيس الكهنة (5: 1 - 4). يسوع المسيح رئيس الكهنة (5: 5 - 10).
أ - من هو رئيس الكهنة (5: 1 - 4)
هو شخص يؤخذ من الناس من أجل الناس. ويقرّب الذبائح. يترفّق بالضالين. الله نفسه اختاره ودعاه. دعا هارون ومثله دعا المسيح.
أولاً: يؤخذ من الناس (آ 1)
بما أن الكاهن هو أساسًا ممثّل البشريّة لدى الله، وربما أن صفته الاولى هي أن يفهم حاجات الناس ويتعاطف معهم (4: 15)، كان من الضروري (غار)، أن ينتمي إلى الجنس البشريّ. أخذ، قطف (لمبانو إك: من). صيغةُ اسم الفاعل تدلّ على استمراريّة العلاقة. رج عد 8: 6 في ما يقال عن اللاويين: يؤخذون من وسط بني اسرائيل. رج خر28: 1 في ما يتعلّق بالكهنة.
هذا الانسان كُوّن كاهنًا. أقيم، وُضع، جُعل، نُظّم (كاتيستيمي). هذا الفعل يترجم 24 كلمة في عبريّة العهد القديم. ويُستعمل في العهد الجديد للكلام عن رسامة الشمامسة، الكهنة (أع 6: 3؛ تي 1: 5). صيغة المجهول تجعل السلطة التي تقيم الحبر غير محدّدة. في 7: 28 يُستعمل الفعل مع ((نوموس))، الناموس، الشريعة. إن كرامة الكهنوت وسلطانه يمنحها الله (آ 4) وقد جُعلت من أجل البشر.
((بروسفارو))، حمل إلى (ق رب) قرّب. لا يرد الفعل عند بولس. غير أننا نجده عشرين مرة في عب. ثم ورد ((أنافارو)) ثلاث مرات. هو فعل عبادي يرتبط في السبعينيّة بلفظ ((دورون)) (تقدمة، لا 1: 2؛ 2: 1، 4) و((تيسيا)) (ذبيحة، لا 2: 14؛ عد 20: 4، 9؛ 28: 26). التقدمة هي ((م ن ح ه)) أي تقدمة ثمار الأرض التي يأكل منها الانسان، إلى الله. وهي تقابل ذبائح الحيوان (ز ب ج ). ضمّ الكاتب التقدمة والذبيحة (لا نجد هذا الضمّ في العهد القديم) فجمع كل الذبائح الدمويّة واللا دمويّة.
عادت عب إلى شعائر العبادة اللاويّة المتعلّقة بمختلف الذبائح عن خطايا الكهنة وعن خطايا الشعب (7: 27؛ رج لا 4: 1 - 5: 13). كما عادت إلى عيد التكفير (9: 1ي؛ لا 16: 1ي). وهكذا اختير الكاهن ورتِّب بالنظر إلى هذا الدور الخلاصيّ. ((في ما هو لله)) (2: 17؛ خر 4: 16)، يدل على أن هذه الذبائح هي أفعال عباديّة تقدّم لله، فيقوم الكاهن بعمل الوسيط بين الناس والله. وهكذا يمثّل البشرَ ويحملهم إلى الله كما يحمل تقدمته.
ثانيًا: يترفّق بالجهّال (آ 2 - 3)
الصفة الثانية لهذا الحبر هي ترفّقه بالجهّال والضالين. تحدّث العهد القديم عن ذبيحة عن الاثم (لا 5: 14 - 6: 7) وذبيحة عن الخطيئة (لا 4: 1 - 5: 13). لا يمكن التكفير عن خطايا اقتُرفت عمدًا واحتقارًا لشريعة الله (ب ي د. ر م ه، بيد مرفوعة، لا حياء فيها). مثل هذه الخطيئة عاقبتها الموت (عد 15: 30 - 31). أما الخطايا المقترفة عن غير عمد وعن ضعف (ب ش ج ج ه، اكوسيوس، لا 4: 2، 13؛ عد 15: 24 ،27 ،29 ،كات اغنوتيان، لا 22: 14) فالكاهن يكفّر عنها (ك ف ر).
في 4: 15، الكاهن يرثي لأسقامنا. وهنا يقال أنه تلبّس الضعف (باريكايماي، أحاط، لو 17: 2) لكي يكون مثلنا. وهكذا يستطيع أن يترفّق بالخطأة. إن ((ماتريوباتاين)) تتضمّن ((باتوس))، أي الضعف. تقاس (ماتار) العواطفُ الداخليّة. يترفّق. لا يكون ذلك الديّان الذي يحكم عليهم، بل الأب الذي يرافقهم.
إن ((استانايا)) (الضعف، آ 3) يفسّر لماذا يتراجع الانسان أمام التجربة ويخطأ. لهذا (دي اوتين) يفرض سفر اللاويين (4: 3 - 12؛ 9: 7؛ 16: 6، 11) على الكاهن واجب (اوفايلاين) تقديم عجل لا عيب فيه، عن خطاياه، قبل أن يقدّم عن الشعب (عب 7: 27). هذه الفريضة هي أفضل برهان بأن الكاهن الذي اختير من البشر يستطيع أن يتعاطف مع ضعفهم تعاطفًا عميقًا. هو يتألّم مثلهم ومثلهم يتوق إلى التطهير.
ثالثًا: كرامة من الله (آ 4)
ما قالت آ 1 كلمة عن الذي يختار الكاهن من بين سائر البشر. هو مأخوذ (لمبامانوس). هنا يعود فعل ((أخذ)) (لمباناي). هو لا يأخذ كرامته لنفسه. وهكذا، بعد أن شدّد الكاتب على بشريّة الحبر وضعفه، أكدّ دعوته الالهيّة وضرورتها وسلطاتها. هذا يعني أن الله وحده يستطيع أن يختار الوسيط الذي يقبل منه ذبيحته وتقدمته. رج عد 3: 10 (تقيم هارون وأبناءه). نحن نعرف عقاب قورح (عد 16: 40) والملك عزيا (2أخ 26: 18 - 21) اللذين أرادا أن يمارسا الكهنوت دون رسامة. ونتذكّر في زمن المسيح عدد الأحبار الذين لا يتحدّرون من هاورن، والذين عيّنهم هيرودس أو السلطة الرومانيّة. خسروا كل احترام لدى الشعب. ((تيمي)) هي الكرامة الالهيّة (1تم 3: 17). وتقال أيضًا عن الملك، وعن كل وظيفة ولا سيّما الوظيفة الكهنوتيّة. لا جرم في أن أحدًا لا يستطيع أن ((يفرض)) نفسه على الله، ويأخذ لنفسه هذه الكرامة (لاباين تيمين، 2بط 1: 17). فالمبادرة تعود كلها إلى الله. وهو الذي يدعو (كالاين) من يختارهم بنعمة مجانيّة من لدنه. هكذا اختار هارون، واختار أبناءه بعده (خر 28: 1؛ لو 8: 2ي). هذه الدعوة وهذا التكريس هما ما يميّز الكاهن عن سائر البشر.

ب - يسوع المسيح رئيس الكهنة (5: 5 - 10)
اختار الله يسوع حين قال له: أنت ابني، فقدّم ذبيحته وآلامه من أجل خلاص البشر. لهذا أعلنه الله حبرًا على رتبة ملكيصادق.
أولاً: المسيح لم يمجِّد نفسه (آ 5 - 6)
المسيح (اختاره الله، مسحه بالزيت، أرسله) حقّق بدقّة ما قيل عن الحبر، عن عظيم الكهنة (هوتوس. كذلك، تعود إلى آ 1 - 4). نال كهنوته من الله. هنا نقابل بين آ 4 (لم يأخذ لنفسه هذه الكرامة، بل دعاه) وآ 5 (المسيح لم يمجّد نفسه، لم يختر نفسه لمثل هذا المجد، بل). عملُ عظيم الكهنة هو ((دوكسا))، مجد (2مك 14: 7؛ سي 51)، تيمي)) كرامة (آ 4؛ 2: 7 ،9). وفعل ((دوكسازو)) يدلّ على مشاركة في هذا المجد، وفي الكرامة الكهنوتيّة (يو 8: 54). وهناك المصدر ((غانيتيناي)) (صار). لم يتسلّط المسيح على هذه الكرامة، بل الله منحه إياها، كما يقول (لالاين) الكتاب: الذي مجّده هو الذي قال له. ويرد مز 2: 7 (ذُكر في 1: 15) الذي طبّق على المسيح صفة ابن الله. وتعلن صفتُه الكهنوتيّة بشكل غير مباشر.
حسب السياق نفهم أن ((ارخياروس)) الذي أخذ من بين البشر، جُعل لدى الله بصفته ((هيوس)) (الابن، الذي يلده الله من الأزل، ويعترف به كذلك في التجسّد 4: 14). حين اتّحد الابن بالطبيعة البشريّة، صار الكاهنَ الأعظم والوسيط التامّ بين الله والبشر. هذا يعني أن كهنوته ارتبط ارتباطًا عضويًا بشخصه، وما كان امتيازًا أضيف إلى شخصه. فأي وسيط يستطيع أن يرضي الله كما يرضيه ابنه؟ بما أن يسوع لم يأخذ لنفسه كهنوته، فهذا يعني أنه نال من الآب.
في آ 6، يرد مز 110: 4 (حسب السبعينية، في المعنى الحرفيّ)، فيدلّ بشكل نبوءة على واقع كهنوت المسيح، فيعلنه ويحدّد طبيعته: كهنوت ملوكي وأبديّ: حسب المزمور، المسيح هو في الوقت عينه ملك الكون (1: 13) وكاهن إلى الأبد. أما الكهنوت اللاوي فقد أسّسه موسى. فانحصر في سلالة هارون ثم انتهى أمره. فالمسيح الذي من سلالة داود (7: 14) لا يتحدّر من هذه السلالة، بل جُعل كاهنًا بقرار خاص من الله، وجُعل إلى الأبد (9: 12). إذن، هو يمتلك الامتيازات الملكية والكهنوتيّة على مثال ملكيصادق (7: 1 - 3). ذاك هو معنى ((تاكسيس)) في السبعينية: ترتيب، تنظيم. ولكنها تترجم ((ع ل. د ب ر ت)) الاراميّة: حسب، في خطّ.
فكهنوت المسيح الذي هو على خطّ كهنوت ملكيصادق، يحقّق الظروف عينها (قالت البسيطة: على صورة، على شبه) وهو لا يعود إلى كهنوت هارون. حين التجسّد، أعلن الآب لابنه الكاهن ما يريد، فقبل الابن المهمة. نشير هنا إلى أن كمال القبول سيكون على الصليب.
ثانيًا: في أيام بشريّته (آ 7 - 9)
إذا كان المسيح حقّق الشرط الأول للكهنوت (دعاه الله)، فهو يمتلك أيضًا صفة أساسيّة لدى الكاهن، هي التعاطف مع الخطأة (آ 2). مع أنه ابن الله، فهو يمتلك الطبيعة البشريّة وقد عرف ضعفها والألم الذي يرتبط بها (من النزاع إلى الصليب) خلال ممارسته وظيفته كوسيط. عندئذ وصل كهنوته إلى الذروة (2: 10). فالمسيح الحبر السماوي، هو منذ قيامته وصعوده قدير لكي يخلّص البشر، ورحيم لكي يتألّم معهم. كل هذا (2: 17، 18؛ 4: 15،16) نجده في جملتين تذكّراننا بحياة يسوع كما في فل 2: 6 - 11. الجملة الأولى تشير إلى الوسيلة (الألم) التي بها تمّت مهمّة المسيح الخلاصيّة (آ 7 - 8). والثانية دلّت على النتيجة (آ 9 - 10) بالنسبة إلى المسيح وإلى الذين يرتبطون به.
في آ 7 ، ((هوس)) (هو) تعود إلى ((سي)) (أنت). في آ 5 ،6، تعود إلى الابن الأزلي الذي صار انسانًا. ما استطاع أن يختبر الألم إلاّ منذ أخذ الطبيعة البشريّة (ساركس، 2: 14؛ غل 2: 20؛ فل 1: 22 ،24؛ 1بط 4: 1 - 2)، فضمّ جميع ظروف الحياة القاسية إلى طبيعته كابن الله.
تميّزت حياة يسوع على الأرض بالصلاة. استعمل الكاتب أيضًا ((بروسفارو)) (صيغة الاحتمال، في وقت تاريخيّ محدّد) كما في آ 1 بالنسبة إلى الذبائح. فنحن أمام نشاط يسوع العباديّ. هذه الصلاة هي صلاة الطلب الملحّ الذي ولّدته الحاجة (دائاسيس، 1تم 2: 1) والتضرّع (هيكاتيريا، لا يردّ إلاّ هنا في العهد الجديد، 2مك 9: 18)، على مثال موسى، وسيط العهد الجديد، كما يقول فيلون (الفضائل 79). نشير إلى أن ((هيكاتيريا)) ارتبطت بغصن الزيتون (((إلايا)) أو: ((ربدوس))) الذي يمسكه ذاك الذي يطلب عونًا. أما ((دائاسيس)) فتقابل ((ت ح ن و ن ي م)) التي ترتبط بـ ((ح ن ه)) (رج انحنى في العربيّة).
عبّر يسوع عن هذه الصلاة الحارة والملحَّة بصراخ الضيق (كراوغي، أع 22: 9). ويرد ((اسخيروس)) (شديد) الذي هو أقوى من ((ماغاس)) (كبير) (لو 15: 14؛ رؤ 18: 2). وهناك الدموع التي تدلّ على عمق الألم. وهذه الصلوات وجّهها المسيح إلى الآب القدير، وسيّد الخلاص. صلّى يسوع أولاً من أجل نفسه (ا 3) إلى القادر أن يخلّصه (سوزاين)، فدلّ على ما تحسّ به طبيعته البشريّة من ضيق (بروسانانكاس) ولا سيّما في وقت النزاع.
سمع الآب لمسيحه واستجابه. السبب: ورعه. اولابايا (رج لاباين أو: أمسك حسنًا، بعناية) تدلّ على الاهتمام والفطنة، على العناية بأن نكون حذرين. ثم الورع والمخافة الدينية. ما استجاب الله ابنه حالاً فخلّصه من الموت، كما أراد رؤساء الكهنة له أن ينزل عن الصليب (مت 27: 40)، بل فيما بعد، في القيامة والتمجيد.
وجاءت آ 8 ،فشدّدت على تعليم حملته الطاعة. أما الوسيلة فخبرة الألم. يُطلب من الابن أن يطيع أباه مهما كلّفت هذه الطاعة (12: 5ي). والمسيح، المثال الكامل للطاعة، أطاع طوعًا وبدون تكلّف (10: 5 - 9؛ روم 5: 19؛ فل 2: 8). تعجّب الآباء اليونان (تيودوريتس) من المسيح الذي احتاج إلى مدرسة الألم ليتعلّم فضيلة وُلدت معه. ولكن امتيازات ابن الله الأزلي (1: 5)، لم تعفه من اختبار الضعف والتجارب التي يعرفها البشر (آ 2 ،3؛ 3: 17، 18؛ 4: 14 ،15). ((هيباكوي)) تقابل ((ع ن و ه)) الذي يدلّ على الاتضاع. فالمسيح الذي هو كامل منذ الحبل به، مارس الطاعة في كل ظروف حياته، ومارسها حتى البطولة، فتعلّم الكثير لكي يكون بقرب اخوته (ماتريوباتاين، آ 2).
ثالثًا: بلغ الكمال (آ 9 - 10)
وها هي نتيجة آلام المسيح. فالكمال هو ثمرة التعليم. بما قام هذا الكمال؟ بتمجيد بشريّة يسوع. وهذا التمجيد، حسب حك 2: 9 ،هو أجر طاعته. وكملت بشريّة يسوع بالألم، لأن الألم جزء جوهريّ في الوضع البشري. لسنا هنا على مستوى كمال أخلاقيّ بالنسبة إلى يسوع (حك 4: 13). بل أمام صفته كحبر يحمل الخلاص. فإن كان المسيح وسيطًا منذ ولادته، فقد صار الوسيطَ الكامل في موته الفدائي. ((تالايوسيس)) ترتبط بصراخ يسوع الأخير: لقد تمَّ (تالالستاي)، يو 19: 30). ففي آخر أيام بشريّته، تمّ يسوعُ في وظيفته الكهنوتيّة بفضل الطاعة، أي حين قبل قبولاً تامًا الشروط التي وضعها الله لوساطته، وحين اختبر الألم حتى النهاية. منذ الآن، صار (اغاناتو) رحيمًا، فحقّق مثال: ((ارخيا روس))، عظيم الكهنة الذي هو كاهن وضحيّة، ومنح نعمة الخلاص (2: 10) لجميع الذين يطيعونه. كان المسيح قد طلب أن ينجو من الموت، فاذا هو يحصل على خلاص البشر بطاعته حتى الموت والموت على الصليب.
وفي النهاية (آ 10)، يتمتّع المسيح بكل ميزات عظيم الكهنة: هو حبر كامل. والبرهان الحاسم هو إعلان الله له (آ 6 ،مز 110: 4): منح الله لابنه (هو لم يأخذ) لقب عظيم كهنة مع كل السلطات والامتيازات المرتبطة بهذه الوظيفة. بدأت هذه المقطوعة (آ 1) بكلام عن الحبر، وها هي تنتهي مع الحبر، فتدلّ على تضمين. وهكذا منح الآب هذا اللقب لابنه منذ التجسّد، فعاشه الابن منذ بداية حياته حتى الموت على الصليب.

2 - قراءة إجماليّة
((فإن كل حبر يُؤخذ من الناس، ويقام لأجل الناس، في ما هو الله، لكي يقرّب تقادم وذبائح عن الخطايا)) (5: 1)
الرباط المنطقيّ مع ما سبق، هو أن البشريّة التي اتّخذها المسيح في تجسّده، التي تتضمّن تعاطفًا مع ضعفنا البشري وما ينتابنا من تجارب، هي صفة ضروريّة لوظيفة عظيم الكهنة. هذا مع العلم أن الكاتب يتكلّم الآن بصورة عامة عن الصفات والواجبات المطلوبة من الحبر، والتي سيسير عليها المسيح. السمة الاساسيّة في رئاسة الكهنوت، هي أن حامل هذه الوظيفة يُختار من بين البشر: وحده الانسان جدير بأن يخدم كممثل البشر أمام الله. فالملاك لا يستطيع أن يقوم بهذا العمل.
والحبر يقام (صيغة المجهول). هذا يعني أنه لا يقيم نفسه (لا يعطي نفسه). فهذه الوظيفة ترتبط بالتواضع والخدمة، لا بالكبرياء والطموح البشري. بما أنه وسيط بين الله والبشر، فالله هو الذي يقيمه من بين البشر ولأجل البشر. وأول وظيفة له: تقريب التقدمات والذبائح من أجل الخطايا. هذا ما يفعله عظيم الكهنة في يوم التكفير. ولكن يعمله مرّة كل سنة. أما المسيح فكفّر عن الخطايا مرة واحدة: من حيث إنه مات فقد مات مرة واحدة. ومن حيث إنه حيّ فهو حيّ إلى الأبد.
((وهو قادر أن يترفّق بالجهّال والضالين، لكونه هو أيضًا متلبسًا بالضعف. ولذلك يلزمه أن يقرّب ذبائح عن الخطايا لأجل نفسه أيضًا، كما يقرّب عن الشعب)) (5: 2 - 3)
هناك تقابل بين ما قيل في 4: 15 عن يسوع الذي يستطيع أن يتعاطف مع ضعفنا، وحول ما يقال هنا عن الحبر الذي يترفّق بالضعفاء. هو ضعيف مثلهم. لهذا، فهو يفهمهم. والضعف الذي اختبره المسيح في طبيعته البشرية (الذي هو أساس إحساس بضعفنا) ظهر في التجربة التي احتملها.
غير أن يسوع لا يستطيع أن يشاركنا في تقدمة ذبيحة عن نفسه. فهو بلا خطيئة (4: 15) وبالتالي لا يحتاج أن يقدّم عن نفسه (7: 26 - 27).
أن لا يشاركنا المسيح في خطيئتنا، لا ينفي تعاطفه معنا في ضعفنا. فالاساس المشترك هو البشريّة الخاضعة للمحنة والتجربة. والفرق بينه وبيننا،هو أنه تغلّب على التجربة ساعة سقطنا نحن فيها. فما هو ربحُنا إن هو سقط معنا؟ وكيف يستطيع بعد ذلك أن يخلّصنا؟ كان الحبر اللاوي خاطئًا وكان يحتاج أن يكفّر عن نفسه قبل أن يكفّر عن الشعب (لأنه إن كان خاطئًا لا يستطيع أن يقرّب ذبيحته). وعجزُ هذا النظام،هو أن ذبائح كثيرة تقدَّم دون أن تزيل الخطايا (عب 10: 1 - 11). فما يحتاج إليه الناس هو رجل انتصر، لا رجل قُهر. رجل لا يشاركنا في هزيمتنا، بل يقودنا إلى النصر. نحتاج إلى مخلّص، لا إلى خاطئ. فلو كان يسوع رفيقنا في الشرّ، لفسُد كهنوته ولما استطاع أن يكون فادينا. لهذا، بما أن الكهنوت القديم كان عاجزًا، انتظر النظامَ الجديد مع الحبر الكامل والنهائي الذي يقدّم الذبيحة الكاملة والنهائية. والذبيحة ليست تيوسًا وعجولاً تبقى خارجًا عن الانسان. فالمسيح قدّم نفسه.
بمن يترفّق يسوع؟ بالجهّال والضالين. جهلوا شريعة الله فخطئوا. ضلّوا الطريق إلى مشيئة الله. ففساد قلب الانسان يجعله يخطأ. لهذا كان التكفير عن الخطايا ضروريًا. وكان عظيم الكهنة، يمارس طقوس يوم التكفير. وهذا ما عمله يسوع حين قدم نفسه ذبيحة عن الخاطئين. ولكن الكاتب سيكون قاسيًا تجاه الذين ارتدّوا عن الايمان فجحدوا: لا ذبيحة تقدّم عنهم (3: 12؛ 6: 4 - 6؛ 10: 26).
((وليس أحد يأخذه لنفسه هذه الكرامة، بل من دعاه الله كما دعا هارون. كذلك المسيح أيضًا لم يمجّد نفسه ليصير حبرًا، بل الذي قال له: أنت ابني، أنا اليوم ولدتك. كما يقول في موضع آخر: أنت كاهن إلى الأبد،على رتبة ملكيصادق)) (5: 4 - 6)
ما تضمّنت آ 1 من أن الحبر يختاره آخر ويقيمه، من أنه لا يفرز نفسه فيضع يده على الوظيفة بالقوة والعنف، يُعرض الآن هنا. أولاً بقول سلبي: لا يأخذ هذه الكرامة. ثم بقول ايجابي: يدعوه الله. فهذه ((الاقامة)) ترتبط بنداء الله. ليست نظامًا بشريًا، بل دعوة إلهيّة. ويطبّق الكاتب هذا المبدأ على هارون رئيس اللائحة الكهنوتيّة اللاويّة الذي رسمه موسى حسب تعليمات نالها من الله (خر 28: 1ي). وما ثبّت هذه الرسامة ما حصل لقورح ورفيقيه: ((اجتمعتم على الربّ، لا على هارون)) (عد 16: 12). وبعد ذلك، سوف تزهر عصا هارون، فتدلّ على أن الله اختاره ولم يختر هو نفسه (عب 17: 1ي؛ رج عب 9: 4).
ويطبّق الكاتب على المسيح مثال التواضع والخدمة الذي يميّز الكهنوت الحقيقيّ. الآب هو الذي أقامه. مجّده. أعطاه هذا المجد وهذه الكرامة. كان يسوع قد قال: ((لو مجّدتُ نفسي لكان مجدي باطلاً. أبي هو الذي يمجّدني)) (يو 8: 54). وسيقول يسوع أكثر من مرّة في انجيل يوحنا إنه لا يطلب مجده، بل مجد الآب الذي أرسله (7: 18؛ 8: 42؛ 9: 4؛ 10: 18 ،25، 38...). ما يشدّد عليه العهد الجديد هو أن وظيفة المخلّص والحبر (مع المعرفة بمجد المسيح وعظمته) تضمّنت خبرة الاتضاع والرذل والموت.
فصليب المسيح هو أيضًا مجد المسيح. فهذا الوقت الذي كان فيه يسوع وحده (النزاع)، وقدّم ذاته وحده (على الصليب) هو أيضًا الوقت الذي فيه تمجّد. ففي بستان الزيتون قال ((أنا هو))، أنا يهوه، فدلّ على لاهوته. لهذا سقط الآتون للقبض عليه، على الأرض، ساجدين (يو 18: 5). وعلى الصليب، كان يسوع الديّان الذي يحكم على بيلاطس، والملك، ملك اليهود، بل ملك البشريّة كلها.
كرامةُ الابن مُلكٌ في المجد (مز 110: 1). ووظيفته كالوسيط المتجسّد هي وظيفته ككاهن من أجل البشر. فيه اتّحدت المهمّة الملوكيّة والمهمّة الكهنوتيّة. إنه مسيح واحد، كما تقول عب. فريد في بنوّته، وفريد في كهنوته. لهذا، شُبّه بملكيصادق، لا بهارون الذي كان فقط كاهنًا. سيعود الكاتب إلى ملكيصادق في ف7. ولكنه يشير إليه الآن، ككاهن غير يهوديّ، يشمل في كهنوته البشرية كلها. والمسيح هذا الكاهن الآتي من عند الله، يتسلّم وظيفته، لا من نفسه بل من الله.
((إنه هو، الذي، في أيام بشريّته، قرّب تضرّعات وابتهالات في صراخ شديد ودموع، إلى القادر أن يخلّصه من الموت، فاستجيب له من أجل ورعه)) (5: 7)
حين يتكلّم الكاتب عن بشريّة (من لحم ودم) المسيح، فهو يعني الطبيعة البشريّة التي أخذها في التجسّد. فالطبيعة البشريّة لدى ذاك الذي هو عظيم كهنة، تؤكّد لنا أنه انسان حقيقيّ، وأنه يحسّ إحساسنا ويتعاطف معنا، ويفهم ضعفنا وخطيئتنا. أيام البشريّة تشير إلى مقال يو 1: 14: ((الكلمة صار بشرًا...)). (رج غل 2: 20؛ فل 1: 22؛ 24: 1؛ يو 4: 1 - 2). كما تشير إلى كل حياة على الأرض. ويذكر الكاتب الصلوات والتضرعات، في كل حياة يسوع، وبشكل خاص في نزاع يسوع في الجسمانيّة.
إن نزاع يسوع سبّبه الخوفُ من الموت. سبّبته أيضًا دينونة الله للخطيئة، الذي هو الموت الثاني كما قال رؤ 20: 14 ،وخبرة الانفصال النهائيّ عن الله. هذا ما أحسّ به يسوع أيضًا على الصليب حين هتف: إلهي إلهي لماذا تركتني (مر 15: 34). نشير إلى أن هذه الخبرة كانت موقتة. لأن يسوع تابع تلاوة المزمور، فدلّ على الرجاء الذي يقود إلى القيامة: ((سأبشِّر باسمك اخوتي، وفي الجماعة الكبيرة أعظمك)).
((ومع كونه ابنًا، تعلّم ممّا تألّمه، أن يكون طائعًا. ولما بلغ الكمال، صار لجميع الذين يطيعونه علّة خلاص أبدي، بما أن الله أعلنه حبرًا على رتبة ملكيصادق)) (5: 8 - 10)
إن مخافة الله التي ذُكرت في آ 7 (ورع) دلّت على طاعة المسيح، وأظهرت أن يسوع تعلّم هذه الطاعة. كل هذا تمّ في واقع شخصيّ (ممّا تألم)، في ثباته في تتميم إرادة الآب التي هي هدف مجيئه. سار في طريق الألم الذي قاده إلى الصليب. ففي الجسمانيّة التي أشارت إليها آ 7، قبلَ يسوعَ ما ينتظره على الجلجلة. وإذ فعل ما فعل، كمّل طاعته لإرادة أبيه.
مع أنه الابن، كان طائعًا (لو 2: 51). تعلّم الطاعة في الألم، وهكذا عارض عدم الطاعة عندنا. ونحن نختلف عن ذاك الذي هو عظيم كهنتنا: كان حرًا من الخطيئة، وبالتالي حرًا من كل عصيان. ومع ذلك أراد أن يكون طائعًا حتّى الموت والموت على الصليب (فل 2: 8). فهو كالابن المتجسّد أراد أن يخلّص عدم طاعتنا، فأخذها. كما صار خطيئة من أجلنا ليقتل الخطيئة. وصار لعنة من أجلنا ليحرّرنا من لعنة الشريعة (غل 3: 13).
إن كان المسيح صار كاملاً فبالنظر إلى الآلام التي احتملها. ما يقال عنه هو تأكيد لما قيل في 2: 10. وقد تمّ هذا الكمال على الصليب فدلّ على كمال الطاعة. نحن هنا أمام طاعة موته. بل أمام طاعة حياته كله منذ تجسّده.
خاتمة
بعد أن ذكر الكاتب أمانة موسى، ها هو يذكر كهنوت هارون لكي يدلّ على كهنوت المسيح. هو لم يحطّ من قدر كهنوت هارون ليرفع كهنوت المسيح. تلك هي طريقتنا البشريّة. فكل امتيازات هارون ذُكرت. ومع ذلك، فقد تجاوزها المسيح بشكل لا محدود، بضعفه لا بقوّته. والفرق شاسع بين يسوع وسابقيه: لهم كتاب طقوس فيه الشكليّات والأمور اللاشخصيّة مع فرائض دقيقة ومفصّلة تحاول فقط أن تؤمّن ((صحة)) شعيرة العبادة. لا حديث عن عواطف الكاهن الشخصيّة، بل عن طقس يجب أن يحافظ عليه. أما في العهد الجديد، فذُكرت فقط آلامُ الانسان وعواطفه. في النهاية، يمثّل المسيح البشريّة أكمل تمثيل، لأنه يقاسمها ضعفها. وإذا كان مقبولاً لدى الله فبسبب ورعه. فابن الله المتجسّد هو ذاك الذي يقرّب التقادم والذبائح، هو الذي يرفع التضرّع والابتهال، وذلك باسمه وباسم إخوته الكثيرين لأن المقدِّس والمقدَّسين واحد.
القسم الثالث
كهنوت المسيح كهنوت حقيقيّ
5: 11 - 10: 39
القسم المركزيّ في الرسالة ينفتح على مطلع يشدّد على اهميّته ويلفت انتباه القرّاء (5: 11- 6: 20). ثم تأتي اتجاهات ثلاثة (7: 1-28؛ 8: 1- 9: 28؛ 10: 1- 18). وفي النهاية، التحريض الأخير (10: 19- 39): تذكّروا الأيام السالفة. لن نتوسّع في هذا القسم الثالث كله هنا، لئلاّ يطول التحليل البلاغيّ على القارئ، بل نتوقّف في وقته عند كل جزء من هذه الأجزاء التي تؤلّف قسمًا يشكّل قلب الرسالة إلى العبرانيين. ونبدأ بالمطلع الذي يريد أن ينقل القرّاء من طعام الاطفال (الحليب او اللبن) إلى طعام البالغين، طعام الكاملين، الذين تروّضت حواسهم على التمييز بين الخير والشرّ.
الفصل الثاني عشر

مطلع القسم الثالث
5: 11 - 6: 20

توجّه الكاتب إلى القرّاء. بدأ فوبّخهم. ثمَّ هدّدهم: الويل لهم إن أنبتوا الشوك والحسك. وأخيرًِا شجّعهم: أنتم في حالة أفضل وأقرب إلى الخلاص.
ما زال القرّاء متعلّقين بالشريعة والعبادة الموسويّة، أو امتحنهم الضيق والاضطهاد، فما استطاعوا أن يفهموا التعليم الجديد بما فيه من عمق. فهم ما زالوا يحتاجون إلى بداية التعليم المسيحيّ، لا الطعام القوي الذي يليق بالكاملين. هذا ما نكتشفه في مقطعين: تحذير وتحريض (5: 11 - 6: 12). عرض لاهوتيّ ينطلق من وعد ابراهيم (6: 13 - 20).

1 - المقطع الاول (5: 11 - 6: 12): استعدادات السامعين
5: 11 ولنا في هذا الموضوع، كلام كثير وصعب الشرح،
لما أنتم عليه من بطء الفهم.
5: 12 فأنتم الذين كان عليهم أن يكونوا، مع الوقت، معلّمين،
تحتاجون من جديد إلى من يعلّمكم
الركان الأولى لأقوال الله،
وبتّم في حاجة إلى اللبن
لا إلى الطعام القويّ.
5: 13 ومن لا يزال على اللبن
لا يكون خبيرًا بتعليم البرّ
لأنه طفل صغير.
5: 14 أما الطعام القويّ فهو للكاملين
الذين تروّضت حواسهم بالممارسة على التمييز بين الخير والشرّ.
6: 1 لذلك، فلندع التعليم الأوليّ عن المسيح،
ولنرتفع إلى الكامل،
من غير ما عودة إلى ما هو أساسيّ.
إلى التوبة عن الأعمال الميتة، والايمان بالله،
6: 2 والتعليم بشأن المعموديّات، ووضع الايدي،
وقيامة الأموات، والدينونة الابدية.
6: 3 وهذا ما سنصنعه إن وفّق الله.
الهدف الذي عبّر عنه 6: 3 (هذا ما سنصنعه) يستعيد ما قيل في 5: 11 (لنا كلام كثير). غير أن الكاتب لا يجد من المناسب أن يشير إلى هذه العلاقة بلفظة تضمينية. هذا من جهة. ومن جهة ثانية، سوف نرى أن 6: 4 - 12 يؤلّف وحدة كاملة.
أما القسمة التي نقرأها (5: 11 - 6: 12) فهي مبنية كلها على النقائض. فـ((الاقوال الكثيرة والشرح الصعب)) (5: 21) يعارض ((الاركان الأولى لأقوال الله)) (5: 12ب). وبين هذين النوعين من التعليم، نجد نقيضتين أخريين تدلاّن على استعدادات السامعين: صاروا بطيئي الفهم (كسالى) في التعليم (5: 11)، مع أنه كان عليهم أن يكونوا معلّمين مع الوقت (5: 12أ). ونلاحظ في هذه البداية، توازيًا متداورًا (تعليم: استعدادات - استعدادات: تعليم): بعد أن ذكر الكاتب نوعيّة التعليم، ذكر الاستعدادات التي تقابل التعليم، والعكس بالعكس. هذه الطريقة تعكس الوضع وما فيه من شواذ: ماذا سيفعل الكاتب بالعرض اللاهوتيّ العميق الذي يريد أن يقدّمه إن وجد أمامه سامعين لم ((يهضموا)) بعدُ عناصرَ التعليم الأوليّ؟
وتكتمل اللوحة بفضل استعارة: اللبن (الحليب) يدلّ على أول التعليم. والطعام القويّ على التعليم السامي الذي يتوجّه إلى الكاملين (5: 12). بعد ذلك، يتوسّع الكاتب في هذه المقابلة، فيضيف إليها الألفاظ التي توافق استعدادات السامعين: ميّز بين الأطفال والبالغين، تمييزًا يشكّل وصلة بين 5: 13 و5: 14.
تتحدّث جملة المقدمة (5: 11) عن اثنين: كلام كثير، بطء الفهم. ويأخذ 5: 12 في البداية ذات الترتيب: معلّمين، الاركان الأولى. ثم يتواصل في ترتيب معاكس: اللبن، الطعام القوي. وهكذا نكون في تواز متداور. وتستعيد آ 13 - 14 ألفاظ الاستعارة كما جاءت في البدء، من أجل بنية متداورة: لبن، طفل، بالغون، طعام قويّ. نلاحظ في آ 13: لبن، تعليم البرّ، طفل. وفي آ 14: الطعام القوي، البالغون. وبُنيت الخاتمة (6: 1 - 3) بحسب هذا النموذج: تُركت الاركانُ الأولى وبقي البالغون. ذُكرت الاسس. وفي النهاية جاء القرار: هذا ما سنصنع.
ونتابع قراءة النصّ حتى نصل إلى عبارة ((بطيئي الفهم)) التي تشكل تضمينًا مع 5: 11:
6: 4 فإنه من المحال
على الذين أنيروا مرة واحدة وذاقوا الموهبة السماويّة
وأشركوا في الروح القدس
6: 5 وتذوّقوا كلمة الله الطيّبة، وقوّات الدهر الآتي
6: 6 ثم سقطوا،
إن (من المحال) يجدَّدوا ثانية بالتوبة
إذ إنهم يعيدون بأنفسهم صلب إبن الله ويُشهرونه.
6: 7 فإن الأرض إذا ما ارتوت من الأمطار المتوافرة عليها
وأخرجت نباتًا يصلح للذين يحرثونها،
تنال البركات من الله.
6: 8 وأما إن أنبتت شوكًا وحسكًا،
فتُرذل، وتدانيها اللعنة،
وعاقبتها الحريق.
6: 9 إننا وإن كنا نتكلّم هكذا عنكم، أيها الأحبّاء،
لا ننفكّ نعتقد
أنكم في حالة أفضل وأقرب إلى الخلاص.
6: 10 لأن الله ليس بظالم
حتّى ينسى عملكم، والمحبّة التي أبديتموها لأجل اسمه، حين خدمتم القديسين وتخدمونهم
6: 12 وإنما نروم فقط أن يبدي كل واحد منكم هذا الاجتهاد بعينه، كي يحفظ، حتى المنتهى، كمال رجائه.
6: 13 لئلاّ تصيروا متثاقلين (بطيئي الفهم)
بل تقتدوا بالذين، بإيمانهم وطول أناتهم،
يرثون المواعد.
لا نجد هنا، كما في المقطع السابق، رواحًا ومجيئًا بين قطب وآخر، بل توسّعات رحبة. فنميّز ثلاثة مقاطع. أولاً: استحالة توبة ثانية (6: 4 - 6). ثانيًا: تشبيه أخذ من عالم الزراعة (6: 7 - 8). ثالثًا: كلمات تشجيع (6: 9 - 12). هل ترتبط هذه المقاطع بعضها ببعض؟ نجد الجواب في المقطع الثاني: الأرض التي تنال المطر (آ 7) تذكّرنا بنفس تغذّت بالموهبة السماويّة (آ 4). والشوك والحسك (آ 8) يشيران إلى السقوط (آ 6). والتهديد بالنار (آ 8) يعلن العقاب. ونضيف: لا نجد في آ 7 - 8 فقط نظرة معتمة. فهناك لوحة تصوّر الخصب وبركة الله. وهذا ما يساعد على تفسير آ 9 - 12. فنحن نقرأ في آ 9 ما يلي: نعتقد أنكم في حالة أفضل وأقرب إلى الخلاص. ((حالة أفضل)) هي التي تدلّ على بركة آتية من الله (لا الشوك والحسك). فصورة الأرض المباركة تشير إلى الخلاص. وهذا ما يُثبته ولي النص: ففي نهاية المقطع، يعبَّر عن النظرة إلى الخلاص بعبارة ((ورث المواعد)) (6: 12)، ويحدَّد موضوع هذه المواعد بكلمات البركة: نعم أباركك (6: 14).
كيف نحلّل التفاصيل؟ نلاحظ في آ 4 - 6 عبارات واسعة تقدّم مواهب الله كما في تطواف احتفاليّ، ثم السقوط المفاجئ (باراباسونتاس) الذي يدلّ على سقوط الجاحدين اللامتوقّع والذي يقود إلى الشك. ومن جهة الاسلوب، بعد الصور (أناكاسينيزاين، تجدّد) نجد اسمي فاعل. وبعد إعلان الفرضيّة (الأرض التي ارتوت)، نجد مرحلتين في مقابلة متوازية.

2 - المقطع الثاني (6: 13 - 20): قسَم الله
6: 13 فإن الله وعد ابراهيم
ولم يكن بالامكان أن يُقسم بما هو أعظم منه،
أقسم بنفسه، قائلاً:
6: 14 مباركة أباركك
وتكثيرًا أكثّرك.
6: 15 وهكذا بطول الأناة نال الموعد.
6: 16 إن الناس يقسمون بمن هم أعظم منهم،
وينقضي كل خصام بينهم
بالقسم كضمانة
6: 17 لذلك، لما شاء الله أن يزيد ورثة الموعد بيانًا لعدم تحوّل عزمه،
توسّط بالقسم
6: 18 حتّى نحصل بميثاقين لا يتحوّلان لا يمكن الله أن يُخلف فيهما،
على واقع قويّ،
نحن الذين وجدوا ملجأ،
إلى التمسّك الوثيق بالرجاء الموضوع أمامنا
6: 19 إن لنا فيه شبه مرساة للنفس، أمينة وراسخة، تنفذ إلى ما وراء الحجاب
6: 20 إلى حيث دخل يسوع لأجلنا كسابق
وصار حبرًا إلى الأبد، على رتبة ملكيصادق.
هناك كلمة عاكفة تؤمّن الرباط مع المقطع السابق: وعد (6: 13). رج 6: 12: المواعد. وسيظهر ((الوعد)) أيضًا مرتين: في 6: 15 مع فعل أطال باله الذي يذكّرنا بما في 6: 12 (طول أناة)، وفي 6: 17 مع لفظ ((وارث)) الذي يذكّرنا بفعل ورث في صيغة اسم الفاعل في 6: 12. أشار 6: 11 إلى الرجاء، فأكّدت نهاية المقطع (6: 18 - 19) متانة هذا الرجاء. وهكذا نلاحظ تماسك هذا المقطع في قلب المطلع كله.
أما هذه الآيات الثماني (آ 13 - 20) فتتوزّع في ثلاث قسمات (13 - 15؛ 16؛ 17 - 20). تتعلّق الأولى بالقسَم الالهي، وتأخذ الثانية قسَم البشر من أجل المقابلة مع قسم الله. قدّمت آ 13 - 15 الواقع الذي يجب أن يفسَّر: ضمّ الله إلى الوعد قسَمًا فكان أساس طول أناة إبراهيم ونجاحه. ذكر الموعد في البداية (كما تلفّظ به الله) وفي النهاية (كما حصل عليه ابراهيم). وحلّ فعل ((أقسم)) في قلب هذه الآيات حيث تكرّر مرتين. وأرادت القسمة الأخيرة (17 - 20) أن تستخلص التعليم، في مشابهة كل المشابهة للقسمة الأولى. في آ 13: نعم ابراهيم، الموعد، الله. في آ 17: الله، نعم الوارثون، الموعد. نقرأ فعل أقسم في آ 14 وآ 17. وتنعكس فكرة طول الأناة (6: 15) في رسوخ المرساة في 6: 18 - 19. فالرجاء ارتبط بطول الأناة في 6: 11 - 21. وأخيرًا، إن كان ابراهيم نال الموعد (6: 15)، فرجاؤنا نفذ إلى ما وراء الحجاب (6: 199) بفضل يسوع الذي دخل لأجلنا (6: 20).
بين هاتين القسمتين المتوازيتين، تلعب آ 16 دور اللحمة، لا دور الفصل. صوّرت القسَم لدى البشر، فلاحظت سمتين اثنتين: الأولى، هي أن البشر يقسمون بمن هو أعظم منهم (آ 16أ). الثانية، هي أن القسم يحدّد المواقف بشكل نهائيّ (آ 16ب). فالسمة الأولى تجد ما يقابلها في القسمة الأولى (6: 13 - 15، أن يقسم بمن هو أعظم منه). والثانية تجد ما يقابلها في القسمة الأخيرة (6: 17 - 20، لا يتحوّلان). ويلاحظ الكاتب، على مستوى القسم (آ 16: أقسم بمن هو أعظم)، في القسمة الأولى، فرقًا بين الله والبشر (آ 13). استعمل ذات الفعل كما في آ 16أ. وعلى مستوى نتيجة القسم (لا تحوّل، آ 16ب)، أكّد الكاتب في القسمة الأخيرة تشابهًا بين الله والبشر فاستعمل الموصوف ((القسم)) كما في آ 16ب. فما يهمّه هو التشابه بين نتيجة ونتيجة. لهذا، جاءت القسمة الأخيرة أكثر الحاحًا من الأولى: شدّد فيها الكاتب على الطابع النهائي للالتزام الالهي. والفكرة القائلة بأن لا مكان للخلاف (آ 16ب)، نجدها في صفة تستعمل مرتين في آ 17 - 18(لا تحوّل). وتؤكّد نتيجة الثبات(آ 16ب) في لفظتين متماثلتين (آ 19: أمينة، راسخة).
وهكذا بدا هذا العرض اللاهوتيّ وقد توخّى أن يؤسّس أركان الرجاء المسيحيّ. وبفضل هذا الاتجاه، ربط نفسه بالتحريض الذي سبق، ووضع السامعين في أفضل الاستعدادات الروحيّة. ونلاحظ أيضًا رباطات وثيقة بين هذا المقطع عينه والفصل التالي. فإن 6: 20 أعلن بوضوح، الموضوع الذي يستعدّ الكاتب لمعالجته: الكهنوت بحسب رتبة ملكيصادق. وما لم نكن ننتظره، هو أن الانتقالة تهيّأت منذ بداية المقطوعة: فشخص ابراهيم (6: 13) سيملأ الساحة في ف 7 (7: 1 - 2 ،4، 6). وسيكون حديثٌ عن بركة نالها (7: 1 ،6 ،7: رج 6: 14) وعن قسَم إلهي (أقسم الرب، 7: 20 - 22) عرفنا بُعده في اختبارات قرأناها في 6: 16 - 18.
الفصل الثالث عشر

استعدادات السامعين
5: 11 - 6: 3

دخلنا في القسم الثالث الذي يبدأ في 5: 11 وينتهي في 10: 39. وها نحن في المطلع (5: 11 - 6: 20) الذي يتألّف من مقطعين. الأول (5: 11 - 6: 12) هو إرشاد يحث فيه الكاتبُ المؤمنين على التطلّع إلى الاطعمة القوية، لا إلى اللبن، ويدعوهم إلى الرجاء لا إلى الحائط المسدود. والثاني (6: 13 - 20) هو عرض لاهوتي حول الوعد لابراهيم. أما 6: 20 فيستعيد الاعلان الذي سنقرأه في الاتجاه الاول (7: 1 - 28): حبر على رتبة ملكيصادق.
أما المقطع الأول فجاء في قسمتين. الأولى (5: 11 - 6: 3) تعرض الحالة. والثانية (6: 4 - 12) تدعو إلى الرجاء رغم الحالة القاسية التي تتخبّط فيها الجماعة. نتوقّف هنا عند القسمة الاولى التي تشير إلى استعدادات السامعين، على أن نعود في فصل لاحق إلى القسمة الثانية التي تحمل التحذير من الجحود والتحريض على الثبات.

1 - تفسير الآيات
تُطرح المسألة أولاً: عرض عميق وسامعون كسالى (5: 11). ثم يتوسّع الكاتب في المسألة (5: 12 - 14): هل نكون معلِّمين أم نبقى على مستوى طلاّب مبتدئين. هل نبقى على مستوى اللبن أم نطلب الطعام القوي؟ هل نبقى أطفالاً صغارًا أم نطلب الكمال فنصير أناسًا بالغين؟ وفي النهاية (6: 1 - 3)، يأتي القرار الذي نتّخذه: لا نعود إلى ((التعليم الأولي))، بل نجتهد لكي نرتفع إلى الكامل.

أ - المسألة (5: 11)
((كلام كثير)). تلك كانت طريقة الرواقيين في بداية خطبهم. هكذا يلفتون الانتباه إلى أهميّة الموضوع وإلى صعوبة السؤال الذي سيُطرح. هي صعوبة العرض (ديسارمينوتوس، لا يرد إلاّ هنا في الكتاب المقدس). لا بسبب عمق التعليم، ولا بسبب عدم كفاية عند المفسّر، بل بسبب عدم كفاية عند السامعين.
نقرأ ((نوتروي تايس أكوايس)): ثقال الآذان، وبالتالي: بطيئو الفهم، ((كسالى))، لا يفهمون (رج 6: 12، لا نجد بعدُ هذه العبارة في العهد الجديد). رج سي 4: 29 (مع بارايمانوس)؛ 11: 12: العاجز، الضعيف، المتراخي. إنه يميّز المتهاملين المتراخين تجاه التعليم المسيحيّ.
كان القرّاء في وقت اهتدائهم جائعين لسماع التقاليد الانجيلية (2: 3). فصاروا (غاغوناتي، صيغة الكامل. ما زالوا في هذه الحالة حتى الآن) متكاسلين، متهاملين. ما عادوا يفهمون. وربما لا يريدون أن يفهموا بعد أن تبدّل الموضع بالنسبة إليهم.

ب - توسّع في المسألة (5: 12 - 14)
أولاً: بين اللبن والطعام القويّ (آ 12 - 13)
تعطي آ 12 البرهان على ما وصل إليه هؤلاء المؤمنون (كاي غار)، وتشدّد على كسلهم وما فيه من خطيئة. كان يجب (أوفايلو)، ولكنهم لم يفعلوا. فبعد الاهتمام والتنشئة المسيحية الأولى، كان يجب على المؤمنين أن يواصلوا التعليم بحيث يعلّمون الآخرين بدورهم، يصيرون معلمين (ديدسكالوي). ولكن هؤلاء ((العبرانيين)) لم يتقدّموا في معرفة إيمانهم، بل تراجعوا ونسوا التعليم الأوليّ في المسيحية. هم يحتاجون إلى أن يعودوا (بالين، من جديد) إلى المدرسة، أن يتعلّموا الأمور الأولى. ((ستويخايون)) يدلّ على الحروف الابجديّة التي يتعلّمها الأطفال. ثم يدلّ على الدروس الأولى (غل 4: 3). ((لوغيون)): قول الله بواسطة الانبياء، من أجل الناس (أع 7: 38): فيه الوحي والوعد، والفريضة وقاعدة الحياة. هو يدلّ على مجمل الحياة المسيحيّة على مستوى العقيدة والأخلاق (1بط 4: 1). ترد هذه اللفظة في روم 3: 2 فتدلّ على مجمل الكتب المقدّسة. أترى يدعو الكاتب قرّاءه إلى معرفة الكتب المقدسة، قبل الكلام عن ملكيصادق؟!
بعد التعارض تلميذ - معلّم، هناك تعارض طفل (نيبيوس، لا يتكلم) - بالغ. فمراحل الحياة الروحيّة، شأنها شأن مراحل الحياة الجسديّة، تنقسم بين طفولة ونضوج، مع طعام خاص بكل مرحلة: اللبن، الطعام القوي (1كور 3: 1 - 3). كان المعلّمون يسمّون تلاميذهم: ت ي ن و ق و ت: الذين يرضعون.
فالمعمّدون الجدد تعلّموا الحقائق الأولى (6: 1 - 2)، ولكنهم جهلوا لاهوت كهنوت المسيح، وما اختبروه (آ 13). نقرأ ((ابايروس)) (غير خبير) الذي لا نقرأه إلاّ هنا في العهد الجديد، وينطبق على مستوى الطعام الذي نهضمه والشراب الذي نستسيغه. هذا ما يمكن أن نقوله أيضًا عن المعرفة.
((ديكايوسيني))، البرّ (ص د ق) الذي اوحي بالمسيح (روم 3: 21 - 26؛ 10: 3). هو قوّة في الحياة الجديدة (روم 5: 21 - 21). لا يأتي بأعمال الشريعة (نوموس، روم 9: 30)، بل بوساطة المسيح الكهنوتية كثمرة آلامه وموته.
ثانيًا: طعام الكاملين (آ 14)
((ستاريا تروفي))، يغذّي على المستوى العقليّ وعلى المستوى الأدبيّ. ولا يستفيد منه إلا الكاملون (تالايوي) الذين وصلوا إلى ملء نموّ الحياة المسيحيّة (1 كور 2: 6؛ أف 4: 3) ودلّوا على عمق تمييزهم الروحيّ (1كور 2: 15؛ 14: 20). ونحن لا نصل إلى هذا النضوج الروحيّ بدون إرادة ومجهود. لذلك ننمّي أداة التمييز (دياكريسيس)، ذاك الحسّ (أيستيتيريون، لا ترد إلا هنا في العهد الجديد) الذي به نفهم (رج ايستيسيس، غل 1: 9)، نروّض أداة التمييز، ننشّطها (غمنازو، 12: 11؛ 1تم 4: 7). ((هاكسيس)) هي وضع أو حالة ننالها بالعادة أو بالخبرة (سي 30: 14)، تدلّ على مستوى الكمال لدى البالغين مع صفاتهم الروحيّة.
في هذا المجال يقول الذهبي الفم: ((أية وسائل نمتلك كي نتمرّس؟ ليس لنا سوى أن نسمع كلام الله على الدوام، وأن نتقوّى في معرفة الكتب المقدسة... ولكننا اليوم لا نعرف الكتب المقدسة رغم كل الاحتياطات التي اتّخذها الروح القدس لكي تُحفظ هذه الوديعة)). فحسب المفهوم البيبلي، تمييز (روم 14: 1؛ 1كور 12: 10) الخير والشرّ يلخّص معرفة الحقيقة، ومبادئ الاخلاق، مع ارتباط القلب بما عرفنا ووضعنا قيد العمل (تك 3: 5؛ تث 1: 39؛ 2صم 19: 36؛ 1مل 3: 9؛ اش 7: 15 - 16). نحن هنا أمام تعليم يبدو غذاء نختاره من أجل صحّتنا الروحيّة: نختار ما هو صالح، ما هو حقّ (روم 2: 18؛ فل 1: 9 - 10). وهذا ما لا يصل إليه ((الاطفال)). يبقى أن نخرج من الطفولة.

ج - قرار نتخذه (6: 1 - 3): ندع التعليم الأولي
إن رباط هذه الآيات بما سبق يتمّ مع ((ديو)) (لذلك). نستطيع القول إن الكاتب اعتبر أن قرّاءه هم في الواقع من الكاملين (سيعود إلى ذلك في 6: 9 بعد تهديد قاس في 6: 4ي). لهذا سيعالج معهم قمّة التعليم. يبقى عليهم أن يخرجوا من حالة الطفولة ((ليهضموا)) ما سيعرضه لهم: ((تالايوسيس)) (ما هو كامل) هو هذا التعليم حول كهنوت المسيح. غير أن بعضًا منهم ما زال فاترًا (يرتدّ، يجحد). فليسع إلى الطعام القويّ. اهتدوا منذ زمن بعيد، ولكنهم يستطيعون أن يدركوا هذا اللاهوت الذي هو أفضل دواء لهذا الفتور. وهذا الوضع الروحيّ الذي يضمّ الايمان القديم والاهمال العقليّ يتطلّب تربية على مستوى قرّائه. بمَ تقوم هذه التربية؟
أولاً: عودة إلى الأساس (6: 1)
أن لا يعودوا إلى التعليم الأوليّ (أرخيس) الذي يُعطى ((للمبتدئين))، وأن يقبلوا التنشئة على تعليم متقدّم، ناضج. فليحملوا (فاروماتا) أنفسهم نحو الكمال، ولا ينتظروا أن يُحملوا: ليفتحوا آذانهم، وليهتمّوا بتعليم يقدّم لهم. التعليم الأولي يدور حول حياة المسيح على الأرض مع تحريض على الأمانة للانجيل. ولكن عب لا تقف هنا، وها هي تورد ستة بنود ((أساسيّة)) في التنشئة المسيحية، ويرد كل بندين معًا. أول زوج: التوبة والايمان، نحن هنا على المستوى الاخلاقيّ السابق للدخول إلى الكنيسة، في وجهه السلبيّ ووجهه الايجابي. ثاني زوج: المعمودية ووضع اليد. نحن هنا على المستوى الاسراريّ مع طقوس تمنح النعمة والروح القدس. ثالث زوج: القيامة والدينونة. نحن على المستوى الاسكاتولوجي مع رجاء المستقبل والحياة بعد الموت. بدأنا بالتوبة ووصلنا إلى العواقب الاخيرة مع الموت والدينونة.
((الاعمال الميتة)) (إرغا نكرا، 9: 14، لا نجدها إلا هنا في العهد الجديد) هي التي لا نعملها مع الله الحيّ (3: 31)، فلا تقود بالتالي إلى الحياة الفائقة الطبيعة. هي أعمال ميت (مت 8: 2؛ يو 5: 24؛ 1تم 5: 6). قال التلمود (بركوت 18 ب): الاشرار هم موتى حتّى خلال حياتهم. الاعمال الميتة عقيمة (أكاربا، لا تحمل ثمرًا، يو 2: 17، 26)، باطلة (أون في العبرية، عا 5: 5؛ أي 4: 8...). فكأنها لم توجد (روم 7: 8). هل نضع أعمال الشريعة الموسويّة في هذه الخانة؟ ربما. فهي في أي حال لم تعد نافعة من أجل الخلاص وغفران الخطايا (نذكر هنا كل ما في سفر اللاويين مثلاً من فرائض عمليّة تعدّاها الزمن).
((ماتانويا)) هي التوبة. هي التجرد والتخلّي. هي الاهتداء. دعا المعمدان الناس إلى التوبة (مر 1: 15) ومثله فعل يسوع (مت 11: 20 - 12) والرسل (أع 2: 38؛ 17: 30). يُدعى الناس إلى الايمان الجديد ويُطلب منهم أن يتركوا معتقداتهم القديمة وطريقة حياتهم (أع 8: 22). فان تضمّن اللفظ التحسّر على الضلال السابق والتنكر لخطايا اقترفناها، فهو يتضمّن بشكل خاص تبديلاً تامًا في الاستعدادات الباطنيّة. ذاك هو المعنى هنا (آ 6) مع متطلّبة أولى تُفرض على المعمّدين الجدد: أن يتركوا الحياة الوثنية (أو اليهودية) بنظراتها وعاداتها وممارساتها. وهذا الاهتداء يرتبط بالايمان (بستواين) الذي يقود (حرف الجر إبي مع المنصوب) إلى الله (مت 18: 42؛ أع 9: 42) من أجل الدخول في حياة جديدة. ذاك هو الاساس (تاماليون) في المسيحيّة.
ثانيًا: تعليم يتواصل (آ 2 - 3)
لا شكّ في أن هذا التعليم (ديداخي) الذي سبق تقبّل المعمودية، كان قد أعطي (تي 3: 4 - 7): أصله، مدلوله، فاعليّته، طقوسه. جاءت لفظة المعمودية في صيغة الجمع (ببتسمون)، وهذا ما لم نعتد عليه. هناك من تحدّث عن تغطيسات ثلاثة (ترتليانس)، عن عدد المعمّدين الكبير (تيودوريتس)، عن العماد بالماء والدم والرغبة (أوغسطينس)، عن إعادة منح السرّ عند الهراطقة (اثناسيوس)، عن غسل جسديّ وغسل روحيّ. ولكن يبدو أننا أمام المعمودية الاسراريّة (ببتسما) من جهة، والغسل التطهيري من جهة ثانية كما عند اليهود (ببتسموس): عماد يوحنا، عماد المهتدين الجدد، الغسل عند الاسيانيين.
ذُكر وضع اليد (2 تم 1: 6) مع المعمودية. هذا يعني أنه كان يمارس في ذات الاحتفال. فوضعُ اليد على رأس المعمّدين، ترافقه الصلاة (أع 8: 15). ويمنح الروحُ القدس (آ 4؛ أع 8: 18 - 19)، ينبوع كل المواهب ومبدأ الحياة المسيحيّة. في هذا المجال، يجب أن ينال الموعوظ التعليم لئلا يسقط في ضلال تلاميذ أفسس (أع 19: 1ي). ترتبط النعمة (خاريس) بالعماد، والمواهب (خارسماتا) بوضع الأيدي.
أما قيامة الموتى والدينونة الابدية اللتين نجدهما معًا في التعليم الانجيلي (يو 5: 21 - 30)، فلا يمكن أن تكونا من التعليم الأوليّ حول المسيح. فقيامة يسوع هي نموذج قيامتنا، ولا نستطيع أن نؤمن بهذه دون أن نؤمن بتلك. ذاك هو أول موضوع في الكرازة الرسولية لدى اليهود (أع 5: 2؛ 23: 6؛ 26: 6 - 8) كما لدى الوثنيين (أع 17: 18 - 22؛ 1 كور 15: 12 - 14). أما الدينونة (كريما، رج كريسيس، 9: 27) الثابتة التي تفصل إلى الأبد (أيونيوس، آ 9) التائبين والمؤمنين عن الاشرار، والتي يعلنها الربّ في مجيئه الثاني (أع 24: 15، 25)، فهي موضوع ايماننا وانتظاره، وموضوع الكرازة الرسوليّة (أع 17: 31). فالتنشئة المسيحية كانت اسكاتولوجيّة. هنا نقرأ الذهبي الفم: ((تلك هي البداية. تلك هي الحقائق الأولى التي نتعلّمها مع أن حياتنا ليست بعدُ كاملة. فلكي نتعلّم أن نقرأ، يجب أن نعرف أولاً الاركان (ستويخايا)، ولكي نتعلّم أن نكون مسيحيين، تكون الحقائقُ المعروضة هنا تلك التي يجب أن نعرفها قبل كل شيء فنقتنع بها كل الاقتناع. فان احتجنا بعد إلى أنوار إضافيّة، فهذا يعني أن ديانة المسيح لم تقم في قلبنا. فقبل كل شيء، يجب أن تكون هذه الحقائق الأساسيّة ثابتة فينا)).
وتعود آ 3 إلى آ 1 بواسطة ((نرتفع إلى الكامل)): سأقدّم لكم درسًا، ولن اكتفي بالتعليم الأولي، بل أصلُ معكم إلى الحكمة الرفيعة. وهذا لا نحصل عليه سوى مرّة واحدة (آ 4ي). إن شاء الله. فالله هو الذي يبارك مشروعنا. يبقى علينا أن نتركه يقودنا (فاروماتا).

2 - قراءة إجمالية
((ولنا في هذا الموضوع، كلام كثير وصعب الشرح، لما أنتم عليه من بطء الفهم. فأنتم الذين كان عليهم أن يكونوا معلِّمين، تحتاجون إلى من يعلمكم الاركان الأولى (الرئيسية) لأقوال الله)) (5: 11 - 12أ)
إن الموضوع الذي أشار إليه الكاتب (كهنوت المسيح الذي ينتمي إلى رتبة ملكيصادق ويكوّن كهنوته)، هو مهمّ جدًا. لذلك يجب أن يُفهم، وإن كان السامعون بطيئين، متكاسلين، لا يريدون أن يتقدّموا في التعليم. تراخوا فأثّر تراخيهم على تنبّههم واستعدادهم لتقبّل الطعام القويّ. فإن لم يتخلّصوا من جحودهم وما فيه من خطأ، يجدون نفوسهم مثل آبائهم في أيام حزقيال: ((بيت تمرّد، لهم عيون ليروا ولكنهم لا يرون، لهم آذان لكي تسمع ولكنهم لا يسمعون)) (12: 2؛ رج إر 6: 01؛ زك 7: 11 - 12). لهذا، وعى الكاتب صعوبة المهمّة التي يواجهها، وطلب أن يعلّم سامعيه حول كهنوت المسيح.
منذ وقت نال هؤلاء المؤمنون التعليم. مرّ على اهتدائهم سنوات. هل بردت المحبّة في قلوبهم (مت 24: 12)؟ فماذا ينتظرون لكي يتقدّموا في التعليم بحيث يصيرون بدورهم ((معلّمين)). ولكنهم ظلّوا على مستوى الأطفال، وهذا لخزيهم، فكيف يمكن أن يتسلّموا مسؤوليّات داخل الجماعة؟
((بتّم في حاجة إلى اللبن (= الحليب) لا إلى الطعام القويّ. ومن لا يزال على اللبن لا يكون خبيرًا بتعليم البرّ لأنه طفل صغير. أما الطعام القويّ فهو للكاملين الذين تروّضت حواسهم بالممارسة على التمييز بين الخير والشر)) (5: 12ب - 14)
من لم يتقدّم في التعليم، ليس أفضل من طفل صغير على مستوى الفهم الروحي: لا يليق به إلا اللبن الذي هو طعام أشخاص غير ناضجين. لا يليق به الطعام القويّ الذي هو التعليم الكامل. هذا يعني أن نموّه توقّف (أو هو سقط) فظلّ على مستوى الطفولة. مثل هؤلاء هم ضعاف الايمان، لا أقوياء. عرف بولس في كورنتوس وضعًا مماثلاً، فقال للمسيحيين: ((ولكنني أيها الاخوة، ما تمكّنت أن أكلّمكم مثلما أكلّم أناسًا روحانيين، بل مثلما أكلّم أناسًا جسديّين (ما زالوا على مستوى البشرية، على مستوى اللحم والدم) هم أطفال بعد في المسيح. غذّيتكم بالحليب (اللبن) لا بالطعام القويّ، لأنكم كنتم لا تطيقونه، ولا أنتك تطيقونه بعد)) (1كور 3: 1 - 2). وضع مؤلم. وهو لا ينحصر في جماعة واحدة، ويمكن أن يكون في جماعتنا.
من يكون هكذا، يدلّ على أنه ليس ((خبيرًا بتعليم البرّ))، أي التعليم حول البرّ، وهو تعليم يشدّد على المسيح الذي هو برّنا (1كور 1: 30؛ 2كور 5: 21). هذا التعليم هو أساسيّ في الايمان المسيحيّ. فالتعليم المتين (والطعام القويّ) هو للكاملين، الذين تطوّروا من ضعف الطفولة إلى البالغ الذي يقدر أن يكون مسؤولاً. في النظرة البيبليّة، لا كامل إلاّ الله. والنضج التام الذي يتوافق مع الكمال قد حصل على المستوى البشريّ (2: 10؛ 5: 15؛ 5: 8 - 9) في الابن المتجسد، يسوع المسيح. لهذا، يكون الكمال هدفًا يتوق إليه المسيحيون، فيحاولون أن يسيروا في اتجاهه (6: 1؛ رج 12: 1 - 2؛ مت 5: 48)، ليكونوا متشبّهين بالرب (1يو 3: 2).
إن نضوج المسيحيّ هو نسبيّ، بالنسبة إلى الكمال الذي في المسيح (2 كور 3: 18). لهذا أعلن بولس: ((لا أدّعي أني فزت بذلك أو بلغت الكمال، بل أسعى لكي أفوز بما لأجله فاز بي المسيح يسوع)) (فل 3: 12). إذن، معيار النضوج هو ملء الكمال في المسيح (أف 4: 12). فالذين لم يغتذوا ولم يتقوّوا بالطعام القوي، بالتعليم الصحيح، هم بعدُ أطفال وما نضجوا على المستوى المسيحي: إنهم يحتاجون احتياجًا عظيمًا أن ينموا في المسيح (أف 4: 15). ينمون على المستوى الاخلاقي في تمييز الخير من الشرّ، وخصوصًا ينمون على المستوى التعليميّ، فيميّزون الحقّ من الضلال.
((لذلك، فلندع التعليم الأوليّ عن المسيح، ولنرتفع إلى الكامل، من غير عودة إلى ما هو أساسيّ، إلى التوبة من الأعمال الميتة، والايمان بالله، والتعليم بشأن المعموديات، ووضع الأيدي، وقيامة الاموات، والدينونة الأبدية... وهذا ما سنصنعه إن وفّق الله)) (6: 1 - 3)
مع ((لذلك)) نفهم الرباط الوثيق والمنطقي بين هذه الآيات والتي سبقت. فالكاتب وبّخ القرّاء (سيوبّخهم في آ 4 ،أما هنا فهو يشجّعهم) لأنهم توقّفوا عن النموّ المسيحي: ظلّوا غير ناضجين على المستوى الروحي. تراخوا وما اجتهدوا لكي يفهموا. وها هو الآن يحثّهم على أن يفعلوا شيئًا لكي يخرجوا من تكاسلهم فيصلوا إلى النضوج. هكذا تكون لهم البركة لا اللعنة.
التعليم الأولي الذي منه ينطلق القرّاء لكي يتقدّموا نحو الكامل، يشبه ما قاله بطرس للناس يوم العنصرة (أع 2: 22). هي التلمذة (مت 28: 19، تلمذوهم ثم علّموهم بعد أن عمّدوهم) التي يتبعها التعليم (أع 2: 42). هذا التعليم هو تقديم يسوع كالمسيح والرب الذي فيه تمّت الكتب المقدسة، والذي كان موتُه حسب قصد الله الخلاصيّ، والذي قام وصعد إلى السماء. مثل هذا التعليم يطلب جواب التوبة والايمان والمعموديّة. وبالنسبة إلى الذين تعمّدوا على يد بطرس (3000)، كان ذلك انطلاقة حياتهم المسيحيّة. ولكن هل يكتفون بذلك، أم يتطلّعون إلى النضوج الروحي؟ هذا ما لم يفعله عدد من قرّاء عب. أهملوا التعليم اللاحق الذي يوجَّه إليهم، فهدّدهم التوقُف في الطريق وربّما الارتداد عن الربّ.
ذكرت الرسالة بعض هذا التعليم: التوبة التي تنقلنا من الأعمال الميتة، إلى الأعمال التي تقود إلى الحياة، والايمان الذي هو استسلام لله، وتعلّق بتعليمه. هذا يعني على المستوى السلبيّ أن نتخلّى عن حياتنا السابقة وتفكيرنا السابق، ونتعلّق بالتعليم الذي يقدّمه لنا يسوع، حبر العهد الجديد. أما المعموديّة التي نلناها فتختلف عن كل معمودية أخرى، ولا سيّما تلك التي ينالها المهتدون من العالم الوثني إلى العالم اليهوديّ: عند ذاك نلبث في العهد القديم ولا نصل إلى المسيح. ويرتبط بالمعمودية وضعُ الأيديّ، الذي يشير إلى عطيّة الروح القدس. وفي النهاية، يتطرّق التعليم إلى القيامة والدينونة. أما هكذا ينتهي قانون الايمان: نترجّى قيامة الموتى والحياة الجديدة.

خاتمة
جاء كلام الرسالة توبيخًا قاسيًا بسبب تكاسل على المستوى العقليّ وعلى المستوى الروحيّ. فهذا المستوى ((البسيط)) من المعرفة الروحيّة، هو نتيجة حياة مسيحيّة شبه ميتة. هذا يعني أن الجماعة تمرّ في أزمة. فأرسل الكاتب إليها نداء (6: 1 - 3) ثم تهديدًا (آ 4 - 8) قاسيًا ليحذّرها من خطر إهمال عطايا الله. نحن هنا في الواقع أمام مجموعة صغيرة من المؤمنين، لا أمام عدّة جماعات كبيرة، إذ لا يُعقل أن يكون المسيحيون كلهم في هذه الكنائس توقّفوا على مستوى التعليم الأولي، فاستحقّوا هذا اللوم. ولكن يبقى أن كلام الرسالة يتوجّه إلينا. لنسمع كلام بولس الرسول: من هو واقف فليحذر من السقوط. وكلام عب حول أرضنا التي إن لم تُنبت حبًا طيبًا تنبت زؤانًا، تنبت شوكًا وحسكًا فتُرذل.
الفصل الرابع عشر

بين الجحود والثبات
6: 4 - 12

كانت القسمة الأولى (5: 11 - 6: 3) في هذا المقطع الأول (5: 11 - 6: 12) الذي يشكّل القسم الثالث من عب، موضوع كلامنا في الفصل السابق، فوعدتنا بمتابعة الكلام ((إن شاء الله)). ولكن قبل ذلك، يتوالى الإرشاد بين يأس ورجاء، بين سقوط وقيام، بين طريق مفتوحة وباب مسدود، بين أرض خصبة وأرض عقيمة، بين بركة ولعنة. فالتراخي يهدّد الجماعة التي قد تسير إلى اليأس واللعنة. فيا ليتها تنهض من سباتها فتكون الأرضَ الخصبة التي تنال البركة!

1 - تفسير الآيات

أ - سقوط رغم عطايا الله (6: 4 - 6)
إن آ 4 - 6 (غار) تبرّر ما قالته الآيات السابقة، بان لا حاجة للعودة إلى التعليم الاولي، إلى الحقائق الأولى. فالاهتداء إلى الايمان لا ينفصل عن التنشئة المسيحيّة. فكلاهما لا يتكرّران. لا نعيد ما فعلناه بشكل نهائيّ، والتنشئة المسيحيّة لا يمكن أن تتجدّد: برهان واضح. ولكن كلام الكاتب جاء قاسيًا: بما أن المرتدّ عن الايمان لا يمكن أن يعود، فهو لا يستطيع بعد أن يتقبّل التعليم الاوليّ حول المسيحيّة. إذن نمتنع عن العمل (رج مت 18: 17، يصبح كالوثني) بعد أن تنكّر مثل هؤلاء الناس لايمانهم. ولكن آ 9 - 11 تقدّم الوجه الإيجابي في جماعة تحاول أن تتقدّم متطلّعة إلى جماعات تحاول أن تعيش إيمانها وتثبت في هذا الايمان.
أولاً: أولئك الذين استناروا (آ 4 - 5)
يذكر النصّ هنا العطايا التي نالها المعمّدون الجدد: استناروا (فوتيزو). الله هو الذي ينير. الكلمة ينير كل انسان (يو 1: 9؛ أف 5: 14). الربّ ينير أورشليم السماويّة (رؤ 21: 23). ينير بمجده المختارين (رؤ 22: 5). المؤمنون لا يدركون نور الانجيل (فوتسموس، 2كور 4: 4). لا يدركون النور الذي هو المسيح (لو 11: 36). هذا يعني أن النور الذي يفيضه الله في القلب (أف 1: 18؛ 2كور 4: 6) هو نور الايمان (عب 01: 23) الذي يعطي الفهم (مز 119: 130)، يعطي معرفة الاله الحقيقيّ (2 تم 1: 10). لهذا، فالمؤمنون هم أبناء النور (لو 16: 8؛ يو 12: 36؛ أف 5: 5). هذه الاستنارة الروحيّة (التي هي أيضًا تعليم، رج 10: 26) ترتبط ارتباطًا وثيقًا بتقبّل المعمودية (التي تسمّى استنارة، رج يوستينوس، الدفاع 1: 61). هكذا فهمت البسيطة هذا النص فقالت ((نزلوا في المعموديّة)) (نحت بمعموديتا، أي: نزلوا في المعموديّة).
هذه الاستنارة تتمّ مرة واحدة (هاباكس، رج ايفاباكس، 7: 27؛ 9: 21؛ 10: 10). نحن أمام عمل لا يمكن أن يتكرّر (9: 7، 26، 27؛ 10: 2)، فيُعتبر الأخير (10: 26). هو يقابل ((بالين)) (أيضًا، من جديد، آ 6).
بعد استعارة النور تأتي استعارة الطعام. من استنار (تعمّد)، ذاق الموهبة السماوية. هي في نظر الآباء اليونان، مغفرة الخطايا. وغيرهم: الافخارستيا التي هي موهبة الواهب. ففعل ((غاووماي)) يُستعمل بالنسبة إلى طعام الافخارستيا في أع 20: 11 (رج حك 16: 21؛ يو 6: 31ي). ولكن، إذا كانت الافخارستيا أهم عطايا الله، إلاّ أنها تُعطى أكثر من مرّة. لهذا قيل هي: حياة الله التي يمنحها المسيح بنعمة مجانيّة. فالفعل ((ديودومي)) وما يتفرّع منه (دوما، أف 4: 8؛ دوسيس، يع 1: 17؛ دوريما، روم 5: 16؛ دورون، أف 2: 8) يعبّر عن عطايا فائقة الطبيعة ولاسيّما عطيّة الابن (يو 3: 16؛ غل 1: 4). أما ((دوريا)) (المعنى الروحي. تستمعل مرارًا) فتدلّ على النعمة (خاريس، روم 5: 15؛ أف 3: 7؛ 4: 7) وتتضمّن فكرة المجانيّة (أع 8: 20) والرضى. ولكن النصّ يشدّد على عظمة هذه العطيّة (2 كور 9: 15) التي لا نستطيع أن نعبّر عنها (روم 5: 17).
يعرف المؤمن طعم هذه العطيّة ويتذوّقها. غاووماي (م ع س، في العبرية). رج لو 14: 24؛ رو 2: 9؛ أع 10: 10؛ 20: 11؛ 23: 14؛ كو 2: 21. نحن أمام ادراك شخصي، وخبرة شخصيّة. تلك هي حياة النعمة التي نتذوّقها كطعام سماويّ. وتضاف الشركة في الروح القدس مع وضع اليد (آ 2): حضور نمتلئ منه على مثال اسطفانس مثلاً. قد نكون أمام الولادة الجديدة بالمعموديّة (تي 3: 5 - 6) أو مواهب الروح (1كور 12: 14) التي كانت تتجلّى في الجماعة الأولى.
ويتكرّر (آ 5) فعل ((غاووماي)) (ذاق) ليدلّ على الخبرة المسيحيّة تجاه كلمة الله، تجاه الانجيل الذي هو وعد ووحي إلهي (هـ. د ب ر. هـ. ط و ب، يش 21: 43؛ 23: 15)، وطريق خلاص، وحياة مسيحية (أش 53: 7؛ ((ط و ب)) مع ((ي ش و ع ه))) في جوّ من البهجة والتعزية والرجاء.
قوّات الدهر الآتي (رج 2: 5): ما ينتج عن عمل المسيح في المستقبل، بدأ يتحقّق منذ الآن (11: 11). قال يسوع: ملكوت الله في داخلكم. لا تقولوا: هو هنا أو هناك. هذه القوات (أعمال القوة) يصنعها الروح القدس (2: 4؛ غل 3: 5) فتدلّ على مجيء الزمن المسيحاني. أجل، إن الايمان بالانجيل الذي هو الوثوق بالامور اللامنظورة (11: 1) يتثبّت بمعجزات النعمة هذه التي تدلّ على قدرة الروح.
ثانيًا: سقطوا (آ 6)
عدّد الكاتب عمدًا وجهات حلوة في الخبرة الدينيّة الأولى، ليُبرز فظاعةَ السقوط والارتداد عن الايمان. كيف يُعقل أن يرذل المؤمنُ عطيّة الله التي عرفها وذاقها. ((باراببتو)) (لا يرد إلا هنا في العهد الجديد): سقط على جانب (الطريق)، خارج الطريق. حاد وسقط. وعلى المستوى الادبي: خطئ (مك 6: 9؛ 12: 2). رج ((ببتو)) في 4: 11. هنا ابتعاد عن الحقّ، مع رياء الكذب. إذا كانت ((بارابتوما)) تدلّ على خطوة ناقصة، على جهالة يمكن أن تُغفر (كو 2: 13)، فهي تدل أيضًا على خطيئة آدم (روم 5: 15 - 20) وعلى خيانات الشعب اليهوديّ (روم 11: 11). لسنا هنا أمام ضعف من هذا النوع. فالكاتب يشير إلى يهود اهتدوا إلى المسيح، ثم أخذوا يتردّدون بين المجمع والكنيسة، فسقطوا دون أن يكون دواء لسقوطهم (2: 1، باراريومن). هي سقطة على المستوى الفكري، هي خطيئة اراديّة ضد النور (آ 4)، ضدّ الروح القدس، من قبل الذي استنار: نحن أمام تراجع وتمرّد على الله بعد أن أطعناه طاعة الايمان.
من الواضح أن هذه القطاعات التي بها يستبعد المؤمن نفسه من النعمة والخلاص، يتمرّد على الله والمسيح والروح القدس، لا تسمح له أن يتجدّد للتوبة، أي أن يستعيد موقفه السابق من قبول للانجيل. إنه يردّ بجرمين كبيرين على الرحمة التي مُنحت له في أربعة وجوه (استنار...): يصلب ابن الله. ((أناستاورو))، صلب مرّة ثانية. فالجاحد مسؤول عن موت يسوع الذي هو ابن الله. والصلب ليس فقط واقعًا تاريخيًا، بل مأساة معاصرة. فعلى كل انسان أن يأخذ موقفًا من المسيح: أو يصلبه أو يصلب نفسه معه (غل 2: 19؛ 4: 19). فالذي يسقط يقف مع الجلاّدين ويجدّد صلب المسيح.
والجرم الثاني: يشهرونه: بارادايغماتيزو الذي يدلّ على عيَّر، جعل الناس يهزأون بشخص (عد 25: 4؛ حز 28: 17). فمن أنكر إيمانه أمام الناس، جدّف على المسيح. نجد هذين الفعلين في صيغة اسم الفاعل، وهما يدلاّن على استمرار هذا السلوك. قد نفكّر في مثول المسيحيين أمام السلطات الوثنيّة التي تطلب منهم أن يجحدوا إيمانهم. لا توبة ممكنة لهؤلاء. ولكن ما يكون مصير الكنيسة، لولا أمانة المسيحيين وما فيها من بطولة!

ب - أرض خصبة تنال البركة (6: 7)
هنا ترد صورة مأخوذة من عالم الطبيعة، كما في الأمثال الانجيلية، وهي تعود إلى تك 2: 5 - 6 (المطر المخصب)؛ 1: 11 (بوتاني، نبات)؛ 3: 18 (شوك وحسك). كما تعود إلى نشيد الكرمة في أش 5: 1 - 7. فالمؤمن يشبَّه بأرض تُنبت نبتًا صالحًا. واللامؤمن بأرض لا تعطي إلا عشبًا رديئًا. في النهاية، هي البركة (اولوغيا). فحين نعمل في خطّ النعمة نحصل من الله على عطايا جديدة. أما التكاسل والخطيئة لدى ذاك الذي أنعم الله عليه، فيقودانه إلى الشجب واللعنة.
حين ترتوي الأرض بالمطر، تدلّ على أنها أرض طيّبة. فنعمة الله، شأنها شأن المطر، تتكرّر (بولاكيس). فمن تقبّل عطيّة الله، جعلها تثمر فيه. وهكذا يشارك الانسان الله لكي يتقبّل (ماتالبانو) البركة. وبقدر أمانة الانسان تتكاثر بركةُ الله. وبقدر ما ننفتح على عطاياه نُعطى ونُزاد.

ج - أرض عقيمة تنال اللعنة (6: 8)
اللعنة هي ما يعارض البركة. هي نفي للبركة. وأرض اللعنة لا تُنبت سوى الشوك والحسك. لا فائدة منها. لهذا، يُحكم عليها حكمًا قاسيًا. ((أدوكيموس)) تقابل ((اوتاتوس)) (لو 12: 35): اعتبر غير قادر على القيام بالدور الذي طُلب منه. تُرك، رُذل (1كور 9: 27؛ 2 كور 13: 5 - 7؛ تي 1: 16). ((كاتاراس))، اللعنة. نحن هنا في إطار اسكاتولوجيّ. ذاك هو وضع الجاحد: أرض عقيمة لا تُنبت ثمرًا مفيدًا. آخرته الحريق. حسب 1كور 3: 13، نتحدّث عن الاعشاب الرديئة (أي أعمال الخطيئة) التي ستمرّ في النار. ولكن يبدو أن العقاب الأخير (كريماتوس أيونيو، 6: 2) يصيب الخاطئ القاسي القلب الذي يموت رافضًا التوبة، فينال عقاب النار (10: 27؛ مت 13: 30، 42؛ 25: 41). ذاك هو أجر المسيحيّ الذي لم يحمل ثمرًا في حياته، بل رفض المسيح. في هذا المجال قال يوحنا فم الذهب: ((لنصغ إلى كلمات الله بخوف. لسنا امام تهديدات بولس. لسنا أمام أقوال رجل، بل أمام أقوال الروح القدس)).

د - أقوال تشجيع، أقوال رجاء (6: 9 - 12)
بعد كلام قاس فيه الكثير من التهديد، تتبدّل اللهجة في خط 6: 1ي. فالخلاص يقدّم لهذه الجماعة التي دلّت على أعمالها الصالحة. يبقى عليها أن تحافظ على حرارة ايمانها، أن تتجنّب الكسل والتهامل.
أولاً: قريبون من الخلاص (آ 9 - 10)
((إي كاي)) ومع ذلك (لو 18: 4؛ 2كور 4: 16). ما قيل في آ 4 - 6، لم يحمل التملّق ولا التفاؤل. هل يظنّ القرّاء أن الكاتب يئس من مصيرهم بسبب شرّهم؟ في الواقع، هو نداء للمتهاملين ليوقفهم في انحدارهم الخطر. استعاد كلامه المباشر (بابايسماتا، المتكلّم الجمع)، وبدّل لهجته، فأكّد لقرّائه احترامًا يكنّه لهم ومحبّة (أغابيتوي)، ويقينًا ثابتًا بمستواهم الاخلاقي ونوالهم الخلاص.
إن فعل ((إخستاي)) يدلّ على قرب في المكان. الخلاص قريب. تجاه ما في آ 8: اللعنة قريبة. فالحياة المسيحيّة تتضمّن الخلاص، ولا ترتبط فقط به. لسنا فقط أمام شرط، بل أمام استحقاق للخلاص. فكأنه يقول: أتطلّع إلى خلاصكم بثقة. ((كرايسونا))، ما هو أفضل. يبقى عليكم أن تعمّقوا موضوع رجائكم.
وهذا اليقين (آ 10) يستند أولاً إلى برّ الله الذي لا يستطيع أن ينسى ((واجبه)) (إبيلنتانوماي، 13: 2؛ مز 9: 13؛ لو 12: 6: دين)، الذين لا يهمل مجازاة سلوك مسيحيّ (1 يو 1: 9). نقرأ ((إرغون)) (عمل، في صيغة المفرد)، تجاه كثرة الأعمال الميتة (آ 1 ،إرغا نكرا)، فنفهم مستوى العمل وتواصله. نحن أمام بذل يلهمه حبّ ينبع من الايمان، دلّ عليه ((العبرانيون)) في الماضي (إندايكنيمي، صيغة الاحتمال، رج 2 كور 8: 24). وهناك سمتان تميّزانه: لأجل اسمه (ل م ع ن. ش م و). ليس ما يقابل هذا في السبعينيّة. بل نجد إسم الله (2 أخ 33: 18)، أو في اسم الله (الثقة بالله، مز 33: 211؛ 24، آ 8: العمل أو البركة باسم الله، مز 20: 5؛ 129: 8). أما عبارة عب، فنجدها في يو 1: 12؛ 2: 23، وهي تدلّ دومًا على الايمان بالمسيح. هي تدلّ على المسيحيّ. فالمسيحي الذي يرتبط بالمسيح يخصّ المسيح (1كور 1: 13 - 15). والتلاميذ يجتمعون لكي يصلّوا باسمه (مت 18: 20).
نستطيع أن نفهم أن محبّة ((العبرانيين)) هي تجلٍ وامتداد لمحبّة الله في قلوبهم. هم يعملون باسمه. بل نفهم أن بذلهم الاخويّ تلهمه محبتهم لله (13: 5): لقد خدموا إخوتهم حبًا لله واكرامًا له. ((دياكونيو)) يتضمّن كل أنواع الخدمة (10: 33 - 34) بين أعضاء جماعة واحدة (أف 1: 15) بشكل تعاون محبّ على مستوى الصدقة أو الضيافة (1كور 16: 15). رج روم 15: 25 وخدمة القديسين في أورشليم، 2 كور 8: 4 وشركة الخدمة تجاه القديسين.
ثانيًا: اجتهاد، لإ إهمال (آ 11 - 12)
إذن، الجماعة التي يتوجّه إليها الكاتب ليست حقلاً لا نفع منه (آ 8). نبتت فيها الاعمال الصالحة، في الماضي، وهي ما تزال تحمل ثمرًا، في الوقت الحاضر. فالبرهان عن المحبّة والخدمة لم يتوقّف (اسم الفاعل في صيغة الاحتمال، في الماضي، ثم في صيغة الحاضر: خدمتم، تخدمون). وهكذا شجّع الكاتب القرّاء على متابعة الاجتهاد. ((نروم)). هو لا يقول: أريد. فليس هو بسيّد يأمر، بل هو أب حنون يعبّر عن رغبته. هذا ما قاله الذهبيّ الفم. وما توجّه الكاتب إلى الجماعة بشكل عام، بل إلى كل واحد بمفرده (إكستون هيمون، 3: 12، 13)، ولا سيّما المتهاملين والكسالى، وأبدى لهم رغبته الملحّة (ابيتيميو، مت 13: 17؛ لو 22: 15؛ غل 5: 17؛ رؤ 9: 6). فكما دلّوا على محبّة حقيقيّة، ليدلّوا على اجتهاد (على غيرة، سبودي، 4: 11؛ روم 12: 11؛ 2كور 7: 11).
يجب أن يتوقوا إلى ملء الرجاء (بليروفوريا، 10: 22؛ 1تس 1: 5؛ كو 2: 2) أي إلى التحقيق النهائيّ (بفضل سلوك محبّ) وثقة لا تتزعزع. نحن هنا أمام نداء إلى الثبات مهما كان الوضع صعبًا. يجب أن يثبت الرجاء حتّى المنتهى (أخري تالوس).
بفضل هذه الغيرة المستمرة (آ 12) التي تقابل الكسل والتهامل (نوتروي، آ 1 ،12)، يستطيع المسيحيون وقد امتلأوا رجاء (3: 6) أن يجاروا المنتصرين، وهم جميع الذين يمتلكون الخلاص الموعود (4: 1؛ 9: 15). سيتوسّع ف11 في هذا الموضوع. ولكن منذ الآن، بدا الكاتب أبًا يربّي أولاده، فجعل أمامهم هذه النظرة المجيدة والسعيدة ليحرّك فيهم الاجتهاد، ويذكّرهم بالوسائل التي تتيح لهم أن يدركوا الهدف. وهو الايمان (بستيس) الذي يخلّص والذي كاد القرّاء ينكرونه، والذي يضمّ الرجاء والمحبّة (آ 10 - 11)، ثم طول الأناة (مكروتيميا، آ 15؛ 2كور 6: 6؛ كو 1: 11؛ 2 تم 3: 10): نثبت بدون تراخ تجاه محن الحياة، ونتابع مسيرتنا رغم الصعوبات. أجل، الله يمنح الخلاص، ونحن نتجاوب معه بممارسة الفضائل الالهيّة (الايمان والرجاء والمحبة)، مع القوّة والصبر واحتمال الشدائد.

2 - قراءة إجمالية
((فإنه من المحال على الذين استناروا مرة، وذاقوا الموهبة السماوية، وأشركوا في الروح القدس، وتذوّقوا كلمة الله الطيّبة، وقوّات الدهر الآتي، ثم سقطوا، أن يُجدَّدوا ثانية بالتوبة، إذ إنهم يصلبون أيضًا بأنفسهم ابن الله، ويشهرونه)) (6: 4 - 6)
ويعود الكاتب الآن إلى موضوع خطير هو موضوع الجحود والارتداد عن الايمان (3: 12ي). فما عاد يفكّر فقط في مسيحيين ما زالوا أطفالاً، مسيحيين لم ينضجوا بعد ولم يحملوا ثمارًا في إيمان يعلنونه، بل في اشخاص يعيشون اللا إيمان في وسط الجماعة. فخطرُ الجحود حاضر، وليس هو من عالم الخيال. وإلاّ، فما معنى هذا التشديد (10: 29ي؛ 12: 25ي) الذي قد يبدو مضحكًا إن لم يكن له أساس في واقع الجماعة. لهذا، توجّه إلى قرّاء يئسوا، فدعاهم إلى إصلاح ذاتهم بعدما نالوا ما نالوا. نالوا ستة أمور في خبرة روحيّة لا يستطيعون أن يستعيدوها إن ظلوا يعارضون الايمان الذي نالوه.
(1) أعلنوا التوبة في خط آ 1 (2) وكانوا بين الذين استناروا بنور الايمان والمعموديّة. ولكن إبليس أعماهم ((لئلاّ يشاهدوا النور الذي يضيء لهم، نور البشارة بمجد المسيح الذي هو صورة الله)) (2كور 4: 4 - 6). فالاستنارة تعني معرفة الحق (10: 32)، وهي تجعلنا أمام مسؤولياتنا كما قال بولس في أف 5: 8 - 11: ((كنتم ظلمة، أما الآن فانتم نور في الرب. فسيروا كأبناء النور... ولا تشاركوا في أعمال الظلمة)). أعمال الظلمة هي الأعمال الميتة التي ذُكرت في آ ،1 والتي انفصل عنها المسيحي حين قبل العماد.
(3) وذاق المؤمنون الموهبة السماويّة. هو تعليم المسيح (كما قال تيودوريتس) في شرح يو 6: 31ي. وقال آخرون: الافخارستيا. وهكذا نكون في أسرار التنشئة الثلاثة التي عرفتها المسيحيّة الأولى بشكل خاص مع آباء الكنيسة: المعمودية (استنارة)، الافخارستيا (الموهبة)، التثبيت (أشركوا في الروح القدس). (4) أشركوا في الروح القدس. نالوا أنوار الروح، ونالوا مواهبه من أجل بناء الجماعة. فهذه المواهب تدلّ على قوّة الانجيل. (5) ذاقوا كلمة الله الطيّبة. اختبروا اختبارًا شخصيًا ما يقول مز 34: 9: ((ذوقوا وانظروا ما أطيب الرب)). (6) ذاقوا أيضًا قوّات الدهر الآتي. فمن خلال الآيات المعجزات التي ترافق الكرازة بالانجيل، رأوا ملكوت الله آتيًا. بركات ست هي في الواقع تجلّيات ووجهات بركة واحدة عظيمة ترافقت مع الانجيل الذي تقبّله هؤلاء المؤمنون. مثل هؤلاء إن سقطوا، يستحيل عليهم أن يتجدّدوا، أن يتقبّلوا المعموديَّة مرة ثانية، وإلاّ بدوا وكأنهم يصلبون المسيح مرّة ثانية. هنا نتذكّر أن العماد هو مشاركة في موت المسيح وقيامته.
ما نستطيع أن نقول عن هذه الآيات (6: 1 - 6) هو أن آ 1 - 2 تشيران إلى جواب التوبة والايمان على كرازة الانجيل الذي يتبعه تعليم يسبق المعمودية. وتُصوّر آ 4 - 6 حالةَ الذين اعترفوا بالمسيح في المعمودية، ثم أداروا ظهرهم للانجيل فتنكّروا بالتالي للعماد وما يقتضيه. هم يبدون وكأنهم أنكروا المسيح الذي صُلب لأجلهم وانضمّوا إلى الذين رفضوا هذا الصلب. هم اليهود الذين سيواجههم الروح القدس بعد قيامة المسيح: يوبّخ العالم على الخطيئة، خطيئة الذين لم يؤمنوا به. وعلى البرّ، لأن اليهود حسبوا يسوع خاطئًا بعد أن حكمت عليه الشريعة فمات. ولكن الله أقامه وها هو قد ذهب إلى الآب، فدلّ على أن الشريعة أخطأت وأن يسوع وحده بار. وعلى الدينونة. دان اليهود يسوع، ودانه بيلاطس. في الواقع، أراد العالم أن يدين يسوع ويحكم عليه. فاذا العالم وسيّده يقعان تحت دينونة الربّ (رج يو 16: 8 - 11).
وفي النهاية، حين يجعل الروح دم المسيح الفادي يعمل في قلب الانسان، يصبح عملُه عملَ الله الذي لا يمكن أن يسقط. هذا يعني أن الذين هم حقًا للمسيح لا يسقطون في الجحود، وإن سقطوا لا يكون سقوطهم بلا رجعة. فحيث يكون عملُ الله، سواء في الخلق أو في الخلق الجديد، سواء في الدينونة أو في النعمة، فهذا العمل لا بدّ أن يصل إلى هدفه حسب إرادة الله. وهكذا تأكّد بولس أن الله الذي بدأ عملاً صالحًا لدى المؤمنين في فيلبي، سوف يتمّه في يوم يسوع المسيح (فل 1: 6). وشجّع تيموتاوس حين واجه سقوط هيمايس وفيليتس، لكي يتذكّر أن أساس الله متين وثابت ويحمل ختمه: ((الرب يعرف خاصته)) (2تم 2: 19). فما يكفل سرّ الاختبار الالهي هو أن المسيح لم يمت باطلاً، وأن هدف مجيئه إلى العالم قد تمّ بدون فشل. تلك كانت ثقة الرب المتجسّد حين أعلن: ((كل ما أعطاني الآب يأتي إليّ. ومن جاء إليّ لا يبعده عني)) (يو 6: 37). كما أكّد لتلاميذه أنه يعطي خاصته الحياة الابدية، فلا يهلك أحدٌ ولا يفقد من يده أحد (يو 10: 28). فكيف تستطيع الحياة التي يعطيها أن تكون أبديّة، إن كانت ستزول لسبب أو لآخر.
من الواضح أن الكاتب لا يتطلّع إلى إمكانيّة تقول إن عمل الله في حياة الذين يكتب إليهم يمكن أن تسقط أو أن تفشل، لأنه أعلن ثقته بهم، ولأن هذه الثقة تأسّست على أن كلمة الله لا تفشل وعمله القدير في وسطهم لا يمكن أن يكون بلا ثمر. كل ما يخافه هو أن يكون البعض الذين اعترفوا بايمانهم، ونعموا بالحياة المسيحية، والتزموا بالشهادة، يصيرون من المرائين ومن أعداء المسيح، فيميلون عن النور الذي عرفوه، ويدلّون على أنهم لم ينتموا يومًا إلى شعب الله.
((فإن الأرض إذا ما ارتوت من الأمطار المتوافرة عليها، وأخرجت نباتًا يصلح للذين يحرثونها، تنال البركات من الله. وأما إن أنبتت شوكًا وحسكًا فتُرذل، وتدانيها اللعنة، وعاقبتها الحريق)) (6: 7 - 8)
وجاء مثَل ُيسند تنبيه الكاتب. تنعم الأرض بالامطار، فتدلّ على غناها وخصبها، فتحمل ثمرًا ينعم به الآخرون. فإن أتمّت وظيفتها، باركها الله. و((النتاج)) الروحي هو تجلّ لعمل النعمة الالهيّة. فالله هو الذي يرسل مطر رحمته على الناس، ويهتمّ بكرمته (يو 5: 1)، ويعطي النموّ (1كور 3: 6 - 7). ولكن إن أنتجت الأرض بدل الثمار الخيّرة، الشوك والحسك، تأتي اللعنة عليها، فتكون بلا ثمر، وتنتظر دينونة الدمار بالنار. ذاك هو وضع الانسان الذي جاء إلى عالم بركة الانجيل بنعمة مجانيّة من الله القدير، واعترف علنيًا بايمانه بالمسيح المصلوب، وانضمّ إلى جماعة المفديّين، ومع ذلك أثمر شوكًا وحسكًا، أي عداوة ابن الله وسلوكًا لا يتوافق مع اعترافه، ذاك الانسان لا ينال البركة بل اللعنة، وتكون آخرته في نار الدينونة. في هذا قال اوريجانس (المبادئ 3/1: 10): ((إن كانت إرادة الانسان غير مهذّبة، إن كانت شرسة أو بربرية، تصبح قاسية بالمعجزات وعجائب الله، فتصبح أكثر وحشيّة وأكثر شوكًا من قبل، أو تصبح خاضعة فتسير نحو الطاعة إذا تخلّصت من الاثم وخضعت للتأديب)).
إن تقارب هذا المثَل مع خبر الخلق والسقطة، لم يغرب عن بال قرّاء الرسالة. فقد جاء أمر الله الخالق إلى الأرض: ((لتنبت الأرض نباتًا، عشبًا يبزر بزرًا)) (تك 1: 11). وجاء المطر على الأرض (تك 2: 5، 9). ولكن دخلت الخطيئة، فحلّت اللعنة: ((شوكًا وحسكًا تنبت لك)) (تك 3: 18) بعد أن لُعنت بسببك. وتذكّر القرّاء أيضًا مثل الكرمة في أش 5: 1ي. غُرست بعناية، ولكنها في النهاية صارت بورًا لا يُفلح ولا يزرع، فيطلع فيه الشوك والعوسج، ولن ينزل عليه مطر.
تشجّع الذهبيّ الفم بأنه لا يقال عن الأرض العقيمة أنها لُعنت الآن، بل هي قريبة من اللعنة. يمكن أن تُلعن في القريب. فهذا يتضمّن مهلة للتوبة وإصلاح الذات. ولكن التهديد يبقى معلنًا، والحريق يكون عاقبَة أرض تنبت شوكًا وحسكًا.
((إنّا، وإن كنا نتكلّم عنكم، أيها الأحبّاء، لا ننفكّ نعتقد أنكم في حال أفضل وأقرب إلى الخلاص، لأن الله ليس بظالم حتى ينسى عملكم الصالح، والمحبّة التي أبديتموها لأجل اسمه، إذ إنكم قد خدمتم القديسين، ولا تزالون تخدمونهم)) (6: 9 - 10)
رغم التنبيه السابق حول خطر الجحود الذي يهدّد المؤمنين، ما زال الكاتب يثق بأن الذين يكتب إليهم مؤسَّسون في الايمان. هذا لا يعني أن التنبيه لم يكن ضروريًا ولاواقعيًا. فكما رأينا في 5: 11ي، هم بعيدون من النضوج الروحي ويحتاجون العودة إلى التعليم الأولي. مثل هذه الحالة تدلّ على علة ومرض يمكن أن يقودا إلى الموت، وهكذا يكون الخطر مهدّدًا الجماعة ككل أو بعضًا من أعضائها، فيسقطون. فنور الكنيسة وإن اشتعل، يمكن أن يخبو، على ما نقرأ في رؤ 2 - 3.
ومع ذلك، فهناك ثقة بأن عمل النعمة حاضر في قلب الجماعة. فمع أن الخطر ظاهر، إلاّ أن الانجيل الذي بُشّر به، قد وصل إلى هدفه. فالحياة التي يعيشها هؤلاء المؤمنون قرّبتهم من الخلاص، لا من الجحود. لهذا، صاروا الاحبّاء، وصارت أعمالهم أعمال محبّة تجاه الاخوة في الايمان: جاهدوا، تحمّلوا التعيير... شاركوا السجناء في آلامهم (10: 23 - 33). هذا ما تعني عبارة ((خدموا القديسين)). وهم لم يفعلوا فقط في الماضي، بل ما زالوا يفعلون.
وهكذا حثّ الكاتب المسيحيين على أن يثمروا أعمالًا صالحة. فالشجرة الصالحة تُعرف من ثمارها. والثمار في حياتنا نحن مسؤولون عنها. غير أن مبدأ (أو جذور) الايمان زُرع فينا بنعمة الله، وهكذا يكون كل ثمر نتاج قدرة الله وصلاحه. هذا ما قاله بولس لاهل أفسس: ((الله الغني بالرحمة وبمحبّته الفائقة لنا، أحيانا مع المسيح بعدما كنّا أمواتًا بزلاتنا. فبنعمة الله نلتم الخلاص... نحن خليقة الله، خُلقنا في المسيح يسوع للأعمال الصالحة التي أعدّها الله لنا من قبل لنسلك فيها)) (2: 4 - 10). وقال أيضًا لأهل فيلبي (2: 21 - 31): ((إعملوا لخلاصكم بخوف ورعدة، لأن الله يعمل فيكم ليجعلكم راغبين وقادرين على إرضائه)). وقال لأهل كورنتوس: ((هو لم يعمل، بل نعمة الله عملت فيه)) (1 كور 15: 10). أما عب فترى في هذا العمل باسم المسيح، علامة تدلّ على أن الله يعمل فيهم. فهذه المحبّة التي ترضي الله هي في الوقت عينه تجلّ لحنانه.
((وإن ما نروم فقط أن يبدي كل واحد منكم هذا الاجتهاد بعينه، لكي يحفظ، حتى المنتهى، كمال رجائه، لئلاّ تصيروا متثاقلين، بل تقتدوا بالذين، بإيمانهم وطول أناتهم، يرثون المواعد)) (6: 11 - 12)
ويعلن الكاتبُ رغبته في أن يرى قرّاءه يتقدّمون في الحياة المسيحية. هو يتوق أن يرى كل واحد، على مثال الراعي تجاه خرافه، على مثال الأب تجاه أولاده. وهذا التقدّم لن يكون لفترة قصيرة، على مثال حبّة القمح التي جُعلت في أرض ترابها قليل: نبتت بسرعة ويبست بسرعة. بل يصل هذا التقدّمُ إلى المنتهى (مت 10: 22؛ مر 13: 13). وما يسند كل هذا هو الرجاء المؤسّس على قدرة الله، والذي هو دفع ديناميكي يقودنا إلى الهدف.
غير أن التكاسل والتهامل ما زالا يهدّدان هذه الجماعة. لهذا كان مثل الآباء، وأبطال الايمان في الماضي: نالوا المواعيد وآمنوا بها مع أنهم لم يروها تتمّ. فعبر إيمانهم بنعمة الله وجدّهم وطول أناتهم الذي جعلهم يشهدون لحيويّة رجائهم، دلّوا على أنهم ينتمون إلى جماعة الذين ورثوا المواعيد فصارت لهم. فرغم الضيق والمحن، آمنوا واحتملوا، وهم متأكدون أن رجاءهم بالبركة الآتية لا يخيب. هناك مثل ابراهيم، وهناك بشكل خاص مثل يسوع المسيح الذي هو بداية إيماننا ونهايته. فماذا ننتظر لنقتدي بالآباء، بل لنقتدي بالمسيح الذي سيأتي الكلام عنه بعد الكلام عن ابراهيم (6: 13ي).

خاتمة
بعد خطر القساوة والتحجّر (3: 7ي)، دلّ الكاتب على خطر التساهل والتكاسل وبطء الفهم، وكلا الخطرين يقودان إلى الموت. ما زال المؤمنون (أو بعضهم) أطفالاً يحتاجون إلى طعام الاطفال، ما زالوا في ((المرحلة الابتدائيّة)) ولم يصلوا إلى كمال المعرفة، كما لم ينضجوا بعد فاحتاجوا إلى أن يقول لهم بولس الرسول: ((لا تكونوا أطفالاً في تفكيركم)) (1كور 14: 20). فمن يبقى طفلاً، يدرك كالطفل، يفكر كالطفل، وهكذا تكون معرفته ناقصة (1كور 13: 9 - 11). لهذا، بدأ كاتب عب فهدّدهم تهديدًا سيستفيد منه ايرونيموس ليكلّم الشماس سابينيانس الذي غرّر بفتاة عذراء، ويحثّه على التوبة (رسالة 741). ثم سار في خطّ الانبياء، فأورد كلمة الرجاء: حياتهم أفضل، خلاصهم قريب. يبقى أن يعملوا له بخوف ورعدة.
الفصل الـخامس عشر

الوعد لابراهيم والوعد للمسيح
6: 13 - 20

وهكذا وصلنا إلى نهاية المطلع (5: 11 - 6: 20) وفيه تنبيه إلى المؤمنين لكي يتركوا التكاسل ويجتهدوا من أجل عمل خلاصهم. لهذا جاء المقطع الثاني (6: 13 - 20)، فعرض لنا شخص ابراهيم في ثلاث محطات: وعده الله وعدًا وأرفق وعده بقسَم (6: 13 - 15). وبعد كلام سريع عن القسم على المستوى البشري (آ 16)، عاد وطبّق ما قاله على قسم الله لابراهيم: أمانة ورسوخ على مثال مرساة تمسك السفينةَ فلا تترك الأمواج تتقاذفها.

1 - تفسير الآيات

أ - وعد لابراهيم وقسَم (6: 13 - 15)
بعد أن أسّس الكاتبُ الرجاء الذي هو ينبوع الصبر وطول الأناة، على مواعد الله بالدخول إلى الراحة (4: 1 - 10)، شجَّع قرّاءه على الثقة بأمانة الله وعلى الثبات في هذه الثقة. ما اكتفى الله بأن يعلن، بل أقسم، فهو لا يغشّنا. في هذا قال الذهبيّ الفم: ((ترى أن الله لا يدافع عن كرامته، فهدفه أن يقنع البشر. لهذا، يقبل الكلام عنه بعبارات غير جديرة به. فهو يريد أولاً أن يقنعنا)). وبما أن الأمثلة الحيّة تفعل أكثر ما تفعل لكي تقنع (آ 12)، رأت عب في وضع ابراهيم جدّ الوارثين (آ 12) والمهاجرين (آ 18) ونموذجهم، صدقَ رجاء يتأسّس على اعلان إلهي، وضرورة الصبر للحصول على تمامه.
أعلن الله أكثر من مرّة لابراهيم بأنه يباركه ويكثر نسله (تك 12: 2 ،3، 7؛ 13: 14، 17؛ 15: 5 - 7 ،13 - 16؛ 17: 4 - 8، 19). أما عب فاحتفظت بالوعد الأخير الذي أعطي بعد ذبيحة اسحاق (تك 22: 16 - 18)، التي هي عمل عظيم في حياة أبي الآباء (عب 11: 17). فهذا الوعد وحده، قد رافقه قسَم، وكانت تلك المرّة الأولى التي فيها أقسم الله منذ بدأ يكلّم البشر. هذا يعني الأهميّة التي يعلّقها على إعلان يهمّ البشريّة الآتية.
حين يقسم الانسان يجعل الله شاهدًا على صحّة ما يقول (إر 28: 14)، ولكن من هو أرفع من الله لكي يكفله؟ لهذا، تنازل الله من أجل البشر، وتكيّف مع عقليّتهم، وألزم نفسه بأكثر من وعد: أقسم بنفسه. قال فيلون: ((ترى أن الله لا يقسم بغيره، لأن لا أفضل منه، بل يُقسم بنفسه وهو يسمو على الجميع)) (الشرائع 3: 203). تساءل المعلّمون: كيف يستطيع الله أن يقسم بنفسه (شموت ربا على خر 31: 13؛ خر ربا 44)، فجاء شرح رابي اليعازر سنة 270 تقريبًا: ((كلّم موسى الله: يا سيّد الكون، إن كنت أقسمت بالسماء أو بالأرض، لكنت قلت: السماء والارض تزولان، وهكذا قسَمُك يزول. أما الآن وقد أقسمت باسمك العظيم (= بنفسك)، فبما أن اسمك العظيم حيّ وباق إلى الأبد، هكذا يظل قسَمك ثابتًا إلى الأبد)) (بركوت 32 أ).
في آ 14، جاء إعلان تك 22: 17 حسب السبعينية تقريبًا. نلاحظ المفعول المطلق من أجل التشديد. وهكذا جاء التعبير يلهم الثقة والطمأنينة، فردّده ابراهيم (تك 24: 7) وموسى (خر 13: 5، 11؛ 33: 13) وداود (1أخ 16: 16؛ مز 105: 9) وزكريا (لو 1: 73). إن هذا الوعد كان أساس رجاء بني اسرائيل، وقد تحقّق في يسوع المسيح وفي الكنيسة (غل 4: 21 - 23).
((وهكذا)) (هوتوس). رج آ 15. تدلّ هذه الأداة على ثقة ابراهيم الثابتة في قسم الله. فكما أن برّ الله يجازي أعمال المحبّة (آ 10)، فأمانته تكلّل الصبر وطول الأناة: مكروتيميساس (آ 12). هذا مع العلم أن كل أمل بنسل كان بعيدًا حين نال وعدًا بخصب بشريّ، فلا هذه المهلة الطويلة ولا المحن حدّت من رجائه وثباته، بل هي أتاحت له أن يرى تحقيق الوعد.
نقرأ هنا ((ابيتنخانو)) (12: 33): وجد، لقي ما طلب، أدرك الهدف (روم 11: 7؛ يع 4: 2). ثم: نجح، كان سعيدًا (ص ل ح، تك 39: 2). فتحقيق المواعيد السعيد هو ثمرة رغبة حارة. أما صيغة الاحتمال (نال) فتشير إلى ولادة اسحاق. ولكن حسب يو 8: 56 (رج غل 3: 8)، قد يكون نظر ابراهيم إلى مولد المخلّص، وإن لم يكن رآه بعينيه. هنا قال الذهبي الفم: نميّز بين وعدين: وعد يتحقّق في ولادة اسحاق، ووعد بأن هذا النسل سيكون أممًا عديدة. لن يشهد ابراهيم الوعد الثاني. أما قرّاء عب فيقدرون أن يلاحظوا أن بركة الله أعطيت لجميع البشر من كل أمّة وشعب.

ب - القسَم بين الناس (6: 16)
هي نتائج مذهلة. لهذا، وجب أن تحدد: ما هو القسم؟ وما هي فائدته؟ نلاحظ أولاً موقع ((هوركوس)) القسم، في آخر الآية. إن البشر قد يكذبون. لهذا، فهم يحتاجون حين يقسمون، إلى شاهد أعظم منهم: الله أو مسكنه، السماء، الهيكل، المذبح. وحين يكون خلاف (انتيلوغيا، 7: 7؛ 12: 3؛ يهو 11 ،نحن في جوّ القضاء، أم 18: 18)، فالسلطة المقدّسة تنهي كل خصام، فيأتي القسم يشكل كفالة لصدقنا.
((بابيوسيس)) تثبيت، تقوية (لا 25: 3؛ مك 6: 18؛ فل 1: 7). وفي النهاية، كفالة من البائع إلى الشاري (2: 2). يقابله، أتاتيسيس، أي كفالة بسيطة لا يمكن أن نركن لها، وقد يتراجع عنها الانسان. أما هنا، فلا استعادة ولا إلغاء ولا رجوع. وحين نقول إن الله أقسم بنفسه، نؤكّد صدقه التام وشرعيّة مواعيده.

ج - نتيجة قسم الله (6: 17 - 20)
النتيجة: تمسّكٌ وثيق بالرجاء. تأكيد بأن الله الذي فعل في الماضي، سيفعل اليوم وغدًا.
أولاً: أقسم الله فبرهن (آ 17 - 18)
((إن هو)) ليس موصولاً (فيه) يعود إلى ((هوركوس)) (قسَم) بل أداة تعني ((لذلك)) (= ديو، رج روم 8: 3). وهكذا يتمّ الرباط مع الجملة السابقة. بما أن هذا هو وضع القسم في العلاقات بين البشر، أراد الله أن يعاملنا بحسب ((عقليّتنا)). نلاحظ مرتين هذه الإرادة، بولومانوس (اسم الفاعل)، بولي (ارادة)، نقرأ ((إبيدايكنيمي)). دلّ بوضوح، برهن بعد أن اتّخذ قراره بملء إرادته. ونجد أفعل التفضيل ((باريسوتارون)) (2: 1؛ 13: 19). اتّخذ قراره ولن يتراجع عنه. وبعده ((أماتاتاتون)) (لا يرد إلاّ هنا في العهد القديم والعهد الجديد، رج 3 مك 7: 11 - 12): لا تراجع إطلاقًا. أما طريقة البرهان ففي الفعل ((ماسيتوو)) (لا يرد إلا هنا في البيبليا): كان في الوسط، توسّط، عمل عمل الحكَم. فكأني بالقسَم صار وسيطًا بين الله وابراهيم. ولكن حين قطع الله عهدًا مع ابراهيم، ومرّ بين (ع ب ر. ب ي ن) الحيوانات المذبوحة بشكل نار (تك 15: 17، 18)، كان أحدَ المتعاهدين وكان الكفيل في الوقت عينه. فكأني بالقسم حلّ محلّ الله، صار الكفيل، رج أي 17: 3؛ أش 38: 14 (يهوه عرابي، ع ر ب ن ي). أعطيت هذه الطمأنينة لابراهيم، وهي تعني في الواقع نسله، لهذا نجد صيغة الجمع (ورثة، كليرونومويس). هناك وعدٌ على المستوى البشري (اسحاق)، ووعد على المستوى الروحي (مز 110: 4).
وتأتي آ 18 لتختم هذا التحريض الطويل وتعطي السبب الذي لأجله أقسم الله: يعطي كفالة ثابتة ومطلقة لرجائنا. استعاد الشقّ الأول من الآية ما قيل في آ 16 - 17 حول القسم: الامران اللذان لا يتحوّلان (براغما، شيء، 10: 1؛ 11: 1؛ مت 18: 19؛ عمل، أع 5: 4؛ واقع، لو 1: 1؛ 1 كور 6: 1؛ 2كور 7: 11) هما الوعد والقسَم. فعلى كل انسان أن يحترم التزامه. أما الله (تيوس) فلا يستطيع أن ((يكذب))، لأنه عند ذاك يعارض طبيعته. هو ((ابسوديس)) (تي 1: 2 مع علاقة بالمواعد والرجاء): لا يكذب: ((ربُّ اسرائيل، جل جلاله، لا يكذب ولا يندم، فما هو بإنسان ليندم)) (1صم 15: 29؛ رج عد 23: 19؛ أش 46: 10 - 11؛ مز 33: 11؛ يع 1: 7).
فالمسيحيّ الذي يتنكّر للمسيح المخلّص ليعود إلى اليهوديّة، يخطئ خطأ كبيرًا. يعتبر أن الله كاذب وقد أخلف بوعده. ولكن المؤمنين الذين ارتكزوا على صدق الله، فيجدون العزاء في محنهم، والشجاعة في ثباتهم وغيرتهم. ((باراكليسيس)) (تشجيع) تقابل فكرة آ 10 - 12 (حتّى المنتهى). نحن هنا أمام قوّة من أجل القتال (إسخيروس، 11: 34؛ مت 21: 29؛ 1يو 2: 14) الروحيّ. فالايمان بصدق الكلمة (لوغوس) والقسم (هوركوس) الالهي، يجعل النفس بعيدة عن التراخي (آ 10)، عن السقوط والارتداد (6: 6) ساعة العاصفة.
مهما تأخّر تحقيقُ المواعد (رج حب 2: 3 - 4)، ومهما كانت الظواهر غير مشجّعة وداعية إلى اليأس، يرى المؤمنون في قسَم الله علامة على صدقه. رج 2تم 1: 21: ((أعرف على من اتكلت وبمن أثق)). نقرأ ((كاتافيغونتس))، اسم الفاعل، هرب، لجأ. رج ((بستوسانتس)) (4: 3، مؤمنون). المشاركون في الدعوة (3: 1). المخلّصون (أع 2: 47). المحروسون (فرورومانوي، 1بط 1: 5). نحن هنا أمام تسميات متعدّدة للمسيحيين. هم يهربون من الاضطهاد، يذهبون إلى المنفى (فيغالوس، 2تم 1: 15)، ويلجأون إلى مدينة هربًا من الاضطهاد (مت 10: 24وز). هذا الهرب (وهذا اللجوء) يقابل صورة المرساة (اسفالي) التي نقرأها في آ 19، ويعطي قوّة لفعل ((كراتيو)) (تمسّك، 4: 4). لم يبق لهؤلاء الهاربين سوى هذا الكنز. هو أمامهم (2كور 8: 12). هو هدف يتطلّعون إليه (بروكايماي). هو الرجاء الذي بدا كمدينة ملجأ نجد فيها الطمأنينة والسعادة.
ثانيًا: الرجاء مرساة (آ 19 - 20)
وتتطوّر الاستعارة وتتوضّح. لم يعد المسيحيون أشخاصًا هاربين، مضطَهدين، منفيين في هذا العالم، بل بحّارة تتقاذف الرياح سفينتهم (مز 107: 25 - 26) فيهدّدها الغرق (1تم 1: 19). غير أن ثقتهم بالوصول إلى المرفأ، وشجاعتهم في الصراع ضدّ القوى المعادية، لم تضعفا، لأن الرجاء مرساة أمينة راسخة في العالم اللا منظور: هي مرساة من نوع آخر، كما قال الذهبي الفم: يجعل البحّارة مرساتهم في أعماق البحر، أما المسيحيّ فيجعلها في أعلى السماء. نشير هنا إلى أن المرساة لم تُذكر في العهد القديم، وليس لها لفظ في العالم السامي (لا ننسى أن البحر هو عالم الشرّ والموت). لهذا، نقرأ في البسيطة هنا وفي أع 27: 29، 30، 40: أوقينا. أما في العالم اليوناني، فالمرساة ترمز إلى المتانة والثبات تجاه البحر المتقلقل. أما في المسيحية فرمزت إلى الرجاء المسيحيّ بقيامة الموتى. قال الذهبيّ الفم: ((بالرجاء نحن منذ الآن في السماء. قال: انتظروا، فالنجاح أكيد، والرجاء يجعلنا نمتلكه منذ الآن. وما قال: نحن في الداخل، بل: رجاؤنا دخل إلى الداخل، وهذا أصحّ وأكثر إقناعًا)).
ونصل إلى آ 20. توسّعت آ 13 - 19 بشكل عظة في تك 22: 16 - 17 وبلغة التوراة. مع آ 17، فهم القرّاء أنهم الورثة الحقيقيون للموعد. وجاءت آ 20 فأوجزت البرهان، بانتقالة لبقة، وأعطت الرجاء طبيعتَه الحقيقيّة: من ابراهيم إلى يسوع المسيح. فالمرساة هي المخلّص. يقول بولس: المسيح رجاؤنا (1تم 1: 1). وأيضًا: ((في الرجاء خلاصنا)) (روم 8: 24). كما تكون السفينة في أمان حين تلامس المرساةُ الصخر، كذلك المسيحيون حين يلامسون المسيح، يتعلّقون به، فيصبحون أقوياء وينجون من الخطر.
ولكن المسيح في عب ليس في داخلنا (كو 1: 17: المسيح فيكم رجاء المجد). إنه في السماء، وإليها دخل يوم الصعود (ايسيلتان، صيغة الاحتمال)، بطريقة سوف يشرحها (9: 12)، ليلعب دور المخلّص تجاهنا (7: 25)، وليهيِّئ لنا هناك موضعًا (يو 14: 2). ((برودروموس))، ركض أمامنا، سبقنا. اسم الفاعل في صيغة الاحتمال. يدلّ على التجسّد وذبيحة الصليب. فالمسيح دخل ككاهن إلى المعبد السماوي. كان الكاهن اللاوي يدخل وحده إلى قدس الأقداس من أجل (هيبار) شعب اسرائيل الذي لا يُسمح له بالدخول. كان يسوع السابق ونحن اللاحقين. هو يسبقنا. يعلن مجيئنا. قال الذهبيّ الفم: ((لم تكن المسافة كبيرة بين السابق والذين يتبعونه، وإلاّ لن يكون السابق. فالسابق وتابعوه هم بالضرورة على ذات الطريق: هو يبدأ المسيرة وهم يزحمونه)). هذا ما فعله يسوع المسيح الذي هو كاهن على رتبة ملكيصادق.

2 - قراءة إجماليّة
((فإن الله لما وعد ابراهيم، ولم يكن في الامكان أن يُقسم بما هو أعظم منه، أقسم بنفسه قائلاً: أباركك مباركة، وأكثرك تكثيرًا. وهكذا بطول الأناة نال الموعد)) (6: 13 - 15)
هناك أمثلة عديدة عن الايمان والصبر (طول الأناة) نقتدي بها. توقّفت عب عند شخص ابراهيم، بشكل خاص. فهو مميَّز في إيمانه بمواعد الله وانتظاره لأن تتمّ هذه المواعد. فإيمانه ولّد عنده رجاء ثابتًا. ومع أن تحقيق ما وعد به الله قد تأخّر، فهذا الرجاء حرّك ثباته مع أن المحنة طالت. في هذا، قال بولس: ((آمن ابراهيم راجيًا حيث لا رجاء)) (روم 4: 18). ومع أن الظواهر بدت معاكسة (هو شاخ، ورحم سارة مات)، إلاّ أنه ظل ثابتًا وما شكّ: ((قوّاه إيمانه فمجّد الله واثقًا بأن الله قادر على أن يفي بوعده)) (آ 20 - 21).
بالإضافة إلى ذلك، ثبّت الله وعده لابراهيم بقسَم. نستغرب حين نجد الله يُقسم. هو لا يحتاج إلى قسم، لأنه الحقّ المطلق (يو 17: 17). ولكنه أراد أن يتنازل إلى ضعفنا البشري. ما أقسم بشيء أو بشخص آخر، لئلاّ نعتبر هذا الشيء أو هذا الشخص أعظم منه، بل أقسم بنفسه. ثم كيف يُقسم بشيء محدود وسائر إلى الزوال، ساعة لا حدود لوعده في الزمان وفي المكان. أجل، كلمة الله لأنها كلمة الله، لا يمكن أن تسقط ولا تحتاج إلى قوّة. فقوّتها فيها، وصدقها يرافقها. وكما وعد الله ابراهيم، أعطاه طمأنينة فوق طمأنينة. كل هذا من أجل الانسان، لا من أجل الله.
دلّ ابراهيم على إيمانه، وعلى ثقته بمواعد الله، فسار إلى حيث دعاه. ولكن قمة الطاعة كانت حين مضى يقدّم ابنه اسحاق. ثبت في المحنة فانتصر إيمانُه، فاستعاد ابنه الذي بدا وكأنه قام من بين الاموات (11: 19، هو رمز يسوع).
((إن الناس يقسمون بمن هو أعظم منهم، وينقضي كل خصام بينهم بالقسم لضمانة أقوالهم. لذلك، لما شاء الله أن يزيد ورثة الموعد بيانًا لعدم تحوّل عزمه، توسّط بالقسم، حتّى نحصل بميثاقين لا يتحوّلان، ولا يمكن أن يُخلف الله فيهما، على دافع قوي، نحن الذين وجدوا ملجأ، إلى التمسّك الوثيق بالرجاء الموضوع أمامنا)) (6: 16 - 18)
اعتاد الناس أن لا يثقوا بعضهم ببعض، لهذا صار استعمال القسم ممارسة عادية ندلّ به على أن قولاً (أو وعدًا) ثابت، وهو يقيّدنا بحيث لا نتراجع عنه. أجل، خسرت الكلمات قوّتها فربطناها بالله. وإذا كان خصام، فهو ينتهي بالقسم، وهذا ما يكفل حسن النوايا. حين نُقسم بالله ((الذي لا يكذب)) (تي 1: 2)، أو حين ندعو الله ليشهد على أن ما نقوله هو الحقيقة، وما نعمله هو الصلاح، نفعل أعظم ما يستطيع أنسان أن يفعله. ولكن حين يتكلّم الله، فلا أعظم منه يقسم به. وحين وعد ابراهيم، أضاف القسم، لا لأن كلامه احتاج إلى سند، بل لأن الناس قليلي الثقة، فأعطى الرب تأكيدين، لا تأكيدًا واحدًا: وعد وأقسم. جعل نفسه وسيطًا من خلال وعده، ومن خلال قسمه. وهكذا كان لابراهيم ميثاقان (عهدان) لا يتحوّلان، لأن الله لا يتحوّل ولا يتبدّل. وهذا الوعد الذي ناله ابراهيم، وصل إلى اسحاق، ثم إلى أهل الايمان، حتّى اليوم، مع المسيح الذي تمّ فيه كل شيء. فجميع الذين اتحدوا بالمسيح هم وارثو عهد ابراهيم. نقرأ في غل 3: 29: ((إن كنتم للمسيح، فأنتم نسل ابراهيم، وورثة بحسب الموعد)).
يتحدّث الكاتب عن ملجأ يهرب إليه. وفي 13: 14، يقول إنه ليس لنا هنا مدينة ثابتة، بل ننتظر الآتية. أترى نحن في فترة اضطهاد أجبر فيها عدد من المؤمنين على الذهاب إلى المنفى؟ هذا ما قاله بعض الشرّاح. ويبقى في أي حال أن المؤمن يبقى غريبًا وفي حجّ إلى المدينة السماوية. فالرجاء هو أمامنا. في النهاية، سنكون مع المسيح ومثل المسيح (يو 14: 3؛ 1يو 3: 2). فرجاؤنا سيكون فرح الشهادة ومشاركة في المجد الابديّ (يو 17: 24)، وخبرة لا تفنى هي خبرتنا في المسيح (1كور 2: 9؛ 1بط 1: 3ي).
((إن لنا فيه شبه مرساة للنفس، أمينة وراسخة، تنفذ إلى ما وراء الحجاب، إلى حيث دخل يسوع لأجلنا كسابق، وصار حبرًا إلى الأبد، على رتبة ملكيصادق)) (6: 19 - 20)
إن الرجاء المسيحيّ المركّز على المسيح، بعيد كل البعد عن عاطفة عابرة في عالم زائل. هو ثابت راسخ مثل مرساة. تلك هي طمأنينة الانسان الذي يرتاح رجاؤه في المسيح. إن المرساة في حياة الانسان قد لا تعطيه كل طمأنينة، ولا تعفيه من هجمات الرياح. أما مرساة المسيحي فلا تخطئ: هي أمينة، راسخة. هناك تعارض كبير بين الذين هربوا باحثين عن ملجأ (آ 18) والذين جعلوا ثقتهم في المسيح فوجدوا فيه الفرح.
إن ((ما وراء الحجاب)) حيث تدخل مرساة الرجاء المسيحي، تعود بنا إلى قدس الاقداس في الهيكل. هو موضع معبد الله وحضوره الذي لا يدخله إلا عظيم الكهنة، مرّة واحدة في السنة. ولكن الآن، وبعد التكفير الذي أتمّه يسوع، صار الدخول إلى المعبد السماوي، مركز حضور الله الابدي، الذي كان الحجاب الأرضي ظلاً له ورمزًا (8: 5؛ 9: 11 - 20، 23 - 24)، صار مفتوحًا لجميع الذين بالايمان جعلوا رجاءهم فيه. فدخول المسيح الصاعد إلى المعبد السماويّ، يعني دخول رجائنا إلى خدر الله بالذات، لأن المسيح هو رجاؤنا.
يتعلّق الرجاء المسيحيّ بما حقّقه يسوع حين سبقنا إلى المعبد السماوي. فمع أنه مضى قبلنا، إلاّ أنه لم يتركنا. راح أمامنا لكي يهيّئ لنا الطريق نحن السائرين وراءه. في هذا المجال، بدا كهنوت المسيح مختلفًا كل الاختلاف عن الكهنوت القديم. فالكهنوت الهاروني لم يكن السابق: هو لم يفتح الطريق للشعب لكي يتبعه إلى قدس الاقداس، بل دخل فيه وحده. أما يسوع ففتح الطريق للذين استُبعدوا. فصار لهم به دخولٌ إلى حضرة الله، وتشجّعوا لأن يقتربوا بثقة من المعبد السماوي. وأساس هذه الثقة هو أن يسوع صار حبرًا على رتبة ملكيصادق.

خاتمة
كيف بدت الحياة الروحيّة في عب؟ عيش الفضائل الالهيّة الثلاث، وخضوع للضمير الذي يجب أن يبلغ إلى الكمال. فالله يدعو إلى الخلاص ويعطي النعمة لكل واحد بوفرة. فعلى كل واحد أن يحمل ثمرًا. أما الخطر فهو انحطاط الحياة المسيحية في عمى متعمّد وتكاسل يمنعنا من فهم واقع الايمان. أما المثال الذي جعله الكاتب أمامنا فهو ابراهيم: وعد الله وأقسم له، فكان جوابه جواب الرجاء. تعلّق بالرب كمرساة رغم الصعوبات والمحن التي انتابته. ولكن ابراهيم يبقى صورة، هو ونسله، بالنسبة إلى المسيح. فأمام رئيس كهنة يدخل وحده إلى ما وراء الحجاب، مرّة واحدة في السنة، كان يسوع رئيس الكهنة الحقيقيّ الذي دخل أمامنا كالسابق، ثم جاء فأخذنا إلى المعبد السماوي. وها نحن نسير وراءه حاملين عارنا، لأن ليس لنا هنا مدينة ثابتة. نسير وراءه، وهو عظيم كهنتنا، عالمين أن ذاك الذي كان لنا وسيطًا على الأرض، وكاهنًا على رتبة ملكيصادق، سيجعل منا جيلاً مختارًا وكهنوتًا ملوكيًا وأمّة مقدسة.
الفصل السادس عشر
كاهن على رتبة ملكيصادق
7: 1 - 28

في القسم الثالث (5: 11 - 10: 39) من عب، كان توسّع في المطلع (5: 11 - 6: 20) الذي انتهى بكلام على الوعدين، وإعلان لموضوع هذا الاتجاه الاول (7: 1 - 28): كاهن على رتبة ملكيصادق. يتألّف هذا الاتجاه من مقطعين: يتحدّث الأول (7: 1 - 10) عن ملكيصادق، والثاني (آ 7 - 28) عن الكهنوت اللاوي وكهنوت يسوع.
يبدأ الكاتب فيقدّم لنا في جملة طويلة ملكيصادق وألقابه المجيدة. ينفتح المقطع الأول (7: 1 - 10) وينغلق على اسم ملكيصادق مع الإشارة إلى لقائه بإبراهيم. نقرأ في 7: 1: ((ملكيصادق هذا، ملك شليم، وكاهن الله العلي، الذي خرج للقاء إبراهيم)). نجد صدى لهذا في 7: 10 فيتكوّن تضمين: ((أدّى العشور في إبراهيم، لأنه كان بعدُ في صلْب أبيه حين لاقاه ملكيصادق)).
والمقطع الثاني يبدأ بلفظة الكمال (تالايوسيس) وينتهي باسم الفاعل ((كامل)) (تالايومانون). نقرأ 7: 11: ((لو كان الكمال بالكهنوت اللاوي)). ثم 7: 28: ((أما كلمة القسم فتقيم الابن كاملاً إلى الأبد)). فالعلاقة واضحة بين آ 11 و آ 28 لأننا في جوّ مقابلة بين كهنوتين: الكهنوت اللاوي، والحبر القدوس، الابن، الذي لا عيب فيه.

1 - المقطع الأول (7: 1 - 10): ملكيصادق وكهنوته حسب تك 14
يذكّرنا المقطع الأول بما قيل في سفر التكوين عن ملكيصادق، ويفسّره لنا. وقد قسم الكاتب نصّه قسمتين (7: 1 - 3؛ 7: 4 - 10). وإليك القسمة الأولى:
7: 1 فملكيصادق هذا، ملك شليم، وكاهن الله العليّ،
الذي خرج للقاء ابراهيم عند رجوعه من كسر الملوك، وباركه
7: 2 وإليه أدّى ابراهيم العشر من كل شيء.
وتفسير اسمه أولاً ملك البرّ
ثم ملك شليم، أي ملك السلام.
7: 3 وليس له أب ولا أم ولا نسب،
وليس له بداءة أيام ولا نهاية حياة.
هو المشبّه بابن الله
يقوم كاهنًا إلى الأبد.
نستطيع أن نرى في لفظة كاهن (آ 1 ،3) تضمينًا، يدلّ على حدود القسمة التي تبدو في ترتيب بسيط: أولاً، معطيات سفر التكوين. ثم شرح (لا جميع المعطيات) ألقاب ملكيصادق كما وردت. وبين شرح لفظة شليم ولقب كاهن، أقحم الكاتب تفسير أمور لم تذكرها التوراة: إن إلغاء كل إشارة إلى عمر ملكيصادق وإلى قرابته، تجعله خارج الزمن. إن هذه المشاركة في الابديّة جعلت منه صورة عن ابن الله، وأشارت إلى وجهة من كهنوته: يبقى كاهنًا إلى الأبد. هي نقطة هامة سيعود إليها الكاتب في كل من المراحل التالية (7: 8؛ 7: 15 - 17؛ 7: 23 - 25).
وترتبط القسمة الثانية (7: 4 - 10) بالقسمة الأولى بفضل ((هوتوس)) الذي يعود إلى فاعل فعل ((قام)) (7: 3). حاولت أن تكمّل تفسيرَ النصّ، فتوقّفت لا عند ألقاب ملكيصادق، بل عند وقائع وأفعال جديرة بالاعتبار. أما الترتيب الذي أخذ به الكاتب فيعاكس ترتيب 7: 1 - 2. ذُكر العشر في الأخير (7: 2)، فظهر أولاً (7: 4) وقدّم لحمة البرهان (7: 5 ،6 ،8 ،9). وذُكر اللقاء في 7: 1، وسوف يُذكر في 7: 10 كمحطة زمنيّة. أما فعل لاقى فقد استُعمل في تضمين بين 7: 1 و7: 10، فشكّل إطار التوسّع. وتبقى البركة التي احتلّت هنا وهناك المركز الرئيسيّ (7: 1ب؛ 7: 6ب - 7).
7: 4 فانظروا ما أعظم شأن
الذي أدّى اليه ابراهيم عشرًا
من خيار الغنائم، رئيس الآباء.
7: 5 فالذين يقلَّدون الكهنوت من بني لاوي
لهم وصيّة من قبل الناموس بأن يتقاضوا العشور من الشعب،
أي من إخوتهم، مع أنهم خرجوا من صلب ابراهيم.
7: 6 وذاك الذي ليس له نسب في ما بينهم
قد أخذ العشر من ابراهيم
...
وبارك الذي له المواعد
7: 7 وممّا لا خلاف فيه
أن الأدنى يأخذ البركة من الأعلى.
7: 8 فههنا أناس يموتون،
يأخذون العشور،
أما هنالك فمن يُشهد له بأنه يحيا.
7: 9 وإن سانح القول: بابراهيم، لاوي نفسه الذي يأخذ العشور
قد أدّى العشور
7: 10 لأنه كان بعدُ في صلب أبيه،
حين لاقاه ملكيصادق.
بداية هذه القسمة ونهايتها تتقابلان تقابلاً تامًا: ((ما أعظم شأن)) (7: 2) يحدّد ((ملكيصادق)) (7: 10). ثم إن 7: 9 يتكلّم، شأنه شأن 7: 4 ،عن العشر وعن ابراهيم. إن الجملة الأولى (7: 4) تعلن الموضوع: عظمة ملكيصادق نستخلصها من تسلّمه العشر من ابراهيم. ويقوى توسّع هذا الموضوع في جملتين تأتيان في بنية مشابهة:
1 - 7: 5 - 6: وإن الذين (كاي هوي مان)... وذاك (هو/دي).
2 - 7: 8: فههنا (كاي هودي مان)... أما هنالك (إكاي دي).
تشدّد هاتان الجملتان على الاختلاف بين تقبّل اللاويين للعشر، وتقبّل ملكيصادق. في 7: 6 ((ليس له نسب في ما بينهم)) تقابل ((ولا نسب)) في 7: 3. بعد أن لاحظ الكاتب أن العشر اللاوي يفترض علاقات على مستوى العرق، وأهمل المساواة الأساسيّة بين الذين يأخذون العشور والذين يؤدّون العشور، لاحظ في وضع ملكيصادق، أن لا رباط على مستوى العرق. ومع ذلك أخضع ملكيصادق أبا الشعب العبراني للعشر. في 7: 8 هي وجهة إيجابيّة لاعتبارات 7: 3، تستعمل: لسنا أمام غياب رباطات النسب، بل أمام تأكيد على الابديّة. حسب 7: 3 ،ملكيصادق، لا نهاية حياة. فيستنتج الكاتب من هنا في 7: 8 ،اختلافًا آخر بين ملكيصادق واللاويين الذين يأخذون العشور: هم أناس مائتون، أما ملكيصادق فيُشهد له بأنه يحيا.
وبين هاتين الجملتين حول العشر، أقحم الكاتب ذكر البركة، فضمّها ضمًا وثيقًا إلى الجملة الأولى. استعمل البركة التي أعطاها ملكيصادق لإبراهيم، ليدلّ أن بين ملكيصادق واللاويين، ليس هناك فرق بسيط، بل تفوّق، لأن الأدنى يأخذ البركة من الأعلى. وهذا التأكيد للتفوّق الذي جُعل في قلب القسمة، يشرف على المجموعة ويلقي بضوئه عليها: أخذ الكاتب بمثل هذا الترتيب لكي ينال هذه النتيجة.
ما قيل بشكل مباشر في 7: 7 هو تفوّق ملكيصادق على إبراهيم. ولكن من الواضح في نظر الكاتب أن هذه الجملة تبدو وصلة تدلّ على تفوّق على الكهنوت اللاويّ. هنا لا ننسى أن الجملتين اللتين تحيطان بهذه الآية (7: 7) تقابلان بين الكهنة اللاويين وبين ملكيصادق.
أما آ 9 - 10 اللتين تختمان المقطع، فتُثبتان هذا التفسير إثباتًا واضحًا وحاسمًا. فهما تدلاّن على أن الاكرام الذي أدّاه ابراهيم لملكيصادق، ألزم بالضرورة لاوي نفسه. فهناك تضامن وثيق بين لاوي وجدّه. ففي شخص ابراهيم، انحنى لاوي أمام ملكيصادق. ولكن لم ينحصر وضعه كأدنى في نتيجة نظريّة، بل ظهر في خضوع واقعيّ. إلى هنا أراد الكاتب أن يصل حين دعانا لكي نتأمل عظمة ملكيصادق الذي أخضع ابراهيم للجزية (7: 4).

2 - المقطع الثاني (7: 11 - 28): رتبة هارون ورتبة ملكيصادق حسب مز 101
اسم لاوي (7: 9) هو الذي أتاح الانتقال من المقطع الأول إلى المقطع الثاني: استعاده في آ 11 حين حدّثنا عن الكهنوت اللاوي. أما النصّ الكتابيّ الذي يستند إليه الكاتب، فليس تك 14،بل قول مز 110. تبدّل طفيف. فالآيات السابقة التي شرحت تك 14، هيّأت في الواقع شرح المزمور، لهذا جاءت كلمات المزمور بشكل يدلّ على هدف الكاتب:
7: 11 على رتبة ملكيصادق
7: 15 على شبه ملكيصادق
7: 17 أنت كاهن إلى الأبد على رتبة ملكيصادق
7: 21 أقسم الرب ولن يندم
أنت كاهن إلى الأبد
7: 24 إلى الأبد
7: 28 إلى الأبد
إذا ألقينا نظرة سريعة إلى هذه اللوحة، نجد أن المقطع ينقسم قسمتين (آ 17، 21). لهذا، كان تضمينان. واحد في آ 11 و19 (الناموس، الكمال)، وآخر في آ 20 و28 (كلمة القسم). ونقرأ النص:
7: 11 ومن ثمّ، لو كان الكمال بالكهنوت اللاويّ
وعليه يقوم الناموس الذي أعطي للشعب،
إذن، أية حاجة بعد أن، على رتبة ملكيصادق،
يقوم كاهن آخر
ولا يقال على رتبة هارون؟
7: 12 إن تحوّل الكهنوت
يجرّ حتمًا تحوّل الناموس
7: 13 لأن الذي تقال فيه هذه الأقوال،
هو من سبط آخر
لم يلازم أحد منه المذبح.
7: 14 وإنه لواضح أن من يهوذا اشرق
ربنا،
من السبط الذي لم يصفه قط موسى بشيء من الكهنوت.
7: 15 وممّا يزيد الأمر بيانًا
أن على شبه ملكيصادق
كاهن آخر يقوم
7: 16 لم يُنصَّب بحسب ناموس وصيّة بشريّة،
بل بقوّة حياة لا تزول
7: 17 لأن قد شُهد له:
انت كاهن إلى الأبد على رتبة ملكيصادق.
7: 18 فقد أُبطلت الوصيّة السابقة
لضعفها وعدم نفعها
7: 19 لأن الناموس لم يبلُغ بشيء إلى الكمال
وإنما كانت (= الوصيّة) مدخلاً لرجاء أفضل،
به نقترب إلى الله.
نلاحظ شيئًا غريبًا في هذا النص: استعمال ((غار)) الفاء، سبع مرات في هذه الآيات التسع. وهناك من ترجم آ 18: وهكذا أبطلت. لماذا فعل الكاتب ما فعل؟ هناك أولاً رمزيّة العدد سبعة. ثم إننا نلاحظ حول آ 14 (يُذكر فيها اسم ربنا) توازيًا تامًا:
- آ 13: لأن الذي تقال فيه هذه الأقوال...
آ 17: لأن قد شُهد له...
- آ 12: تحولّ الكهنوت... تحوّل الناموس
آ 18: أُبطلت الوصيّة
- آ 11: الناموس الذي أعطي للشعب (هي معترضة)
آ 19: الناموس لم يبلغ بشيء إلى الكمال (هي معترضة).
ومهما يكن من أمر ((غار))، نلاحظ تقابل بداية القسمة مع نهايتها. لسنا فقط أمام تضمين على مستوى الألفاظ، بل أمام قرابة في الموضوع.
- يلاحظ 7: 12 أن تحوّلاً في الكهنوت يجتذب تحوّلاً في الناموس. و7: 18 - 19 يضمّ في منظور واحد من الالغاء، تحديد الكهنوت والناموس كله.
- يفهمنا 7: 11 أن ما يجتذب التحوّل في الكهنوت (الذي هو أساس الشريعة) هو اللا حاجة (اللافاعليّة). وتحدّث 7: 19 في الخطّ عينه وأوضح. وهكذا تأكّد فشل الناموس بدون مواربة، وقُدّمت إمكانية كمال أخرى: الرجاء الأفضل الذي به نقترب من الله. وهكذا تظهر الوحدة الداخليّة في هذه القسمة.
غير أننا نلاحظ في هذه الوحدة مقطوعتين صغيرتين: 7: 11 - 14؛ 7: 15 - 19، يجمعهما استعمال لفظتين متشابهتين (بروديلون، واضح، كاتاديلون، واضح) نجدهما في آ 14 وآ 15. والفاعل هنا وهناك واحد: ((يقوم كاهنٌ آخر على رتبة ملكيصادق)) (7: 11). ((يقوم كاهن آخر على شبه ملكيصادق)) (7: 15).
وهكذا يحمل المقطع الثاني إلى المقطع الأول برهانه: حين نلاحظ شبَه المسيح بملكيصادق، نفهم أنه كان عبور من رتبة إلى رتبة. وهذا الشَبه يشير إلى الصفة كما في 7: 3: دوام الكهنوت. وبالنسبة إلى المسيح، ما يذكّر بهذا الدوام هو قول المزمور.
تنقسم المقطوعة (7: 11 - 14) شقّين على مستوى المضمون كما على مستوى الشكل الخارجي: إن آ 11 - 12 تشيران في استفهام إلى العبور من رتبة هارون إلى رتبة ملكيصادق، فتضعان المبادئ: اللاحاجة (أو اللانفع) تبرّر التحوّل. وفي هذه الحالة، كان الكهنوت والناموس متضامنين (ما يصيب الواحد يصيب الآخر)، وعلى المستوى الأدبي نلاحظ التوازي المتداور:
أ - الكهنوت اللاوي... أعطي الناموس
ب - رتبة ملكيصادق
ج - كاهن آخر
ب ب - لا رتبة هارون
أ أ - تحوّل الكهنوت، تحوّل الناموس.
أما آ 13 - 14 فتأخذان بترتيب متواز وتلاحظان واقعًا: هو أن القول ينطبق على عضو من سبط (قبيلة) لاكهنوتي. إذن، التحوّل الذي أشير إليه هو واقع وحقيقة. ويتكوّن الترتيب الموازي كما يلي: إن 7: 14أ الذي يذكر بوضوح ((ربنا)) ((يهوذا))، يوضح 7: 13أ: ((لأن الذي تقال فيه هذه الأقوال هو من سبط آخر)). والعبارة في 7: 13ب (سبط لم يلازم أحد منه المذبح) تعود في 7: 14ب: ((اودايس)) يقابل ((اودان)) (أحد) و((هيكل)) يقابل ((كهنة)).
ونجد أيضًا ترتيبًا متوازيًا في مقطوعة 7: 15 - 19. إن آ 17 تقابل آ 15؛ آ 16 أ تقابل 18 - 19أ؛ آ 16ب تقابل آ 19ب. والفرضيّة التي قدِّمت في آ 15 (يقوم كاهن آخر على شبه ملكيصادق) تجد حقيقتها في آ 17 (شُهد له: أنت كاهن إلى الأبد على رتبة ملكيصادق). وهكذا نفهم أن سياق الشبه (آ 15) يعني ((الأبد)) (آ 17). وآ 16أ (لم ينصّب بحسب ناموس وصيّة بشريّة) تجد كمالها في آ 18 - 19أ حيث تعود ((وصية، ناموس)) وحيث يتوضّح معنى ((بشرية)) بـ ((ضعف وعدم نفع)). وأخيرًا، إذ تعود آ 19ب إلى آ 16ب (بقوّة حياة لا تزول) تعلن ((مدخلاً لرجاء أفضل به نقترب إلى الله)).
وبمختصر القول نقدّم عن هذه المقطوعة الرسمة التالية:
أ - شبَه مع ملكيصادق
ب - لا وصيّة جسديّة
ج - بل حياة لا تزول
أ أ - القول يشهد على الشبَه
ب ب - أبطلت الوصيّة لعدم نفعها
ج ج - مدخل لرجاء أفضل.
وهكذا ترتبط مقطوعة بمقطوعة برباطات متشعّبة: إن آ 15 (بداية المقطوعة) تقترب أولاً من آ 14 (نهاية المقطوعة السابقة) بـ ((اليقين))، كما تقترب من البداية (آ 11) بالشرطية (لو كان الكمال) وبعبارة طويلة: ((يقدَّم كاهن آخر على رتبة ملكيصادق)). في الواقع، تمتلك المقطوعتان بنية واحدة مؤلّفة من شقين: شق نظري (7: 11 - 12؛ 7: 15 - 16) حيث يتكلّم الكاتب في إطار فرضيّ ويقدّم مبادئ عامة. ثم، ملاحظات واقعيّة (7: 13 - 14؛ 7: 17 - 19) ينتج منها جواب ثابت حسب المبادئ المعطاة. وبطريقة أوضح، نلاحظ في المقطوعة الثانية أن الواقع أوضح: أكّدت جملة آ 13 - 14 أصل ربنا اللاكهنوتي، فما اهتمَّت بأن تستخلص شيئًا من هذه المعطية، بل استعادت الشق النظري من البداية (7: 11 - 21). واستعادت جملة آ 17 - 19 في الوقت عينه، القسمين النظريين وأكّدت أنهما تحقّقا في الواقع: هناك شَبه (آ 17؛ رج آ 15)، وهناك تحوّل (آ 18 - 19؛ رج آ 16)، وهناك الغاء لعدم النفع (آ 18 - 19؛ رج 11 - 12). وهكذا نستطيع بحقّ أن نرى في آ 18 - 19 خاتمة المجموعة. هذا ما قلناه منذ البداية.
أما الكلمات الأخيرة (آ 18 - 19) فتشكّل في الوقت عينه انتقالة: هي تعلن القسمة الثانية (7: 20 - 28). فـ ((الرجاء الافضل)) (7: 19) ينعكس في ((عهد أفضل)). وعبارة ((نقترب إلى الله)) (7: 19) تنعكس في ((به يتقرّبون إلى الله)) (7: 25). فاختلاف المنظور الذي يميّز هذين القسمتين (7: 11 - 19؛ 7: 20 - 28) يظهر خصوصًا في طريقة استعمال المزمور. فالقسمة الاولى استعادت دومًا اسم ملكيصادق وعارضته بهارون: الفكرة المشرفة هي تحوّل في الرتبة سبّبها نقصٌ في الكهنوت اللاوي. والقسمة الثانية لا تتكلم أبدًا عن ملكيصادق، بل تستعيد، في الاستشهاد الكتابي، ذكرَ القسَم وتأكيدَ الأبد. فالموضوع الذي تشدّد عليه هو تفوّق الكهنوت الجديد.
وإليك النص:
7: 20 ولا سيّما وأن هذا لم يكن بغير قسَم.
إن أولئك بغير قسم
صاروا كهنة
7: 21 أما هو فبقسم
ممّن قال له:
أقسم الرب ولن يندم
أنت كاهن إلى الأبد.
7: 22 ومن ثمّ، فإن يسوع صار ضمانة لعهد أفضل.
7: 23 ثم إن أولئك كانوا كهنة كثيرين
لأن الموت كان يحول دون بقائهم
7: 24 أما هو، فملكوته يبقى إلى الأبد،
له كهنوت لا ينتقل (لا يتجاوزه أحد).
7: 25 ومن ثمّ فهو قادر أن يخلّص تمامًا
الذين به يتقرّبون إلى الله.
إذ إنه على الدوام حيّ يشفع فيهم.
7: 26 فذلك هو الحبر الذي يلائمنا
قدوس، زكي، بلا عيب،
تنزّه عن الخطأة وصار أعلى من السماوات
لا حاجة له كل يوم، مثل الاحبار.
7: 27 أولاً عن خطاياه الخاصة
يقرّب ذبائح
ثم عن خطايا الشعب،
لأنه فعل ذلك دفعة واحدة
حين قرّب نفسه.
7: 28 فالناموس إذن يقيم أحبارًا، أناسًا ضعفاء
أما كلمة القسم التي عقبت الناموس فتقيم الابن كاملاً إلى الأبد.
نميّز هنا ثلاث مقطوعات صغيرة: آ 20 - 22؛ 23 - 25؛ 26 - 28. وخاتمة المقطوعتين الاولين تتضمنان التذكيرين بالخاتمة الانتقالة (7: 19ب). فالمقطوعة قريبة جدًا من الأخرى. وقد بُنيتا كلاهما على تعارض بين ((أولئك)) و((هو)). أما المقطوعة الأخيرة (آ 26 - 28) فتختلف كل الاختلاف: إنها تشكّل خاتمة الاتجاه كله (7: 1 - 28).
في آ 20 - 22، يقع التعارض بين أولئك وهو، في جملة يتقابل قسماها: كما أن هذا لم يكن (آ 20)، كذلك عهد أفضل (آ 22). وتفوّقُ كهنوت يسوع يتأسّس هنا على طريقة اعلانه: بقسَم إلهي. لا يتوسّع الكاتب في هذا البرهان، بعد أن جعل اركانه في 6: 31 - 21. والبرهان الثاني الذي تُبرزه آ 23 - 25 هو أبديّة الكهنوت. استُعمل هذا البرهان في 7: 15 - 17 حيث شدّد الكاتب على شبَه مع ملكيصادق (7: 8 و7: 3) واختلاف مع هارون. فإن هو استعاد هنا المعطيات عينها، فهو لم يذكر ملكيصادق ليستنتج تفوّق المسيح الذي كهنوته فريد ونهائي، وبالتالي ينفع كل النفع. ونلاحظ أن استشهاد المزمور يقع في المقطوعتين، وأن اسم يسوع برز بعد أن جُعل في نهاية المقطوعة الأولى، اذن في وسط هذه المجموعة الصغيرة (7: 20 - 25) كما جُعل اسم ((ربنا)) في وسط 7: 11 - 19.
واهتمّ الكاتب اهتمامًا خاصًا بالخاتمة. فلفظة ((حبر)) التي حلّ محلّها ((كاهن))، أمانة حرفيّة لنصوص العهد القديم حول ملكيصادق، دخلت هنا دخولاً احتفاليًا: ((فذلك هو الحبر الذي كان يلائمنا)). أما سلسلة الصفات وأسماء الفاعل التي تصفه، فتشكّل أمرًا جديدًا. فهي تتوافق كل التوافق مع فكرة الآيات السابقة التي شدّدت على تفوّق المسيح. والتعارض الواضح في آ 27 - 28 بين الكهنوتين، يتابع هو أيضًا (وهو أيضًا بشكل مختلف) التعارض بين أولئك وهو كما في آ 20 - 25. ثم نجد في 7: 28 استعادة حرفية لهذه الآيات: عاد طلب القسم إلى 7: 20 - 22 ، وعبارة إلى الأبد، إلى 7: 23 - 25. غير أن الكاتب لا ينسى القسم الأول من مقطوعته (7: 11 - 19). فالكلمة الأخيرة ((تالايومانون)) (كامل) هي تضمين مع ((تالايوسيس)) (كمال) في 7: 11. ثم إن القول في 7: 25 (ذلك هو الحبر الذي يلائمنا) جاء يعطي جوابًا لسؤال 7: 11: ((أية حاجة بعد أن يقام كاهن آخر على رتبة ملكيصادق))؟ وإلى هذه الآيات 11 - 19 يجب أن نعود أيضًا لنتحدّث عن وجود ((الناموس)) في 7: 28 (مرتين، رج 7: 11 ،19). ثم إن آ 28 هذه ترتبط برباطات واضحة مع كل نهاية القسمة المذكورة (7: 18 - 19): بنية متعارضة واحدة، مواضيع واحدة (الناموس، الضعف، كمال). وحدها اللهجة اختلفت: عبّرت آ 18 بوضوح عن الوجهة السلبيّة (إعطاء الترتيب القديم)، وجاءت آ 28 (التي استعملت آ 20 - 25) أكثر دقّة حول الوجهة الايجابيّة (قسَم، الأبد).
خلال المقطع الأول (7: 1 - 10)، لا خلال المقطع الثاني (7: 11 - 28)، تهيّأ استعمال لقب ((الابن)) في 7: 28: فقد قرأنا عن ملكيصادق أنه شُبّه بابن الله (7: 3). وأبرز الكاتب أيضًا عظمة ملكيصادق (7: 4) ليهيّئنا لنتأمّل الآن عظيم كهنتنا الذي هو أرفع من السماوات (7: 26). وهكذا دلّت نقطتا الاتصال بين 7: 1 - 10 و7: 26 - 28 أن آ 26 - 28 شكّلت خاتمة الاتجاه كله.
غير أن هذا لا يكفي: لعبت هذه الآيات دور الخاتمة، وستلعب أيضًا دور الانتقالة، فتهيّئ الاتجاه التالي (8: 1 - 9: 28). فاسم الفاعل ((صار كاملا)) (7: 28) الذي قربناه من ((إتاليوسان)) (7: 19، بلغ الكمال)، و((تلايوسيس)) (7: 11، الكمال)، يرتبط ارتباطًا وثيقًا بما في 5: 9 الذي أعلن موضوع الاتجاه المركزي (8: 1 - 9: 28): فالفعل هنا ليس في صيغة المعلوم كما في 7: 19 (رج 7: 10) ولا ترافقه نافية (7: 19) أو شك (7: 10)، بل هو في صيغة المجهول، ويتكلم بوضوح عن المسيح كما في 5: 9. إذن، هو يشكّل استعادة لإعلان الموضوع.
والتلميح إلى الذبائح (7: 27) لا يجد ما يقابله في ف 7. فإذا أردنا أن نجد تعابير مماثلة، نعود إلى 5: 1 - 3، بل نتطلّع إلى ف 8 - 10 التي ستتوسّع مطوّلاً في هذا الموضوع. ونقول الشيء عينه عن الإشارة إلى ((السماوات)) (7: 27). فهي تذكّرنا بما في 4: 14 (لنا حبر رفيع اجتاز السماوات)، وتتوضّح بشكل نهائي في 8: 1 و9: 24.
في الواقع، لا تعود فقط لفظة ((السماوات))، بل إن بداية 7: 26 كلها ستعود في 8: 1 لتبدأ الاتجاه المركزي. قال 7: 26: ((فذلك هو الحبر الذي كان يلائمنا... أرفع من السماوات)). ونجد الجواب في 8: 1: ((لنا حبر كهذا جلس عن يمين عرش الجلال في السماوات)). وهكذا تحقّق الانتقال من اتجاه إلى آخر، من 7: 1 - 28 إلى 8: 1 - 9: 28.
الفصل السابع عشر
شخص ملكيصادق
7: 1 - 10

في الإتجاه الأول (7: 1 - 28) الذي عنوانه: كاهن إلى الأبد على رتبة ملكيصادق، نجد مقطعين. الأول (7: 1 - 10) ينطلق من تك 14 فيقدّم شخص ملكيصادق ويقابله مع الكهنوت اللاوي. والثاني (7: 11 - 28) يقابل بين كهنوت وكهنوت. ونبدأ بالمقطع الأول، على أن نقسم المقطع الثاني فصلين: استغناء عن الكهنوت القديم والناموس القديم (7: 11 - 19). ثم، كهنوت المسيح الحبر السماوي (7: 20 - 28).
هنا يتحدّث الكاتب عن شخص ملكيصادق الذي هو صورة نبويّة عن المسيح (7: 1 - 3). أبرزَ سماته التي تفيد براهينه: هو ملك شليم، هو كاهن العلي، بارك ابراهيم وأخذ منه العشر، لا نسب له وبالتالي هو أبديّ. نشير هنا إلى أن كهنوت ملكيصادق لم يلقَ في الكتاب المقدس شرحًا سوى ما نقرأ في مز 110. ولكن الكاتب لم يهتمّ إلاّ لشيء واحد: كهنوت ملكيصادق كان ظلاً وعلامة، وهذا ما أتاح له أن يترك كهنوت هارون اللاوي الذي كانت له بداية وله نهاية.

1 - تفسير الآيات
نقسم كلامنا إلى شقين: شخص ملكيصادق (7: 1 - 3)، ملكيصادق والكهنوت اللاوي (آ 4 - 10). وقبل أن نتوسّع في شرح الآيات، نقدّم لمحة تاريخيّة سريعة عن ملكيصادق، حسب تك 14: 17 - 20.

أ - من هو ملكيصادق (7: 1 - 3)
بعد النصر الذي حازه ابرام (= ابراهيم) على كدر لوعامر، ملك عيلام، والملوك المتحالفين معه، جاء ملكيصادق، كاهن الله العلي، أمام المنتصر، مع الخبز والخمر اللذين هما طعام الآلهة وذبيحة. ولما بارك ملكيصادق ابراهيم، عرف هذا كهنوت ملك شليم وأكرمه وقدّم له عشر الاسلاب (رج عد 3: 30، 47). أوجزت عب هذه الحاشية، واحتفظت بألفاظ استعملتها السبعينية، بعد أن بدّلت بنية الجملة. غير أن ((الخروج للقاء ابرام)). كان عمل ملك سدوم (تك 14: 27)، لا ملكيصادق الذي سنراه في آ 18 (وأخرج ملكيصادق...). أما اللقب الأرفع والأهم لهذا الشخص، فهو ((كاهن الله العليّ)) (ع ل ي و ن). نحن هنا أمام تسمية قديمة لله، تشدّد على تساميه (عد 24: 16؛ تث 32: 8؛ أش 4: 14؛ مز 7: 18؛ 50: 1 - 14...). في الحقبة السابقة لشعب اسرائيل، دلّ هذا اللقب على إله كنعاني، الاله شليم، الذي رُويت ولادته في ملاحم، كما عُبد في أرض تمتدّ بين النيل والفرات، على أنه خالق السماوات والارض وسيّدها.
ترجم ((عليون)) في اليونانية: ((هيبستوس)) فدلّ في الحقبة الهلينيّة على إله اليهود (سي 41: 4، 8؛ 42: 2؛ 44: 20؛ 47: 5، 8؛ رج 5: 7؛ أع 16: 17 وما قاله الممسوسون). حسب يوسيفوس (عاديات، 16/6: 2) سمّى أوغسطس هرقانوس ((كاهن الله العلي)). بعد ذلك، نُسب ((هبستوس)) إلى الآلهة الوثنية، فامتنع الأدب الرابيني عن استعماله. ما توسّعت عب في اللقب (الله العليّ) لئلاّ تخلط بين الاله الحقيقيّ والآلهة الكذبة.
كان فيلون قد استخلص من ألقاب ملكيصادق وأعماله تعاليم روحيّة: ((جعل الله من ملكيصادق ملك السلام وكاهنه. لم يبدأ فيذكر عملاً من أعماله، ولكنه جعله أولاً ملكًا، رجلاً هادئًا، جديرًا بالكهنوت. فقد سُمّي الملك البار. غير أن ((ملك)) يعارض ((متسلّط)). فالملك يُدخل الشرائع، أما المتسلّط فيلغي الشرائع...)) (الشرائع 3: 79 - 82). وهذا ما تفعله عب فتقوم بـ((هرميناواين)) أي ترجمة هذه الاسماء. فأصل الالفاظ يكشف في هذا الشخص صورة عن المسيح. م ل ك. ص د ق، يعني ملك البرّ (رج يش 10: 1؛ ا د و ن ي. ص د ق). ذكر فيلون الجبيلي في ((الاجزاء)) (2: 20) إلهًا فينيقيًا هو ((ص د ق)). وهكذا فإن ملكيصادق يكون اسمًا تيوفوريًا (يرتبط بالله، تيوس): صدق هو ملكي. ولكن وجود ((ي)) في نهاية ((م ل ك)) يدعونا لأن نقول: ملك البر كما في فيلون (3: 79) ويوسيفوس.
اسم عاصمته ((ش ل م)): سليم، كامل، مسالم، هادئ. قرأت عب اللفظة كدلالة على السلام ((ش ل م)) مع كسرة تحت الشين واللام، أو ((ش ل و م)) (1أخ 22: 9). إن يوسيفوس (العاديات 1/10: 180) وترجوم أونلكوس حول تك 14: 18، يريان في ((ش ل م)) شكلاً موجزًا وقديمًا لأورشليم (حرفيًا: خليقة الله شليم، رج مز 76: 2 ولفظة أوروشليمو في رسائل تل العمارنة). أما ايرونيموس فرفض تحديد مكانها وجعلها في سليم (يو 3: 23) التي تبعد ثمانية أميال عن بيسان (سيتوبوليس) (رسالة 73: 7). وهذا ما يتوافق مع التقليد السامريّ الذي يجعل ابراهيم يلتقي بملكيصادق، لا في أورشليم، بل في جرزيم (أوسابيوس، التهيئة الانجيلية 9: 17).
ما اهتمّت عب بتحديد مكان ((ش ل م))، ولم تشرح الصفتين: البرّ (ديكايوسيني) والسلام (ايريني) (رج روم 5: 1؛ 14: 17 حيث نجد هاتين الصفتين). فإن هي فسّرت في هذا المعنى نصّ سفر التكوين، فلتدلّ على أن المسيح هو أيضًا كاهن وملك، وأنه يقيم البرّ (1: 9؛ أش 9: 6؛ 32: 1...) والسلام (أش 9: 5؛ 32: 17؛ زك 9: 10) اللذين هما من خيور الخلاص. إذن، نضيف هاتين الصفتين على الأمانة والرحمة اللتين ذُكرتا سابقًا.
وتؤوّل آ 3 النص البيبلي تأويلاً استعاريًا، فتماهي بين ملكيصادق والمسيح، وتستنتج ديمومة كهنوتهما. هكذا نكون في قلب البرهان في ف 7. في العالم السامي، النسل البشريّ مهم جدًا. ولا يُذكر الشخص دون أن يُذكر أبوه وجدّه. أما ملكيصادق فيَبرز بدون علاقة قرابة، ولا يقال شيء عن مولده ولا عن موته. فبما أن هذا الشخص عظيم جدًا، ولاسيّما في علاقاته مع ابراهيم، أبي الشعب المختار، كان لهذا التحفظ مدلول مهمّ، لأنه يرمز إلى وضع استثنائي في تاريخ الكهنوت. فاستغلت عب، شأنها شأن فيلون، هذا البرهان الذي ينطلق من صمت الكاتب لتبيّن كهنوت المسيح.
((أباتور)) (بدون أب)، ((أميتور)) (بدون أم). لا يردان إلاّ هنا في البيبليا. حسب فيلون، يتيم يجهل أبوه، وقد يكون مات. نقرأ في عالم الرابينيين: إ ي ن. ل و. أ ب. و أ م: لا أب له ولا أم. هو يتيم لا يُعرف نسبه (أس 2: 7). تابعت عب غياب كل نسب مع متطلّبات الكهنوت اللاويّ الذي يجب أن يتحدّر من هارون ويُولد من أم يهوديّة (عد 17: 5؛ لا 21: 31ي؛ حز 44: 22؛ عز 2: 61 - 62). أما المسيح الكاهن فلا ينتمي إلى اسرائيل ولا إلى قبيلة كهنوتيّة. هو ((أغنيالوغيتوس)) (لفظ صاغه الكاتب): أي إن ملكيصادق لا جدّ له ولا ولد (آ 6). نحن أبعد من ((لا أب ولا أم))، بل أمام قول يدلّ على أن المسيح، الملك الكاهن بتجسّده، ليس فقط انسانًا، بل هو يتجاوز الانسان والتاريخ. روى الكتاب بالتفصيل موت هارون (عد 20: 22ي)، ولكنه لم يقل شيئًا عن موت ملكيصادق. فعدم الكلام عن البداية والنهاية، تعبير سلبيّ عن الأبديّ'، وهكذا ماهت هذه الصفات كاهن الله العلي مع ابن الله.
((أفومويو)): شبّه، شابه. نجد اسم المفعول (المجهول). هذا يعني أن التماهي بين المسيح وملكيصادق قد تمّ في الكتب المقدسة. لسنا هنا على مستوى التاريخ، بل على مستوى كلمة الله. وصيغة الكامل تشير إلى علاقة حاليّة (اليوم) بين الرمز وتحقيقه.
تجد هذه الجملة مدلولها في كلماتها الاخيرة. ((هياروس))، كاهن. رج كاهن الله العلي (آ 1). ثم ((مانو)): لبث دومًا، بقي من دون تحوّل، ظلّ هو هو. ((دياناكس)) تدلّ على التواصل وعدم الانقطاع. تقابل ((ع د)) في ترجمة مز 48: 15؛ 89: 30 حسب سيماك. اذن، هذا الكهنوت هو أبدي، مثل ابن الله نفسه، وهو يتواصل بحيث يستبعد كل كهنوت آخر.

ب - ملكيصادق وكهنوت لاوي (7: 4 - 10)
في آ 1 - 3 ،قدّم الكاتب معطيات سفر التكوين حول شخص ملكيصادق: ما هو وما عمله (آ 1 - 2أ). ثم أشار إلى أن لا نسب لهذا الشخص، فاستخلص دوام كهنوته. إنه صورة بعيدة عن المسيح. وهنا (آ 4 - 10) تقابلَ ملكيصادق مع الكهنوت اللاوي. انطلق الكاتب من الواقع: أعطاه ابراهيم العشر (آ 4). وكانت مقابلة بين عشور اللاويين وعشر ملكيصادق، فجاءت البركة التي نالها ابراهيم، تدلّ على تفوّق كهنوت على كهنوت. في النهاية، إذا كان ابراهيم أعطى العشر لملكيصادق (وعبره للمسيح)، فهذا يعني أن لاوي يتابع عمل ابراهيم، بحيث يحلّ كهنوت المسيح محلّ كهنوته.
أولاً: عشر أعطاه ابراهيم (آ 4 - 5)
استشففنا من شرح آ 1 - 3 أنه كان لملكيصادق كهنوت يسمو على كهنوت لاوي. انطلق الكاتب (آ 2) من واقع قرأه في تك 14: 20، فبيّن بواسطة برهان ينطلق من الأصغر إلى الأكبر (آ 4 - 6أ) ما يريد أن يقوله: دفع ابراهيم العشر لملك شليم. يدعونا الكاتب إلى التأمل وإمعان النظر: تيوريو (صيغة الأمر، رج يو 3: 17: اكتشف، تطلّع، يو 4: 19): من ينال العشر هو أكبر من الذي يؤدّيه (آ 7). فالذي أدّاه هو أبو الآباء، وجدّ جميع قبائل اسرائيل. ((بتريرخيس)) (رأس الآباء) هذا العظيم قدّم العشر لملكيصادق. هذا يعني عظمة ملكيصادق التي تفوق عظمة ابراهيم. رج ((بيليكوس)) (عظيم، رج غل 6: 11) التي هي اللفظ المفتاح في هذا الاتجاه. فتقدمة العشر الطوعيّة هي اعتراف من قبل ابراهيم بأنه أدنى، بأنه خاضع. ماذا قدّم ابراهيم؟ ((ح ل ب)) (عد 18: 29، حليب، لبن، ثم أفضل): اختار ابراهيم أفضل ما في الاسلاب (أبو بنتون، من كل شيء، آ 2). ونقرأ ((أكروتينيا)) (مرحلة بيبليّة): فوق البيعة، أي أثمن ما في الاسلاب، وهو يُقدَّم شكرًا للآلهة. وهكذا نلاحظ كرامة ملكيصادق العظيمة في ما عمله ابراهيم له.
ذاك هو روح نظام (آ 5) العشر (م ع ش و ر) حسب عد 18: 21ي. حسب لا 27: 30 - 33، فُرض العشر للمعبد. وفي تث 21: 17 - 19؛ 14: 22 - 29؛ 24: 15، للفقراء. تقول عب ((إنتولي)) (وصيّة)، فتدلّ على فريضة كهنوتيّة: فاللاويون والكهنة المكرّسون لخدمة الرب لا يملكون أرضًا على مثال أعضاء سائر القبائل (تث 10: 8، 9؛ 12: 12). فأراد الله أن يؤمّن لهم مدخولاً، هو العشر: أجرة الوظيفة العباديّة (هياراتايا، الوظيفة الكهنوتية؛ هياروسيني، نظام الكهنوت)، وبهذا اعترف بكرامة الكهنوت. الكهنة وحدهم ينعمون بالعشور.
حسب شريعة موسى، لا يأخذ الكهنة العشر (أبوداكاتوو، رج 1صم 8: 15) إلاّ من بني اسرائيل الذين يتحدّرون مثلهم من ابراهيم. هنا نقرأ الذهبي الفم: ((قال: تلك هي كرامة الكهنوت: أناس يتساوون مع الآخرين بالأجداد، لهم معهم أب واحد وحيد ومبدأ بيتهم المشترك، يفضِّلون جدًا ويميّزون تجاه الآخرين، لأنهم يأخذون العشر منهم)). ((اوسفيوس))، صلب (ح ل ص، تك 35: 11؛ 2 أخ 6: 9؛ أع 2: 30). هذا ما يقابل ((أبناء لاوي)): اذن حقوق الكهنة المتحدّرين من لاوي تسمو (كايبر) على حقوق نسل ابراهيم البشريّ.
ثانيًا: من العشر إلى البركة (آ 6 - 8)
إن ملكيصادق، ذلك الغريب، الذي لا ترتبط عظمته بنسب أو بقبيلة (بسبط)،بل ترتبط حقوقه بسلطته الشخصيّة، نال العشر من أبي بني اسرائيل وبالتالي من الكهنة اللاويين. بل إن ملكيصادق بارك ذاك الذي باركه الله بركة احتفاليّة وفاعلة (عب 6: 13 - 14)، والذي تباركت الشعوب فيه (تك 12: 1 - 3). فالبركة تدلّ على السلطة. وحين يبارك الملوك والوالدون أولادهم، فهم يفعلون باسم الله (هم ممثّلوه). رج 2صم 6: 18؛ 1مل 8: 55. ونقلُ البركة الالهيّة جزء من امتيازات الكهنة (عد 6: 22 - 27؛ تث 10: 8؛ 21: 5). أمّا الملك الكاهن الكنعاني الذي اتّخذ هذه المبادرة (وذكرها سفر التكوين)، فقد نالها من الله. اذن، بركةُ هذا الغريب هي علامة واضحة لتفوّقه (روم 9: 12) على ابراهيم وكل نسله (يرد فعل أخذ وبارك في صيغة الكامل فيدلّ على أن نتيجة ما حصل حاضر الآن). أما كهنوته فلا يتأصّل في نسب بشريّ، ولا ينحصر في عرق ولا في أمّة. هو من طبيعة أخرى، من رتبة أرفع (كرايتون). إنه نموذج كهنوت ابن الله.
وتطلّعت آ 9 إلى هذا السموّ من زاوية كهنوت لاوي. في حالة (دي من، هنا، هذا ما يرتبط بالكهنوت اللاوي)، هم ((مائتون)) (ابوتنيسكونتس)، لا ((تنيتوي)) أي يموت الواحد بعد الآخر، ينالون عشرًا فوق عشر (داكاتاس، التكرار. هو في صيغة الجمع، تجاه صيغة المفرد في آ 2 - 4): مات لاوي، وفرض الناموس بأن ينتقل إرثه من الأب إلى الابن. وفي حالة ثانية (إكاي دي، هناك) دلَّ الكاتب (آ 3) أنه يحيا دائمًا. فالكهنوت الملكي والأبدي لا يتأثّر بالموت. والذي يتسلّمه لا ينقل وظيفته. لم يذكر النصّ ملكيصادق ولا المسيح، لجمع النموذج والنموذج المقابل. لا شكّ في أن يسوع مات. ومثله ملكيصادق. أما الكاهن فيحيا إلى الأبد.
ثالثًا: آخذُ العشور دفع العشر (آ 9 - 10)
تختتم آ 9 - 10 البرهان (1كور 7: 40؛ 11: 16): يُجعل كهنوت اللاويين في الموضع الأدنى. ((إن ساغ (صحّ) القول (هوس إبوس ايباين، مراحدة بيبليّة). عبّر الكاتب بوضوح عن فكرته، وقدّمها بدون جدال (انتيلوغيا، آ 7). فيبقى على السامعين أن يأخذوا بها ولا يقولوا: لم يكن ابراهيم كاهنًا، واكرامه لملكيصادق يُلزمه وحده ولا يلزم نسله معه. أما الامتيازات التي أعطيت فيما بعد للاوي، فهي تبقى. غير أن جدّ شعب يعمل باسم نسله كله ويمثّله، ولا سيّما في اسرائيل، حيث النسل البشريّ يكفل جميع البركات ورجاء الخلاص. فالشعب المختار ليس جماعة أشخاص يستقلّ الواحد عن الآخر. فكل عضو يتضامن مع الأجداد، ويرث المواعيد بقدر اتحاده بهم. هو مبارك ((في ابراهيم)) (غل 2: 19)، وابراهيم هو ينبوع البركة لجميع الأجيال الآتية (6: 14؛ تك 12: 2).
بما أن النظرة إلى الميراث هي كذلك، نستطيع القول بأن لاوي طُلب منه أن يدفع العشر (داداكاتوتاي، صيغة الكامل كما في آ 6، ما زال حتّى اليوم يؤدّي العشر) عبر ابراهيم، وهكذا كرّم ملكيصادق. كأني به كان حاضرًا في اللقاء الحاسم بين هذين الشخصين. كان في صلب ابراهيم. ((وهكذا قلب بولس بناء اليهودية بانتصار عجيب ومجيد)) (الذهبي الفم).

2 - قراءة إجمالية
((فملكيصادق هذا، ملك شليم وكاهن الله العلي، الذي خرج للقاء ابراهيم عند رجوعه من كسر الملوك، وباركه، وإليه أدّى ابراهيم العشر من كل شيء. وتفسير اسمه أولاً ملك البرّ، ثم ملك شليم أي ملك السلام)) (7: 1 - 2)
تعود تسمية ملكيصادق هذه إلى تك 14: 18. أما شليم فتماهت مع أورشليم ساعة دوِّنت عب. ذاك هو شرح الترجوم ويوسيفوس وآباء الكنيسة مثل ايرونيموس الذي قال: في الموضع الذي جاء إليه يعقوب في منطقة شليم (تك 33: 18 - 19). ثم ان شليم وصهيون (أورشليم) تترادفان في مز 76: 2 (في شليم، في صهيون). الله العلي هو في الأصل اسم إله وثني، فصار في الكتاب المقدّس اسم الله الحي. هنا لا ننسى أن تك 14 دُوّن بعد المنفى ليدلّ على أن ابراهيم غلب بإيمانه ملوك الأرض كلها (هم أربعة ملوك). أترى سيُغلب شعبُ الله بالسلاح البشري؟ لقد كانت النتيجة دمار أورشليم وحريق الهيكل وذهاب الملك ورجاله إلى السبي.
((وليس له أب ولا أم ولا نسب. وليس له بداءة أيام ولا نهاية حياة. هو المشبّه بابن الله، يقوم كاهنًا إلى الأبد)) (7: 3)
كان شرح تيبولوجي (نمطيّ) لشخص ملكيصادق الذي يدلّ على المسيح: هو ملك البرّ، ملك السلام. نلاحظ هنا أن الكاتب لم ينطلق من النصّ ((التاريخي))، ولا من شخص ملكيصادق، بل انطلق من المسيح وحاول أن يقرأ نصّ سفر التكوين في هذا الضوء. وها هو ينتقل إلى ما لم يُقل عن هذا الشخص، في خطّ فيلون. فالصمت بليغ، ولاسيّما أن ملكيصادق هو نمط. هذا لا يعني أنه كان بشرًا فوق البشر، ولا أنه كان تجليَّ الله. هذا الصمت مليء بالاسرار. فملكيصادق هو وحده بين عابدي الله الذي لا يُذكر أجداده ولا نسله. وها هو يدخل إلى التوراة بدون رباطات عائليّة، عكس الكهنة في نسل هارون.
هذا لا يعني أن ملكيصادق لم يكن له والدان، شأنه شأن كل انسان، وأنه لم يختبر الولادة والموت مثل كل واحد منا. في الواقع، تنطبق هذه الاقوال على المسيح، لا على ملكيصادق. فمفهوم الصمت البيبليّ هو أنه يدلّ على ملكيصادق كنمط لابن الله الذي هو وحده من الأزل إلى الأبد. ملكيصادق هو الصورة، والحقيقة هي المسيح. لا شكّ في أن الابن المتجسّد له أم بشرية، وله سلالة (مت 1: 1ي؛ لو 1: 26ي؛ 3: 23ي؛ روم 1: 3)، ووُلد كما يولد كل انسان، ومات كما يموت البشر. ولكنه كابن الله هو هو إلى الأبد وسنوّه لا تنقضي (عب 1: 12؛ 13: 8).
إن صمت تك 14 لا يتوقّف عند بداية حياة ملكيصادق ونهايتها، بل يصل إلى السلالة الكهنوتية. كل هذا نمطيّ، فيجعلنا نحسّ أننا أمام كهنوت متواصل لم ينقطع، الذي يجد كماله في المسيح حسب ما قيل في مز 110: 4. فكهنوته يتميّز بقوّة حياة لا تزول (آ 16). هو لا ينتقل منه إلى آخر، ((لأنه يبقى إلى الأبد)) (آ 24). صمتُ الكتاب هو صمت الروح القدس الذي سيبرز وجهَ الربّ على ضوء العهد الجديد.
((فانظروا ما أعظم شأن الذي أدّى له ابراهيم، رئيس الآباء، عشرًا من خيار الغنائم. وإن الذين يقلَّدون الكهنوت من بني لاوي، لهم وصية من قبل الناموس، بأن يتقاضوا العشور من الشعب، أي من إخوتهم، مع أنهم هم أيضًا قد خرجوا من صلب ابراهيم. وذلك الذي ليس له نسب في ما بينهم، قد أخذ العشر من ابراهيم، وبارك الذي له المواعد. وممّا لا خلاف فيه أن الأدنى يأخذ البركة من الاعلى)) (7: 4 - 7)
البرهان المقدّم هنا بسيط جدًا. وهو يهدف إلى أن يبيّن عظمة ملكيصادق تجاه ابراهيم، مع أن ابراهيم هو أبو الآباء وجدّ الشعب العبراني ومؤسّسه، وذاك الذي أعطاه الله عهدًا مع وعد بنسل، وبالتالي ذاك الذي يمتلك الأولويّة في الشعب اليهوديّ. فاليهود يفتخرون بأنهم نسل ابراهيم، خليل الله، وقابلُ المواعد (يو 8: 33، 39؛ مت 3: 9؛ فل 3: 4 - 5). ولكن هنا في كتبهم ما هو أعظم من ابراهيم: أعطى له ابراهيم العشر، نال منه بركة. هذا لا يحتاج إلى البرهان، والادنى ينال البركة من الأعلى، ومن يأخذ العشر يتفوّق على الذي يؤدّيه. فإذا كان ملكيصادق، الذي هو علامة وظلّ، قد فضِّل على ابراهيم والكهنوت اللاوي، فما يكون المسيح الذي هو الحقيقة والجوهر. فإن كان نمطُ المسيح أعظم من الذي نال المواعد، فما يكون المسيح نفسه!
عُرفت عادة دفع العشور في التشريع الموسويّ، وما استُثني إلا اللاويون الذين كانوا يأخذونها بسبب خدمتهم في الجماعة، ولأنه لم يكن لهم ميراث في أرض اسرائيل (تث 10: 8 - 9؛ 12: 12). فاللاويون والشعب هو إخوة من أب واحد. والخدمة الكهنوتية انحصرت في سبط هارون ونسله من الذكور الذين شكّلوا سلالة هارون الكهنوتيّة. أما اللاويون فبقي لهم عشر العشر، لأنهم يساعدون هارون في خدمتهم (عد 3: 5ي؛ 18: 1ي؛ نح 10: 37ي).
((فههنا إنما يأخذ العشور أناس يموتون، أما هناك فمن يُشهد له بأنه يحيا. وإن ساغ القول، إن لاوي نفسه الذي أخذ العشور، قد أدّى العشور، في ابراهيم، لأنه كان بعدُ في صلب أبيه حين لاقاه ملكيصادق)) (7: 8 - 10)
((هنا)) أي مع نسل لاوي (آ 5). هم أناس يموتون. ومع ذلك، ينالون العشور. ((هناك)) أي ملكيصادق. نال العشور من ابراهيم. يُشهد له، أي تشهد له الكتب المقدسة. تقول إنه حيّ. فكما في آ ،3 لم يقل تك 14 شيئًا عن موت ملكيصادق. فقُدّم هنا على أنه حيّ، وبالتالي صورة عن المسيح الذي يدوم كهنوته ((كونه يبقى إلى الأبد)) (آ 24).
والمدلول الأهمّ نجده في نظرة بني اسرائيل إلى التضامن في العائلة. حين دفع ابراهيم العشر لملكيصادق، فكأن لاوي نفسه دفع. فلاوي كان في صلب ابراهيم. تلك كانت أيضًا طريقة بولس حين علّم، على أساس تضامن الجنس البشريّ مع آدم، أنه حين خطئ آدم خطئ الجميع (روم 5: 12)، وأن موت آدم كان موت الجميع (1كور 15: 22). وما تمّ في وقت من الأوقات بين ابراهيم وملكيصادق ما زال حاضرًا اليوم. فرتبة ملكيصادق التي تمّت في المسيح، تسمو على رتبة لاوي الذي تجاوزه المسيح وحلّ محلّه.
في المسيح، التقى ابراهيم وملكيصادق أيضًا. وما التقيا فقط كصورة عن نظام زمني وأبدي، بل فيه توحّدا في واقع أبديّ. وهكذا، فالمسيح، ابن الانسان وابن الله، ردم الهوة التي تفصل الانسان الخاطئ عن الله البار. فبذبيحته التكفيريّة على الصليب أتمّ الحاجة إلى المصالحة التي هي كاملة ودائمة. ومجدُه كابن الله صار مجده كابن الانسان، كما صار مجدَ البشر الذين اتّحدوا معه بالايمان إلى الأبد.

خاتمة
إن صورة ملكيصادق التي ذُكرت وتحدّدت هنا بفضل تأويل فيلولوجي (على مستوى الاشتقاق اللغويّ) وتاريخيّ، بعيد كل البعد عن الاعتباطيّة. فالكتاب المقدّس يهتمّ اهتمامًا خاصًا بالأسماء، التي ليست فقط مجموعة حروف أو مقاطع صوتيّة، بل تعبير عن الشخص، عن وظيفته، عن مصيره. فيبقى علينا أن نفكّ الرموز بما سمّاه بولس ((قاعدة الايمان)) (روم 12: 6). هكذا ظهر أن الملك الكاهن الكنعانيّ الذي له قيمة محدودة على مستوى شخصيته، والذي هو مهمّ على المستوى التيبولوجي، لم يكن له كهنوت من النمط اللاوي، لأن لا جدّ له ولا نسل. ومع ذلك، فهو يتفوّق على ابراهيم في أربعة أمور: نال منه العشر، باركه، هو نمط كهنوت لا يموت، نال الاكرام من قبيلة لاوي الحاضرة في صلب ابراهيم. فإن كان ملكيصادق يتفوّق على أبي الآباء، فهو يتفوّق على نسله، على كهنة لاوي. ولكن هنا تختفي صورة ملكيصادق لتظهر صورة المسيح. فالمهم هو المقابلة بين كهنوت المسيح والكهنوت اللاوي، وهذا ما سنتوسّع فيه في الفصل التالي.
الفصل الثامن عشر

إلغاء الكهنوت القديم والناموس القديم
7: 11 - 19

هذا هو المقطع الثاني في الاتجاه الأول وهو يتكلّم عن كهنوتين في خط مزمور 110. أما الموضوع الأساسي فهو أن الكهنوت القديم لا يكفي. لهذا، يجب أن يحلّ محلّه كهنوت آخر. مقطوعة في شقين، وكل شقّ ينطلق من مبدأ ومن واقع. في الشق الأول (آ 11 - 14)، المبدأ يقول: اللافاعليّة تجرّ واءها التحوّل. أما الواقع، فهو أن ربنا ليس من قبيلة لاوي، بل من قبيلة يهوذا التي ليست قبيلة كهنوتيّة. وفي الشق الثاني (آ 15 - 17)، الشبه يثبت الواقع. والواقع هو شبه المسيح مع ملكيصادق. لهذا، يدوم كهنوته. أما الخاتمة (آ 18 - 19) فتعلن إلغاء النظام القديم الذي لا نفع فيه.

1 - تفسير الآيات
نتحدّث أولاً عن الكهنوت القديم (7: 11 - 14)، ثم عن الناموس القديم (7: 15 - 19).

أ - الكهنوت القديم (7: 11 - 14)
القول الأول: الكهنوت حسب رتبة ملكيصادق يُلغي الكهنوت الخارج من لاوي. سبق الكاتبُ وبيّن عظمة ملكيصادق، ولكن برز اعتراضٌ: نحن أمام نظام سابق للناموس. أما حلّ محلّه الكهنوت الهاروني؟ أما ورث امتيازاته؟ هذا البرهان يستند إلى فرضيّة تعتبر أن الشريعة هي التعبير النهائيّ لإرادة الله. وها هو الكاتب يدفع قرّاءه لكي ينطلقوا من خبرة حياتهم الخاصة، ليفهموا أن الكهنوت القديم كان بحاجة إلى إصلاح جذريّ.
أولاً: لو كان الكمال بالكهنوت اللاوي (آ 11 - 12)
هناك شرط غير موجود (لو كان)، وعملٌ يرتبط بهذا الشرط ولا يتمّ: لو كان الكهنوت اللاوي (صفة غير معروفة في اليونانيّة البيبليّة، لاويتيكيس) كاملاً لكان أبديًا. كان عليه أن يلعب دور الوساطة: تكفير الخطايا (5: 1)، تقديس الشعب وتقريبه من الله (7: 19). هو لم يدرك هذا الكمال، لأن مز 110 أعلن كاهنًا جديدًا. فالله أحلّ الكامل محلّ الناقص، لا العكس (1كور 13: 10). فظهوره (أنيستيمي) يقدّم (أع 3: 22؛ 7: 37) المسيح الذي يعرف بالايمان، يتجاوب وحاجة (خرايا) نستطيع أن نعرفها.
هذا الكاهن لا ينتمي إلى السلالة الهارونيّة، بل هو من رتبة (تاكسيس) أخرى، من طبيعة مختلفة كل الاختلاف: ((هاتاروس)) لا ((ألوس)) (روم 7: ،3 ناموس آخر... هناك تعارض). استعمل العهد القديم هذه الأداة ساعة كلامه عن آلهة غير يهوه (تث 4: 28؛ 5: 7؛ 11: 16). في العهد الجديد، ((هاتاروس)) ترتبط بتاريخ تتمّة مواعيد الله. فالجديد الذي ظهر في يسوع المسيح، هو ((آخر)) بالنسبة إلى الماضي، ويستبعد كل وسيلة أخرى للخلاص. لا إله إلا الاله الواحد (1كور 8: 4)، ولا اسم سوى اسم يسوع به نخلص (أع 4: 42). والكهنوتان، كهنوت لاوي وكهنوت ملكيصادق، يختلفان (غريبان) الواحد عن الآخر، بحيث إن الأول ألغي حين تنظّم الثاني. كان الأول عابرًا لأنه لم يكن كاملاً.
((تالايوسيس))، الكمال. لا تستعمل إلاّ هنا في عب. فالنظام كامل إن هو أدرك هدفه. اذن، الكهنوت القديم لم يكن كافيًا، فما جعل الناس يقتربون من الله. نحن هنا في إطار عباديّ: فذبائح وشعائر العهد القديم لم تستطع أن تكفّر الخطايا (10: 1، 4) ولا أن تنقّي الضمائر (9: 9)، ولا أن تبرّر. وعلى المستوى الاخلاقيّ، حبست الحياةُ الناموسيّة البشر في وضع من الطفولة والجمود. وما استطاع هذا الكهنوت أن ينقلهم إلى النضج الروحي و((الكمال)) الذي سيمنحه التدبير الجديد (يع 1: 25، نوموس تالايوس). فلا موسى ولا هارون امتلكا الكمال (تالايوسيس)، المحفوظ للمسيح (12: 2). لهذا نستطيع أن نعطي ((تالايوسيس)) هنا المعنى الاسكاتولوجي: ما استطاع الكهنوت اللاوي أن يقود المؤمنين إلى الهدف (تالوس)، إلى الراحة السماويّة (11: 1ي؛ 12: 23)، فوجب أن يكون نظام آخر. بما أن الكهنوت الأول لم يحقّق مخطّط الله الخلاصيّ من أجل العالم، فحلّ محلّه تدبير جديد: كمال (تالايوس) في المسيح (إن خرستو).
نقرأ معترضة (عليه يقوم الناموس الذي أعطي للشعب) مع فعل ((نوموتاتيو))، من نوموس، ناموس. مراحدة في العهد الجديد، رج خر 24: 12؛ تث 17: 10، رج ((ي ر ى)) في صيغة المزيد. جعلها الكاتب هنا (لا بعد آ 12)، لأنه اعتاد أن يقدّم قبل الوقت موضوعًا سوف يتوسّع فيه فيما بعد (آ 15 - 19)، ولأنه أراد أن يبرز أهميّة الكهنوت الاساسيّة في تنظيم اسرائيل التيوقراطي الذي هو نموذج التدبير المسيحيّ. أما المعنى الحرفيّ فهو: تستند الشريعة إلى الكهنوت اللاوي، ومنه تأخذ شرعيّتها وفاعليّتها. هذا يعني أن هذا النظام الموسويّ يخضع للكهنوت، فإن سقط هذا الأساس سقطت الشريعة معه.
تلك هي النتيجة التي تستخلصها آ 12: أعطيت الشريعة لشعب واحد، ولزمن محدّد. في هذه الحدود، كانت تعبيرًا عن إرادة الله وتوجيهًا لاسرائيل نحو المسيح (روم 10: 4؛ غل 3: 24 - 28). ولكن حين جاء المسيح الكاهن، تحوّل النظام الكهنوتي وانتقل (ماتاتيستيمي، انتقال من وضع إلى وضع). وهكذا نكون أمام تطوّر في العهد (ماتاتاسيس، 12: 27، مراحدة في العهد الجديد). هي ضرورة (أنانكيس، 2كور 9: 7) طبيعيّة، لأن لا وجود للشريعة ولا معنى إلاّ بالنظر إلى الكهنوت. فالتحوّل في الواحد يفترض التحوّل في الآخر.
ثانيًا: أشرق ربّنا من يهوذا (آ 13 - 14)
في آ 12 قرأنا ((غار)) (لأن، الفاء) فتبرّرت علاقة جوهريّة بين الكهنوت والناموس: أكّدت في آ 11. وفي آ 13، دلّت ((غار)) على تطوّر في البرهان، وأعلنت أن شروط الكهنوت تبدّلت. أن يكون هناك تحوّل جذري في النظام الكهنوتي، فهذا ما يبيّنه التاريخ الذي صادق على شهادة الأنبياء. فالناموس القديم لم يمنح الكهنوت إلاّ لنسل لاوي. أما المسيح الكاهن الذي أشار اليه المزمور، فلم يُولد في قبيلة كهنوتيّة. فالفعل ((ماتاخو)) الذي يُبرز بشريّة المسيح (2: 14) يدلّ على أن الكاهن الجديد لا يشارك في امتيازات السلاّلة اللاويّة. لا علاقة له بهذا السبط (القبيلة)، بل هو غريب (هاتاروس، رج آ 11) عنه كل الغربة. صيغة الكامل تدلّ على واقع حاليّ يرتبط بالتاريخ، كما تُبرز عدم التوافق النهائيّ (الذي هو نتيجة هذه الدلالة) بين المسيح والكهنوت، حسب شروط الشرعيّة التي يحدّدها التشريع القديم. هذا ما تبرزه النهاية التي تكون نافلة لو لم تشدّد على المبدأ التنظيمي: لم يخدم المذبح أحد ليس من سبط لاوي.
نقرأ هنا ((بروساخو))، اهتمّ (2: 1؛ 1تم 1: 4)، تجنّد (1تم 3: 8؛ 4: 13)، تكرّس لخدمة الله. وصيغة الكامل تتضمّن تكريسًا دائمًا ونهائيًا، بحيث لا يُحسب حساب لخدم مؤقتة. هنا نذكر وصيّة لاوي (8: 14): ((يقوم ملك من يهوذا، ويُنشئ كهنوتًا جديدًا)). ونقرأ في يوسيفوس (العاديات 20/10: 226): ((يفرض ناموس آبائنا أن لا يقبل أحد رئاسة الكهنوت إن لم يكن من دم هارون، ولا يُسمح لأحد من عائلة أخرى بأن يقرب هذه الكرامة، ولو كان ملكًا)).
وعاد الكاتب (آ 14) إلى معرفة قرّائه لحياة يسوع التاريخيّة، ولايمانهم. فالمواعيد (تك 49: 10) والوقائع الانجيلية (مت 2: 6؛ روم 1: 3) واضحة (بروديلوس، 1تم 5: 24؛ 2 مك 3: 17؛ 14: 39). اذن، هم يعرفون أن ((ربنا)) موضوع اعترافنا (هومولوغيا، 3: 1) والعبادة المسيحية (كيريوس، الربّ، مز 110: 1) أشرق من يهوذا، من سبط (فيلي) يهوذا. ((أناتولي)) (لو 1: 78؛ إر 23: 5؛ زك 3: 8؛ 6: 12؛ ص م ح) و((اناتالو)) (عد 24: 7؛ أش 54: 8؛ ملا 4: 2) هما لفظان مسيحيان. يدلّ الفاعل على نموّ نبتة تنطلق من حبّة خفيّة، أو على ظهور كوكب، وهو يطبّق على ولادة انسان من الناس.

ب - الناموس القديم (7: 15 - 19)
ارتبط الكهنوت القديم بالناموس القديم. إن ألغي الواحد ألغي الآخر. جاءت آ 11 - 14 فبرّرت إلغاء الكهنوت اللاويّ، لأن الكاهن الجديد الذي أقامه الله أشرق من قبيلة أخرى، لم تكن على رتبة هارون (آ 11). وهنا، في آ 15 - 19، نفهم أن التشريع الموسويّ الذي جعل الكهنوت فقط لنسل لاوي، قد ألغي، لأن الكاهن الجديد هو على رتبة ملكيصادق (آ 17)، على شبه ملكيصادق (آ 15).
أولاً: كاهن آخر (آ 15 - 16)
((وممّا يزيد الأمر بيانًا)) (مراحدة بيبلية) لا ترتبط بما في آ 14، بل بالفكرة التي عبّر عنها الكاتب منذ آ 11: حلول التدبير الجديد محلّ القديم هو نتيجة تحوّل الكهنوت. هناك لفظتان: بروديلون (آ 14) ترتبط بواقع تاريخي واضح، هو نسل الرب من يهوذا. ((كاتاديلون)) تدل على حقيقة نستنتجها، وهو توجّه الفكر في اتجاه آخر: كل ما قلته لكم حول ضرورة التحوّل، في خط إعلان المزمور، يبدو أكثر وضوحًا إذا فكّرنا في طبيعة العمل الذي أتمّه يسوع. فإن واصلنا تأويل مز 110: 4، نكتشف تعليمًا جديدًا حول طبيعة الكاهن الجديد.
ما معنى ((تكسيس))؟ تماثل دقيق. مشابهة تامة (هومويوتيس، رج 4: 15، في السريانيّة: بدموتا، بشبه). فنحن هنا أمام كائنات من جنس واحد (تك 1: 11 ،12)، أمام صورة ومثالها (حك 14: 19).
هذا يعني أن الكاهن الذي يختلف كل الاختلاف عن نمط هارون (هاتاروس، آخر) له سمات ملكيصادق عينها، كما الصورة تشبه الاصل، والرمز الواقع (آ 3 ،أفومويومانوس، مشبّه). فملك شليم الذي سبق هارون وكان أعظم من ابراهيم، لم يأخذ طابعه الكهنوتي من سلطة التشفّع، ولا من نسل بشري، ولا من فريضة بحسب الشريعة. فأصالة كهنوته تقوم بأنه لم ينتقل (كما في وراثة)، بل ارتبط بشخصه. إذن، المسيح هو أيضًا لم يُقَم كاهنًا (انيستيمي، آ 11) حسب قوام الوراثة التي حدّدها موسى. فهذه وُصفت بأنها بشريّة (إنتولي ساركيني، آ 16) فدلّت على موضوع هذه الشريعة التي ربطت حقّ الكهنوت باللحم والدم، وبامتيازات نسل، وبصحّة الجسد... تجاه هذا الناموس، هذه الشريعة (نوموس) الخارحيّة، تقف ((القوة)) (ديناميس) الباطنيّة التي لا يمكن أن تكون إلاّ إلهيّة (1كور 1: 18، 24؛ 2: 4، 5). كما وتجاه الوصيّة البشرية تقف ((الحياة التي لا تزول)) (زوئي أكاتيليتو، مراحدة بيبليّة). كيف نفهم هذا؟
اختلف المسيح عن الكهنة اللاويين الذين ورثوا كهنوت أبيهم، وكانوا مائتين (آ 8)، فامتلك الكهنوت منذ ولادته (غاغونن) بالنظر إلى غياب ((جدود))، مثل ملكيصادق (رج آ 3) أو بالأحرى بالنظر إلى كماله الشخصيّ: هي قدرة وإمكانيّة وكفاءة لممارسة الوظائف الكهنوتية (ديناميس، 11: 11؛ أع 3: 12؛ رؤ 18: 3. هذا ما يعارض مورفوسيس، 2تم 3: 5): فالطبيعة البشريّة اتّحدت بالطبيعة الالهيّة التي رافقته في تجسّده وفي تقدمة ذبيحته على الصليب (9: 14). هذه الحياة التي لا تزول (لا تتلف، لا تدمّر)، التي لا يؤثّر فيها الموت، يحتفظ بها يسوع في السماء. بعد الصعود (يو 10: 18؛ 11: 25). إذن، ما كان له أن ينقل سلطاته إلى خلفائه. فالكهنوت الروحيّ لا يرتبط بظرف بشريّ ولا بحدود في الزمان والمكان.
ثانيًا: رجاء أفضل (آ17 - 19)
ذلك هو معنى المزمور الذي ذُكر مرّة أخرى. هو يدلّ على ((تاكسيس)) الكهنوتي السماوي بالنظر إلى روحانيّته وديمومته. لهذا، كان ملكيصادق صورته، وهو الذي لا أب له ولا أم. أجل، الكاهن الآخر هو ابن الله (آ 3؛ 1: 2، 3؛ 3: 3 ،6).
وأبرزت آ 18 - 19 خاتمتَي العرض (آ 11ي). ((اتاتيسيس)) (إبطال) من جهة، ثم ((إدخال)) (ابيساغوغي). رج ((ماتاتاسيس)) (آ 12)، التحوّل من إبطال إلى إدخال.
إن التدبير السابق للنظام الجديد الذي أقامه كهنوت المسيح، جاء قبله كعلامة وصورة، فأعلنت حقيقته (بروأغو: سبق. ولكنه ظلّ مرتبطًا به، مت 2: 9؛ 21: 9، 31؛ 26: 32؛ 1تم 5: 24). هذا التدبير ألغي (غل 3: 15). فالاسم ((اتاتيسيس)) (رفض، رذل، رج 9: 26)، لا يرد بعد ذلك في العهد الجديد. هو لفظ قانونيّ يرتبط مع ((أكيروسيس)). ما ألغي هو الوصية (إنتولي) التي تفرض كهنوتًا وراثيًا. ولكن إلغاء هذا الكهنوت يعني إلغاء الشريعة كلها، لأن الكهنوت هو أساس النظام الموسويّ كله. وعلّة الإلغاء هي عجز الشريعة عن تطهير الضمائر، عن حفظ الانسان من الخطيئة، عن المساعدة على الخير. هي لم تستطع أن تكمّل (آ 11؛ 9: 9؛ 10: 11)، وبالتالي فهي غير نافعة. إن الصفة ((استانس)) (ضعيف) (1كور 1: 5؛ غل 4: 9)، والصفة ((أنوفالس)) (حرفيًا: يرفضون العون) اللتين استُعملتا كموصوف تدلاّن على واقع الوصيّة كما على طبيعتها.
غير أن هذا الإلغاء، على أهميّته، هو فقط نتيجة سلبيّة لتحوّل النظام الكهنوتي. فهذا النظام حمل إلى العالم خيرًا إيجابيًا (ابايساغوغي، مراحدة بيبليّة، إدخال). حلّ الرجاء محلّ الوصيّة. كما تحدّد التدبيرُ القديم بوصيّة، يتميّز التدبير الجديد على أنه رجاء (3: 1، 6؛ 6: 11 - 12؛ 9: 39؛ 10: 23؛ 11: 1ي). هذا يعني أنه اسكاتولوجي، لأننا نفهم ((إلبيس)) في معنى خلاص ننتظره، فتعطينا المسيحيّة سبيل الوصول إليه: فالمسيح يقود كل شيء إلى الكمال (2: 10)، ويمنح المؤمنين إمكانيّة الاقتراب من الله (6: 20؛ 10: 19 - 20؛ روم 5: 2؛ أف 2: 31؛ 3: 12). والتفضيل ((كرايتون)) لا يصف الرجاء المسيحيّ بالنسبة إلى التدبير القديم (وكأنه يقدّم خيرات أفضل)، بل يشدّد على تفوّق المسيحيّة على اليهوديّة. فهذه لم توصل شيئًا إلى الكمال (تالايوسيس). أما المسيحيّة فأوصلت المؤمن إلى الله بفضل عظيم كهنتها. كان الاقتراب من الله (انغيزاين تو تيو) محرّمًا على العوام (خر 3: 5؛ 19: 21) ومحصورًا في الكهنة (خر 19: 22؛ لا 21: 23، ن ج ش: لا 10: 3؛ حز 42: 31؛ 43: 19، ق ر و ب). ولكن كل مسيحيّ هو كاهن (1بط 2: 5 ،9؛ رؤ 1: 6؛ 5: 10؛ 200: 6). إذن، هو يستطيع أن يقترب من الله (4: 6؛ 6: 19؛ يع 4: 8). ذاك هو نفع (اوفالايا) العهد الجديد مع سموّ كهنوته حسب ملكيصادق (آ 25). فيه يتّحد الانسان مع الله، كما يقول يوحنا الدمشقيّ.

2 - قراءة اجماليّة
((ومن ثم، لو كان الكمال بالكهنوت اللاوي، وعليه يقوم الناموس الذي أعطي للشعب، إذن أية حاجة بعدُ إلى أن يقوم كاهن آخر على رتبة ملكيصادق، ولا يقال على رتبة هارون؟ إن تحوّل الكهنوت يجرُّ حتمًا تحوّل الناموس)) (7: 11 - 12)
يُقدّم البرهان الآن مع اعتبار ينطلق من تاريخ الوحي. فظهور ملكيصادق في تاريخ آباء الشعب قصير ولكنه دراماتيكي. تماهى مع ملك شليم وكاهن الله العليّ، ولكن لم يُقل شيء في تك 14 عن ((رتبة)) ملكيصادق. وحده مز 110: 4 يقول: ((كاهن على رتبة ملكيصادق)). فالمزمور الذي يعبِّر عن انتظار قيام كهنوت مسيحاني وملوكي، دُوّن سنوات عديدة بعد إقامة الكهنوت اللاويّ. إنه يدلّ أفضل دلالة على عدم كمال وعدم ديمومة النظام اللاوي. فلو وصل هذا النظام إلى الكمال، لانتفت الحاجة إلى كلام عن كهنوت آخر. وهكذا يترك النظام القديم المكان للنظام الجديد: فالجديد يسمو على القديم الذي كان موقتًا ولم يكن كافيًا، كما يتميّز عنه بالكمال والفاعليّة.
إن العلاقة بين الكهنوت والناموس، كانت نتيجتها أن التحوّل في الكهنوت يعني التحوّل في الناموس. فنظام الكهنوت الجديد يفترض تدبير شريعة جديدة. وإدخال نظام كهنوت جديد ومختلف، يفترض إلغاء الشريعة وفرائضها المتعلّقة بالكهنوت القديم وخدمته، ويقدّم الناموس الجديد الذي يُشرف على النظام الجديد. هذا ما سمّاه بولس ناموس الحياة، وهو المبدأ الذي يقول بأن المسيحيّ يتبرّر ((لا بأعمال الشريعة)) (روم 3: 27 - 28). فمسألة نظام الناموس مسألتان. الأولى، الجميع (كهنة وعوام) تجاوزوا الشريعة. وبما أن الكهنة خطأة، فهم لا يقدرون أن يقدّموا الذبيحة التامّة الكاملة. لهذا، عليهم أن يقدّموا ذبيحة عن خطاياهم الخاصة قبل أن أن يقدّموها عن خطايا الشعب (7: 27؛ رج 5: 3). الثانية، لا يستطيع حيوان بدون إرادة ولا فهم، كذاك الذي يقدَّم في النظام القديم، أن يحلّ محلّ الانسان الخاطئ. لهذا، كان الكهنة الهارونيون يقدّمون الذبائح العديدة التي لم تكن تنفع. وهذا ما دلّ على نقص في النظام الذي هو في حدّ ذاته شاهد بليغ على الحاجة إلى نظام كهنوت جديد، يحمل التبرير إلى الانسان.
التحوّل في الكهنوت يعني الابتعاد عن الكهنوت اللاوي الذي يحفظ الشريعة ويعلن أنه لا يحتاج إلى فداء. فذبيحة الحيوانات كافية. أما التدبير ((على رتبة ملكيصادق))، فهو أن الذبيحة هي ذبيحة الابن المتجسّد الذي قدّم نفسه على الصليب، انسانًا عن البشر، بارًا عن الخطأة (1بط 3: 18)، وحده يستطيع أن يحلّ حلولاً كاملآً محلّ الخطأة. لهذا، تمّت ذبيحة المسيح مرّة واحدة، وما تكرّرت، بسبب كمال كهنوته. في إطار هذه ((الشريعة)) الايمانية، لن يحتاج المسيحيّ بعد إلى الشريعة، بل إلى النعمة (روم 6: 14). مع الشريعة، صار الناموس أداة الشجب لا أداة التبرير. أما الايمان بذاك الذي حفظ وحده الشريعة وكفّر في جسده عن تجاوز الخطأة، فهو الذي يمنحنا التبرير أمام الله (روم 5: 1ي).
والتحوّل في الشريعة داخل ((رتبة ملكيصادق))؟ إن فرائض الشريعة العديدة التي ارتبطت بالكهنوت اللاوي قد ألغيت وعفاها الزمن، فحل محلّها مبدأ جديد، هو مبدأ ((شريعة)) الايمان. هذا ما عاشه اسطفانس الذي أعلن أن مجيء يسوع الناصري، يعني تحوّلاً في شرائع وصلت إليه في موسى. وبولس الذي اعتبره اليهود معارضًا للشريعة والهيكل (أع 21: 28)، وهو الذي كان متحمِّسًا للشريعة ومعارضًا لانجيل النعمة (أع 8: 3؛ 9: 1 - 2؛ فل 3: 5 - 6). وتشبّهت عب بالرسول بولس، فبيّنت أن كمال الشريعة لا يتمّ إلاّ في المسيح. فمع أن قواعد الكهنوت اللاوي قد تعدّاها الزمن مع زوال هذا الكهنوت، إلاّ أن جوهر الشريعة الذي هو الطاعة والمحبّة، فهو ما زال حاضرًا وإن احتاج إلى أن يجد كماله في المسيح.
ارتبط الكهنوت بالناموس. في رتبة هارون ألغيا معًا. وفي رتبة ملكيصادق كمُلا معًا. في الكهنوت اللاوي كان نظام ناقص يتطلّع إلى واقع مجيد. هذا ما حصل بنعمة الله التي تجلّت في شخص المسيح وعمله، وهكذا تمّ تحوّلٌ جذري في الوضع البشري.
((لأن الذي تُقال فيه هذه الأقوال هو من سبط آخر لم يلازم أحد منه المذبح، وإنه لواضح أن ربنا أشرق من يهوذا، من السبط الذي لم يصفه موسى قطّ بشيء من الكهنوت)) (7: 13 - 14)
اعترف اليهود أنفسهم بأن مز 110 هو مزمور مسيحاني (مر 12: 35 - 37). وصورة الكاهن العظيم المذكورة في هذا المزمور تنتمي إلى رتبة غير رتبة لاوي. تنتمي إلى رتبة ملكيصادق. هذا يعني أن ذاك الذي انتظروا مجيئه ليس من قبيلة لاوي. ثم إن الطابع الملكي لهذا الشخص، كما يقول المزمور، يرتبط بقبيلة يهوذا مع داود الذي جاء ملكه ليستمرّ على الدوام (2صم 7: 12ي؛ أش 9: 6ي).
يعتبر الكاتب أن هذا المزمور تمّ في تجسّد يسوع المسيح وموته وتمجيده. ولكن في العهد القديم، كانت قبيلة لاوي القبيلة الكهنوتيّة الوحيدة. أما الذي يتحدّث عنه مز 110 فلم يخرج من قبيلة لاوي، بل من قبيلة يهوذا. يقول عنه النصّ: أشرق، فدلّ على وجهه المسيحانيّ.
((وممّا يزيد الأمر بيانًا أن هذا الكاهن الآخر الذي يقوم على مشابهة ملكيصادق، لم يُنصّب بحسب ناموس وصيّة بشريّة، بل بقوة حياة لا تزول، إذ قد شُهد له: أنت كاهن إلى الأبد على رتبة ملكيصادق)) (7: 15 - 17)
ويأتي البرهان كما يلي: غاب الكمال عن النظام اللاوي، مع أنه كان يمارَس بشكل طبيعيّ. عندئذ أشار المرنّم إلى نظام كهنوتي يكون فيه الكاهن كاهنًا إلى الأبد (في آ 11 قال: يقوم كاهن آخر). وهذا الكاهن ليس لاويًا (آ 12 - 14)، وبالتالي يختلف كل الاختلاف عن هذا النظام. وهذا الكاهن قد ظهر على ((مسرح)) التاريخ. ففي طبيعة الأشياء، يكون التحقيق أوضح من النبوءة. وظهوره ذو مدلول كبير، لأنه على شبه ملكيصادق. فما وُعد به وبدا ظلاً، يجب أن يزول في المسيح. وطبيعة هذا الشبه قد أشير إليها في 7: 1 - 3 حيث قيل عن ملكيصادق إنه يشبه ابن الله، ويقوم كاهنًا إلى الأبد. وهنا يقال أن الابن المتجسّد هو في شبه ملكيصادق. فالشبه يشرح بشكل سلبيّ وبشكل إيجابي: بشكل سلبي بالنظر إلى كهنوت هارون. فالمسيح الذي ليس من سبط لاوي، لم يكن كاهنًا بحسب لاوي، بل في تعارض مع لاوي. فالشريعة تفرض عليه أن يتحدّر بحسب الجسد، وهكذا يكون في حلقة النظام الهاروني. وفي شكل إيجابي بالنظر إلى أن كهنوته تحدّده ((قوّة حياة لا تزول)). هذه الصفة المهمّة ترتبط بقول مز 110 بأن الكاهن حسب ملكيصادق يكون كاهنًا إلى الأبد. وحيث يوجد كاهن إلى الأبد، لا حاجة إلى شريعة تتعلّق بالتسلسل الكهنوتي. ففكرة التسلسل تتنافى مع كهنوت أبديّ.
ومع ذلك، فليس هناك سوى شبه بين المسيح وملكيصادق، وهو شبه يشير إليه صمت سرّي في خبر سفر التكوين حول ولادة ملكيصادق وموته وقرابته ونسله. في هذا الاطار، صارت صورة ملكيصادق ظلاً يشير إلى ما هو أعظم منه. هو كالسابق يوحنا المعمدان الذي شهد قائلآً: ((يأتي بعدي انسان تقدّم عليّ، لأنه كان قبلي)) (يو 1: 30). فالحقيقة التي كان ملكيصادق ظلاً لها، هي المسيح الذي هو إلى الأبد، لأنه الابن الأزلي (أولاً)، ولأنه بتجسّده وذبيحته صار حبر الجنس البشري الذي بقدرة قيامته من بين الأموات ومجد صعوده عن يمين الجلالة في العلاء، قد افتدى الطبيعة الساقطة ورفعها معه. فهذا الذي مات لأجلنا مرّة واحدة، لن يموت بعد (روم 1: 4؛ 6: 9؛ 1كور 15: 20). فإكليل المجد تبع الصليب، وقوّة الحياة التي تزول كانت الكفيل بأن حبرنا يدوم إلى الأبد.
((وهكذا، قد أبطلت الوصيّة السابقة لضعفها وعدم نفعها، لأن الناموس لم يبلغ بشيء إلى الكمال، وإنما كانت (= الوصيّة) مدخلاً لرجاء أفضل، به نقترب إلى الله)) (7: 18 - 19)
عادت الوصيّة القديمة بشكل خاص إلى تشريع تنظّم فيه الكهنوتُ اللاوي وتسلسُله (آ 11ي). وهذا التشريع جُعل جانبًا، بل ألغي بسبب ضعفه وعدم نفعه: ليس بقادر على تحقيق التبرير للخطأة أمام الله. فالشريعة هي مبدأ حياة فقط للانسان الذي يُتم ما يفرضه البرّ (روم 10: 5). أما الذي تعدّى الشريعة، فالشريعة تصبح له أداة موت (روم 7: 10 - 12؛ 2كور 3: 7ي). لهذا قيل أيضًا أن الشريعة لم تصنع شيئًا كاملاً. نفهم هذا أن الشريعة غير فاعلة في علاقتها بالانسان الخاطئ، وهكذا يكون العجز في الانسان الخاطئ، لا في الشريعة. فالشريعة في حدّ ذاتها مقدسة وروحيّة كما قال بولس في روم 7: 12، 14. فهي في النهاية، شريعة الله.
غير أن الكاتب اهتمّ قبل كل شيء بهذا الجزء من الشريعة (وصيّة سابقة) الذي يفرض وينظّم عالم الذبائح. ولكنه في الوقت عينه، يجعل الانسان واعيًا لخطيئته وتغرّبه وحاجته إلى الغفران، دون أن يستطيع أن يحفظه من الخطيئة، أو يساعده على إكمال المصالحة مع الله. ربّما بلغ بعضهم إلى الكمال في إطار الشريعة، ولكنهم نالوا هذا الكمال بالنعمة لا بالشريعة. فعلّة كمالهم لم تختلف عن علّة كمالنا: تقدمة ذاك الذي هو حبر إلى الأبد على رتبة ملكيصادق (11: 40).
ويحاول الكاتب أن يُقنع قرّاءه بأن لا يعودوا إلى نظام قديم قد تجاوزه الزمن. فمع مجيء ذاك الذي هو حبر عظيم، جاء الرجاء الأفضل: فأي نفع في تبديل الأفضل إلى الاسوأ؟ لماذا نخسر ملء المسيح لكي نأخذ نقص نهج قد ألغي؟ سبق صاحب عب وألحّ عليهم بأن يتمسّكوا بالرجاء الذي امامهم، لأن هذا الرجاء في المسيح يُدخلنا إلى المعبد السماوي (6: 18 - 19). وها هو يؤكّد لهم الآن أنهم يقتربون من الله عبر هذا ((الرجاء الأفضل)). فهم في خطر تجاهل أو إهمال الامتياز العجيب الذي لهم في المسيح: أن يدخلوا بثقة إلى عرش النعمة. لهذا جاء هذا التحريض الملحّ والمتكرّر لممارسة هذا الامتياز بثقة وبدالّة (4: 15 - 16؛ 10: 19 ي). نستطيع أن نوجز برهان الكاتب هنا بكلمات كتبها بولس إلى مسيحيّي رومة حين قال لهم: ((أرسل الله ابنه في شبه جسد الخطيئة من أجل الخطيئة، ففعل ما لم يستطعه الناموس لعجزه بسبب الجسد)) (روم 8: 3 ،اللحم والدم، الضعف البشري). فالرجاء المسيحيّ الذي تركّز على ابن الله، ليس شيئًا متبدّلاً وغير أكيد، بل أمين وجوهريّ. فكلمة الله وعمله في المسيح اللذان نستند إليهما، لا يمكن أن يخيّبا.
هذه الاعتبارات تبرّر ملء التبرير وصف الرجاء الذي صار واقعًا في إطار العهد الجديد كـ ((رجاء أفضل)). وفي الوقت عينه، تضمّن هذا الوصفُ أن الرجاء لم يكن غائبًا في العهد القديم. لا شكّ في أن الرجاء في القديم هو أدنى من الرجاء في الجديد. ويبقى التعارض بين الوعد والتتمة، بين الظلّ والجوهر، بين الضعيف والقويّ، بين العابر والدائم، بين الناقص والكامل. وسيبيّن ف11 أن قدّيسي العهد القديم كانوا أناس رجاء لأنهم كانوا أناس ايمان: ((فالايمان هو قوام ما نرجو)) (11: 1). غير أن رجاءهم تركّز على انتظار مجيء وسيط العهد الجديد والكاهن الابديّ الذي يرفع خطايا العالم. فنحن مثلهم حجّاج نشارك في كمال ملكوت المسيح المجيد والأبديّ. ولكن عبر ذاك الذي جاء الآن، ننعم بالدخول إلى حضرة الله، وهذا ما لم يكن متاحًا لهم خلال حجّهم على الأرض.

خاتمة
كان النظام الموسوي ناقصًا. وإن كانت الشريعة ألغيت، فلأن الكهنوت اللاوي لم يكن على قدر المهمة. فحكم عليه هذا العجز بأن يزول ويترك مكانه لكهنوت أسمى، للمسيح الذي هو كاهن يتحدّر من يهوذا، لا من لاوي. فكهنوته، حسب ملكيصادق، فريد وأبديّ. هذا يعني أنه يعارض فرائض الشريعة المتعلّقة بالخدمة الكهنوتيّة. كل هذا كان الظلّ، أما الحقيقة فهي المسيح. ونحن نقترب به إلى الله دون الحاجة إلى شريعة زالت ساعة زال الكهنوت اللاوي الذي ارتبط بالنسل والكمال والطهارة بحسب الشريعة.
الفصل التاسع عشر

تفوّق الكهنوت الجديد
7: 20 - 28

نحن هنا في المقطع الثاني (7: 11 - 28) من الاتجاه الأول (7: 1 - 28)، في حديث عن كهنوتين. تحدّثت الآيات 11 - 19 عن الكهنوت القديم الذي حلّ محلّه كهنوت آخر. وها نحن في آ 20 - 28 ،نتأمّل في تفوّق الكهنوت الجديد. هو يتفوّق لأنه يرتبط بقسَم (آ 20 - 22). هو يتفوّق لأنه يدوم (آ 22 - 25 ). وتأتي الخاتمة (آ 26 - 28) فتصف ذاك الحبر الجديد: قدوس، زكي، بلا عيب. وهكذا بدا المسيح في ما تفوّق به كهنوته على كهنوت لاوي، أنه كفيل العهد النهائيّ، وأنه يتشفّع من أجلنا.

1 - تفسير الآيات
تقسم هذه المقطوعة ثلاثًا: نظام ثابت، نظام أبديّ. والنتيجة: حبر قدوس.

أ - نظام ثابت (7: 20 - 22)
إن ((كاي)) (واو العطف) تبدأ مرحلة جديدة في التأويل كما في آ 15 وآ 23. يتابع الكاتب تفسير مز 110: 4 ،فيكتشف برهانًا جديدًا لتفوّق الكهنوت الجديد: في أصله قسَم من الله يرفعه. ينتج عن هذا أن يسوع (يتكرّر اسم يسوع باحتفال في آ 22؛ رج 2: 9؛ 6: 20) الذي كرِّس كاهنًا، هو كفيل عهد كامل. فما يوصف به هذا العهد يوصف الوسيط. أما سموّ الوسيط فيظهر في طقوس تسلّمه وظيفته: ((كات هوسون)) (بقدر، رج 3: 3؛ 9: 27)... ((كاتو توسوتو)) (آ 22 ، بقدر ذلك): بقدر ما هو عظيم لأنه لم يكن كاهنًا بغير قسم... بقدر... هذا ما يدعونا إلى القول: الكهنوت مع قسم هو بالنسبة إلى الكهنوت بدون قسم ما هو العهد الجديد بالنسبة إلى القديم.
نجد في هذه الجملة الطويلة (آ 20 - 22) معترضة (تبدأ مع ((أولئك)) وتنتهي مع ((الابد)) ونهاية آ 21) تجعل معارضة جذريّة بين واقع القسم الالهيّ في وضع يسوع، وغيابه في كتاب الطقوس اللاوي. بغير (خوريس) قسم (هوركوموسيا)، مع (ماتا) قسم. رج فعل ((أقسم)) (هوموسن). نلاحظ الاهميّة الدفاعيّة التي يوليها الكاتب للقسم (6: 31). لا شكّ في أن الله لا يحتاج إلى ما يُسند أقواله. ولكن عب تحدّثت عن الله بطريقة بشريّة، فقالت إنه أقسم، وهذا يعني أنه لن يتراجع: ((السماء والأرض تزولان وكلامي لا يزول)) (مر 13: 31). فإن هو أقسم، فتنازلاً نحو البشر، الذين يريد أن يقنعهم بأهميّة قراره الذي لا يتبدّل (تك 22: 16). إن لفظة ((هوركوموسيا)) (قسم) لا ترد في العهد الجديد إلا في عب (آ 20، 21، 28)، وفي العهد القديم، في حز 17: 18 - 19 في علاقته مع ((دياتيكي)) (عهد). هي عمل به يُقسم الانسان. رج ((اوركوس)) (6: 17). توجّه الله إلى المسيح فأقسم له أنه سيكون كاهنًا، وسيدوم كهنوته. وما يدلّ على لاتبدّل هذا الكهنوت، ما قاله الله لداود: هو لا يعود عن قراره ولا يندم (رج روم 11: 29، لا ندامة في هبات الله ودعوته).
لا شكّ في أن ترتيبًا فخمًا أحاط بتكريس هارون وأبنائه، فأبرز كرامتهم (خر 28 - 29؛ لا 8 - 9). غير أن هذه الاغتسالات والمسحات واللباس والعطور والذبائح، لا تقابَل بتكريس المسيح بيد الله ذاته. ما ألزم الله نفسه تجاه الكهنة اللاويين. أما يسوع الانسان فهو عطيّة الله وعربون عهده بالنظر إلى القسم الذي يصف كهنوته. ((انغووس)) (مراحدة في العهد الجديد، رج 2مك 10: 28) هي لفظة قانونية تعني الكفيل، الضمانة. هو الذي يأخذ على عاتقه الواجبات القانونيّة في عقد من العقود. حسب سي 29: 15، قد يُجبر على التضحية بحياته.
إذا كانت عب تعتبر المسيحية رجاء (آ 19)، وأن الخلاص لا يجد تتمته وكماله إلاّ في المستقبل، فمن الطبيعيّ أن ترى ضرورة الكفالة (والطمأنينة) تجاه تحقيق المواعيد الالهيّة. لهذا، فهي تقدّم المسيح ككفالة حيّة، كذاك الذي يمثّلنا أمام الله، والله وضع خلاصنا في يده (إنغيس). ولقد تجاوز يسوع كل الصعوبات التي تعترض كمال الخلاص، منذ ولادته حتّى دخوله إلى السماء (6: 20). ولكن كهنوته المؤسَّس على قسم الله، يدعونا إلى ثقة مطلقة. فهو يكفل واقع العهد الجديد وفاعليّته (رج 6: 17، ماسيتاواين). فالذي يرتّب خيرات الارادة الالهية، لا يغيب عن البشر في حاجاتهم. ونقرأ ((كرايتون)) (أفضل) التي تصف ((دياتيكي)) (عهد، تُذكر هنا للمرّة الأولى). تحدّثت آ 19 عن رجاء أفضل، وآ 22 عن عهد أفضل. أما الكفالة العظيمة التي يعطيها الكاهن الأعظم فذبيحة الصليب التي لا تنفصل عن القيامة التي هي عربون قيامتنا، كما قال تيودورس المصيصي.

ب - نظام أبدي (7: 23 - 25)
وتفوّقٌ جديد للمسيح الكاهن على الكهنوت اللاوي هو دوامه بحيث يلغي كل كهنوت آخر. هو فريد لأنه أبديّ. مات نسل هارون (فنحاس، اليعازر)، الواحد بعد الآخر، فحلّت الأجيال اللاحقة محلّ الأجيال السابقة، وتكاثرت. وهذا العدد الكبير من الكهنة، شكّل نقصًا. ولكنه كان ضرورة فرضها الموت. رج المصدر في صيغة الحاضر (تكرار): كولواستاي (يحول، يمنع). ونقرأ في آ 23: بارامانو (لا نجده إلاّ في فل 1: 25؛ تك 44: 33؛ أم 12: 7): بقي، لبث على قيد الحياة، ظلّ ثابتًا.
أما المسيح (آ 24) الذي كرّسه القسَم الالهي كاهنًا إلى الأبد، فهو يدوم دومًا، ويزاول وظيفته الكهنوتيّة بلا انقطاع. نقرأ هنا الفعل المجرد ((ماناين)) الذي هو أقوى من المزيد ((باراماناين)) (آ 23)، رج آ 3؛ يو 12: 34 (المسيح يبقى إلى الأبد). معناه معنى لاهوتيّ نجده في السبعينية: يدلّ على دوام الله وصفاته تجاه حياة الانسان العابرة. ((فالله هو الحي والباقي إلى الدهور)) (دا 6: 27؛ رج مز 9: 8؛ 33: 11؛ 102: 13؛ أش 7: 7؛ 14: 24). فهذه النظرة إلى الديمومة التي تميّز الله وأعماله، نجدها في روم 9: 11؛ 1كور 13: 13؛ 1بط 1: 23، 25، بحيث نرى في عب إعلانًا عن أبديّة المسيح وكهنوته وبالتالي لاهوته. فلا سلطان للموت على الذي هو كاهن ((بقوة حياة لا تزول)) (آ 16). ونقرأ ((أباراباتوس)) (مراحدة بيبليّة): لا ينتقل من شخص إلى آخر.
وتشكّل آ 25 انتقالة تختتم برهان آ 20ي (هوتن كاي، ومن ثمّ) وتبدأ مديح يسوع الكاهن القدوس (آ 26 - 28). نجد في هذه الآية تحديدًا عن الوظيفة الكهنوتيّة التي قام بها يسوع وحده بشكل كامل. فالكاهن هو وسيط (دي اوتو، به، كو 2: 20) يخلّص البشر، يخلّصهم (سوزاين) الآن (صيغة الحاضر) من الخطيئة ويوحّدهم بالله: هذا هو الخلاص التام الناجز (بنتالس، لو 13: 11). يسوع يقدر أن يخلّص إلى الأبد، ويخلّص دومًا، فيقود الخلاص المدشّن (بموته وقيامته) إلى النهاية (2: 3). رج ((بروسارخوماي)) (تقرّب) وقابل مع ((إنغيزو)) الذي نقرأه في آ 19 (نقترب إلى الله). هناك أولاً المعنى العباديّ (4: 16): لا نقترب إلى الله بدم الحيوانات المنحورة، بل بذبيحة المسيح. ثانيًا، بالنظر إلى الرجاء: نتابع المسيرة بقيادة ((ارخيغوس)) (2: 10)، مسيرة الحياة المسيحيّة (يو 14: 6)، وهي تقدر (ديناتاي، رج ديناميس في آ 16) أن تصل إلى هدفها بفضل المسيح.
وتتكرّر أيضًا هذه القدرة وهذا التفوّق: أزليّة المسيح الكاهن. إذا كان سبقنا (6: 20)، فهو ما زال حيًا في السماء (بنتوتي، في كل وقت، وهذا ما يقابل أيام الأبد مع أيام الأرض، رج مت 26: 11؛ فل 1: 20) لكي يمارس فيها مهمته الكهنوتيّة كمخلّص (ايس تو، لكي: هذا ما يدلّ على الهدف الذي تصبو إليه) ومتشفِّع. لقد صعد يسوع إلى السماء، وكان حاضرًا لدى الله، لكي يمارس وساطته من أجل البشر. وهكذا نفهم أنه، إن تمّت ذبيحة المسيح مرّة واحدة، فشفاعته متواصلة وقدرته لا تزول.

ج - حبر قدوس (7: 26 - 28)
هذه الآيات الثلاث حول قداسة المسيح الشخصيّة ونشاطه الكهنوتيّ، توجز ف7 (إن ((غار))، الفاء، توضح امكانيّة التخليص في آ 25)، وتهيّئ موضوع الذبائح الذي سيُعالج في ف 8 - 9. فهذا الحبر الذي على رتبة ملكيصادق، كما صوّر منذ آ 1 وفي دوره كمتشفّع (آ 25)، يتجاوب تجاوبًا كليًا مع حاجات البشريّة الخاطئة (ولا سيّما المسيحيين، يلائمنا نحن، هامين. رج آ 25: فيهم؛ 3: 6: بيت الله) التي تتوق إلى الطهارة من كل دنس للاقتراب من الله. هو حبر يلائمنا (برابو، رج 2: 10). هذا ما أقرّته حكمة الله. لسنا أمام قرار اعتباطيّ. هي ملاءمة بالنظر إلى البشر وإلى حاجاتهم.
إن تشفّع كاهن خاطئ لا يفيد شيئًا. فإن أراد أن يسمعه الله، وجب عليه أن يتوجّه إليه بشفتين نقيّتين (1تم 2: 8). أما حبرنا فهو قدوس. القداسة المطلقة. ((هوسيوس)) (نادرة في العهد الجديد، ترد 55 مرة في السبعينية، منها 25 مرة في المزامير. تترجم لفظة ((ح س ي د)): تقي، ورع).
المسيح مكرَّس لله ككاهن (آ 17 - 21)، وهو حبر (في مز 132: ،9 16 نجد ((كاهن)) مع ((قديس))) ثم نقرأ: منزّه (كاخوريسمانوس) عن الخطايا. هذا ما يُقال عن قداسة الله (تث 32: 4؛ مز 145: 13، 17؛ رؤ 15: 4؛ 16: 5). وقداسة المسيح ترتبط بشعائر العبادة. في العهد القديم، ((هوسيوي)) هم أعضاء الشعب المختار (حك 4: 15) والنفوس التقيّة التي تخاف الله (أم 10: 29)، تخضع لوصاياه (حك 6: 10؛ 18: 9)، ترجوه (مز 86: 2)، تحبّه (مز 31: 24)، تنتظر عونه (مز 37: 28؛ 43: 1؛ 97: 10؛ 116: 15؛ حك 4: 15؛ 10: 15). ويتميّز هؤلاء الاتقياء بنشاطهم العبادي: يصلّون إلى الله ويسبّحونه (مز 30: 5؛ 32: 6؛ 145: 10؛ 149: 1)، مثل الكهنة الذين يخدمون الله في هيكله ويقتربون منه (148: 14). هكذا المسيح الحبر هو ((هوسيوس))، لأنه أتمّ إرادة أبيه (10: 5 - 10)، وأظهر ورعه (أولابايا، 5: 7) فتكرّس لخدمة مجد الله.
وأخيرًا، المسيح قدوس على المستوى الاخلاقيّ. فهو يمتلك الكمال الذي لا ينقصه شيء. من هذا القبيل ((هوسيوس)) ترادف ((تالايوس)) (كامل)، ((أغنوس)) (نقيّ، رج 2كور 7: 11؛ 11: 2) ((ديكايوس)) (بار، صدّيق، تث 32: 4؛ مز 145: 17)، ((أتوأوس)) (مز 18: 26)، ((اممبتوس)) (لا عيب فيه، حك 10: 15؛ أف 2: 10)، ((أموموس)) (بريء، 9: 14؛ 1بط 1: 19). هو الحبر الأمين (3: 1ي) الذي ينفّذ تنفيذًا كاملاً مهمّته كوسيط، حسب بنود العهد الجديد. هو بعيد عن كل لوم، وطاهر بحيث يقدر أن يطهّر جميع الخطأة.
هذا الكمال الخلقيّ وهذه الاستقامة التي لا غبار عليها، نقرأهما أيضًا في صفتين: ((أكاكوس)) لا شرّ فيه. هو الشخص الصالح والنقيّ القلب الذي يرضى الله عنه (أي 7: 20؛ 36: 5؛ مز 25: 21، ت م، أي التامّ الذي لا نقص فيه). المسيح هو كاهن وضحيّة بلا خطيئة. رضي الله عنه لأنه نقي بريء. هذا ما يشير إليه ((أميانتوس)): بدون نجاسة ماديّة وأدبيّة. تستعمل هذه اللفظة للكلام عن العفّة (13: 4؛ رج حك 4: 2؛ 8: 20)، وعن تكريس الهيكل (2مك 14: 36؛ 15: 34)، وعن الديانة المثاليّة (يع 1: 27). فنقاوة يسوع الكاملة هي سماويّة (1بط 1: 4). هي طاهرة وتعمل عمل النور فتطهّر كل نجاسة فينا. إلى مثل هذا الكاهن نحتاج، وهو يؤدّي خدمته لأجلنا أمام عرش الله.
هذه الألفاظ الثلاث (قدوس، زكي، بلا عيب) تشير إلى صفات عباديّة تجعل الكاهن جديرًا بأن يقوم بوظائفه. هي تتعارض مع قداسة كهنوت هارون حسب الشريعة، وهي تفرض كمال الجسد (لا 21: 17) والنقاوة الطقسيّة (لا 21: 11). أما حبر المسيحيين فيمتلك كمالاً داخليًا، ودينيًا، وخلقيًا، وكاملاً، يرتبط بشخصه الالهي (آ 28). لهذا، لا نجسَ يستطيع أن يلامسه، وهو لا يقيم بعد مع الخطأة، مع أنه عاشرهم في حياته (مت 9: 10؛ 11: 19) فحُسب منهم، وسلّم إلى أيديهم (مر 14: 41). بعد الصعود، ما عاد يتّصل بهم، فارتبط تكريسه لله بحالة من الانفصال والابتعاد (خوريزو، صيغة الكامل، المجهول، منزَّه). ابتعد عن الخطيئة بُعد السماء عن الأرض (1: 10؛ 4: 14). ذاك هو وضع الله المميَّز (مز 57: 6؛ أي 22: 13؛ أم 30: 4)، وابنه (رؤ 12: 5؛ أف 4: 10). هذا يعني أن هذا الحبر ليس على رتبة البشر.
هذه التأكيدات العقائديّة تكمّل الأقوال حول ضعف المسيح (4: 15؛ 5: 2 - 8). إذا كان المخلّص قد تعاطى مع شقاء البشر، إلاّ أنّ عليه أن يكون بريئًا ولا عيب فيه لتكون شفاعته ناجعة لدى الله. والصفات الضروريّة لحبر العهد الجديد هي في النهاية انتصاره على الخطيئة. هو القدوس القدوس، وقداسته علّة سموّه في ممارسة كهنوته بالنسبة إلى عظيم الكهنة في العهد القديم.
ولمّحت آ 27 (رج آ 3) إلى لا 16: 6 - 11 الذي يفرض على الحبر، في يوم التكفير، أن يقدّم ثورًا عنه وعن بيته قبل أن يذبح تيس الخطيئة لتطهير خطايا الشعب. كان هذان الطقسان يتمّان مرّة في السنة (9: 7 ،25). أما المسيح فلا حاجة أن يُقدّم ذبيحة عن خطاياه اليوميّة مثل رؤساء الكهنة. فهو بلا خطيئة (آ 26). ثم لا يحتاج إلاّ أن يكرّر الذبائح عن الشعب، فقد فعل ذلك مرة واحدة (إفاباكس، 10: 10؛ روم 6: 10؛ 1كور 15: 6). نقرأ فعل ((أنافارين)) ، قرّب (ع ل ه في العبريّة). بدأ ف 7 فجمع الكهنوت إلى الملك. وها هو يجمع الكاهن إلى الضحيّة (تيسيا).
وجاءت آ 28 تستعيد ما قيل بشكل تعارض. فالناموس وكلمة القسم (مز 110) يتعارضان كينبوعَي تأسيس الكهنوت (كاتيستيمي، جعل في وظيفة، 5: 1؛ تي 1: 5). من جهة، هناك أناس (انتروبوي) ضعاف وخطأة. ومن جهة ثانية، ابن (هيوس) الله الأزليّ. وهناك الكامل تجاه ((ضعفاء))، يمتلكون الضعف، خاضعون للضعف. المسيح هو الحبر الوحيد الذي جُعل كاملاً ويظلّ كاملاً إلى الأبد. كمال على المستوى الخلقي (بدون خطيئة، كما قال الذهبي الفم). كمال على مستوى الدعوة الكهنوتية. كمال الذبيحة التي انتهت بالدخول في المجد.

2 - قراءة إجماليّة
((وهذا لم يكن بغير قسم، وأولئك صاروا كهنة بغير قسم. أما هو فبقسم ممّن قال له: أقسم الرب ولن يندم: أنت كاهن إلى الأبد. ومن ثمّ فيسوع صار ضمانة لعهد أفضل)) (7: 20 - 22)
قدّم لنا مز 110 حلقة أخرى في سلسلة البراهين، التي تدلّ على تفوّق نظام ملكيصادق على نظام لاوي. فالكاهن إلى الأبد الذي وجد فيه كهنوت ملكيصادق كماله، هو ضمانة عهد أفضل، لأن هذا الكهنوت قد أقامه الله بقسَم، عكس السلسلة اللاويّة. فحين عقد الله عهدًا مع ابراهيم (6: 13ي) من أجل وعد، ثبّته بقسَم، فدلّ على أن هدفه لا يتبدّل (6: 17). وما يصحّ في العهد مع ابراهيم، يصحّ أيضًا في تأسيس نظام ملكيصادق. فهنا أيضًا حلف الله، فدلّ على أن وعده ثابت.
بالاضافة إلى ذلك، لا تُدعى كل أحكام الله لكي تتواصل على الداوم. وهذا ظاهر، في هذا الاطار، في وضع العهد القديم والكهنوت المرتبط به. لقد برهن الكاتب (آ 11) أن الاشارة إلى نظام كهنوت آخر في مز 110، تدلّ على الطبيعة العابرة للكهنوت اللاوي الناقص. وها هو يرى أن كهنوت ملكيصادق لم يقم بدون قسم. أما كهنوت هارون، فلا يرتبط بقسم إلهي.
في زمن موسى، ارتبط العهد القديم (الذي هو أدنى) بالكهنوت القديم. ومع المسيح، ارتبط العهد الجديد بالكهنوت الجديد: هذا جاء بقسم على أساس كمال التقدمة الكهنوتيّة. أما الضمانة فيسوع المخلّص المتجسّد من أجل بشريّتنا. هو الكفيل، وهو إلى الأبد. لهذا، لن يُلغى العهد الذي قطعه، فسمّته عب 13: 20: ((العهد الأبدي)).
((كان أولئك كهنة كثيرين، لأن الموت كان يحول دون بقائهم. أما هو، فلكونه يبقى إلى الأبد، له كهنوت لا ينتقل. ومن ثمّ، فهو قادر أن يخلّص تمامًا الذين به يتقرّبون إلى الله، إذ إنه على الدوام حيّ ليشفع فيهم)) (7: 23 - 25)
ما نلاحظ لدى الكاتب حين يتوسّع في برهانه، هو اعتبار يقول إن نسل هارون كانوا كهنة كثيرين. فتكاثرهم في سلسلة طويلة امتدّت على مئات السنين، فرضتها ضرورة: هم مائتون. يموت كاهن فيحلّ محلّه كاهن آخر. وهكذا يكون الانتقال من كاهن إلى كاهن، ومن جيل إلى جيل. لهذا نظّم التشريع السلالة الكهنوتيّة. أما المسيح فلا مكان له في هذه السلسلة التي تتحدّر من هارون، من قبيلة لاوي. لهذا، كان كهنوته مختلفًا. غير أن السبب الأهم لأن لا يكون يسوع عرضة لتنظيم القرابة والتسلسل، هو أن كهنوت المسيح يتميّز بقوة حياة لا تزول (آ 16). فهو ككاهن يدوم إلى الأبد، كما يقول المزمور، فلا يحتاج إلى من يحلّ محله. فبما أنه لا يموت، فكهنوته لا يموت وبالتالي لا يعبر إلى آخرين. هنا نتذكر روم 6: 9: ((نعرف أن المسيح قام من بين الاموات ولا يموت بعد، ولا سلطة للموت عليه))، ورؤ 1: 17 - 18: ((أنا الأول والآخر. أنا الحي. متُ وها أنا حيّ إلى الأبد)).
وهناك حقيقة ثانية: وسيطنا وحبرنا يدوم إلى الأبد. فهو يعمل في كل زمان. وعمله كامل من أجلنا، وبه نقترب من الله. فكيف نرجو أن نقترب من الاله الأزلي مع كاهن مائت أو عرضة للموت؟ وككاهن ليس فقط الحيّ إلى الأبد، بل هو يشفع فينا إلى الأبد في المعبد السماوي. فمع هذا الشفيع الذي يُسندنا بقوّته ويحيط بنا بمحبّته، لا قوّة تنتصر علينا (فل 4: 13؛ روم 8: 37).
نسب المعلّمون شفاعة إلى الملائكة، فحلّ تشفّعهم محلّ تشفّع المسيح. لهذا أعلن الكاتب أن المسيح هو الوسيط الوحيد في العهد الجديد والشفيع الوحيد، لأن شفاعته هي نشاط وساطته (1تم 5: 5؛ روم 8: 34؛ 1يو 2: 1 - 2). فمن طلب شفاعة الملائكة قام بعمل نافل، بل خطئ ضدّ الثقة بالمسيح وكأنه لا يكفي كشفيع فيحتاج إلى من يعينه (مثلاً، ظنّ اليهود في السنين الاولى أن المسيح لا يكفي من أجل الخلاص، فأضافوا الختان). في الواقع، نحن نكرم الخليقة مع (أو محلّ) الخالق الذي وحده افتدانا (روم 1: 25). وهذا التشفّع لا يعني أن الابن يرافع من أجل البشريّة ليحصل لها على شيء من الآب. فعمل الخلاص من أجل البشرية هو ثالوثيّ، عمل الآب والابن والروح القدس. والابن هو التعبير البشري عن موقف الآب تجاهنا. في هذا قالت روم 8: 32: ((لم يشفق على ابنه الخاص، بل أسلمه عنا جميعًا، فكيف لا يهبنا أيضًا معه كل شيء)).
((فذلك هو الحبر الذي كان يلائمنا، حبر قدوس، زكيّ، بلا عيب، قد تنزّه عن الخطأة، وصار أعلى من السماوات، لا حاجة له أن يقرّب كل يوم، مثل الأحبار، ذبائح عن خطاياه الخاصة أولاً، ثم عن خطايا الشعب، لأنه فعل ذلك دفعة واحدة حين قرّب نفسه. فالناموس إذن يقيم أحبارًا أناسًا ضعفاء. أما كلمة القسم، التي عقبت الناموس، فتقيم الابن كاملاً إلى الابد)) (7: 26 - 28)
تحدّث الكاتب من قبل (2: 10) عن قائد خلاصنا الذي صار خلاصه كاملاً بالآلام. وها هو الآن يتحدّث عن صفات هذا الحبر، بالنسبة إلى حاجاتنا. اذن، وساطة كاملة لا وساطة بعدها. خلاص ناجع لا وجود لخلاص بعده. حبر قدوس. تحدّث تيودوريتس عن قداسة المسيح في ارتباط بالله، في ارتباط بالبشر، في ارتباط مع نفسه. أما تسمية قدوس فلها وجهة مسيحاويّة في نظر الرسل. هكذا استعمل بطرس في عظة العنصرة مز 16: 10 (لا تترك قدوسك يرى فسادًا) فطبّقه على قيامة يسوع وكمال النبوءة (أع 2: 27؛ رج 13: 35). ويتواصل سرد الصفات. زكي. فجذور الشرّ التي فينا ليست فيه. بما أنّه بلا عيب، انفصل عن الخطأة. هكذا، لا يحتاج إلى أن يقدّم ذبيحة عن خطيئته قبل أن يقدّم عن الشعب. وأخيرًا، حبرنا حسب ملكيصادق صار أعلى من السماوات (4: 14)، تسامى فوق كل شيء بانتصاره في القيامة والصعود والجلوس المجيد عن يمين الآب، بشكل يفوق الوصف.
وهذه القداسة والتنزّه عن الخطيئة والرفعة، جعلت المسيح يختلف كل الاختلاف عن كهنة ما زالوا على مستوى البشر. لهذا، ظلّ عملهم بشريًا. هم ضعفاء مثل البشر فكيف تكون فيهم قوّة حياة لا تزول (آ 16). هم خطأة، فكيف يتشفّعون في الخطأة. هم مائتون فكيف يدومون. وتتكرّر ذبائحهم. أما ذبيحة يسوع فواحدة. قدّم نفسه مرة واحدة، قرّب نفسه لأنه بلا عيب.
وفي النهاية، يعود الكاتب إلى العلاقة بين الناموس والكهنوت اللاوي (آ 11 - 12). فضعفُ الأحبار يرتبط بنظام قديم في وجهتين: هم مائتون. لهذا، يمنعهم الموت من متابعة وظيفتهم (آ 23). هم خطأة. لهذا يحتاجون إلى أن يقرّبوا أولاً عن نفسهم (آ 27). كان هؤلاء الكهنة ضعفاء، فما استطاعوا أن يقدّموا تكفيرًا لامحدودًا في قيمته وأبديًا في فعله. لا شكّ في أن عب ضمّت الضعف إلى وظيفة المسيح الكهنوتيّة، حين أخذ بشريتنا في فعل التجسّد، وهذا الضعف ظهر في التعب، في التجارب التي جابهها (2: 14ي؛ مت 4: 2؛ مر 4: 38؛ يو 4: 6)، في الألم الذي قاساه (عب 5: 7 - 8)، وأخيرًا في الموت (7: 27؛ 12: 2). وكل هذا لكي يتعاطف مع ضعفنا (4: 15). أما الآن، فنراه يختلف كل الاختلاف عن الكهنوت اللاوي، لأن كهنوته لم تلطّخه الخطيئة ولا ينتهي بالموت. فانتصر على ضعفنا في ما انتابه: في التجربة، لم يعرف الهزيمة. في الألم، ثبت حتى النهاية. في الموت، كان السيّد بمجد القيامة (يو 10: 18). وانتصر حين تعلّم الطاعة فصار كاملاً عبر آلامه (2: 10؛ 5: 8 - 9). هكذا نفهم ما يعني وصف المسيح الذي صار كاملاً إلى الأبد تجاه كلام عن بشر ضعفاء جعلتهم الشريعة أحبارًا.

خاتمة
جاءت المقطوعة السابقة (آ 11 - 19) تحدّثنا عن حياة لا تزول (آ 16)، وعن رجاء أفضل (آ 19). هكذا يتفوّق كهنوت على كهنوت. وهنا نكتشف ميزتين جديدتين: كهنوت لا يتحوّل ولا يتبدّل. كهنوت يدوم إلى الأبد. فكاهننا لا يموت. هو كفيل العهد النهائي. وهو يتشفّع عنا. أجل، يسوع هو المخلّص الذي يعرف ضعفنا ويأتي إلى عوننا. هو بعيد عنا وهو قريب منا. هو لا يحتاج إلى كفّارة بل هو يكفّر عن خطايانا. اختلف كل الاختلاف عن الكهنة اللاويين، فكانت مهمّته في خدمته الكهنوتيّة كاملة بعد أن حمل إلى المجد إخوة كثيرين.
الفصل العشرون
الكمــال
8: 1 - 9: 28

بعد المطلع (5: 11 - 6: 20) والاتجاه الأول (7: 1 - 28)، نعالج الآن الاتجاه الثاني الذي هو الاتجاه المركزي والأطول، وفيه ينبّهنا الكاتب أننا وصلنا إلى النقطة الرئيسية في عرضنا: رأس الكلام في هذا الموضوع (8: 1). وإذ أرادت عب أن تبيّن أنها نظرت إلى هذا التوسّع منذ اللحظة الأولى، استعادت هنا القول الأول في المقدّمة (1: 3). الابن ((جلس عن يمين الجلالة في الاعالي)). وها نحن نقرأ هنا (8: 1) عن عظيم الكهنة ((الذي جلس عن يمين الجلال في السماوات)). لم تُستعمل عبارة ((جلس عن يمين)) منذ 1: 3 (ستعود في 10: 12؛ 12: 2). أما ((الجلال)) (داكسيا) فلا نجده إلاّ في 1: 3 و8: 1. ولا نجده في سائر العهد الجديد إلا في يهو ،25 في المجدلة الاخيرة.
ننطلق من خاتمة ف 7 لكي نكتشف بنية هذين الفصلين. في 7: 7 ،كان تعارض بين قرّب ذبائح (كما يفعل عظماء الكهنة)، و((قرّب نفسه)) (كما فعل يسوع مرّة واحدة). ونحن نجد التعارض عينه في هذا الاتجاه المركزي. الفعل المستعمل يختلف بعض الشيء، ولكننا لا نزال في الجذر عينه مع ((فاراين)): أنا فاراين (رفع، ع ل ه في العبرية). بروسفاراين، حمل، قرّب (ق ر ب في العبرية). سوف نجد تكرار العبارتين عينه في ف 8 - 9. في 8: 3 و9: 9 ،نقرأ: قرّب تقادم وذبائح. في 9: 14 و9: 25 نقرأ: قرّب نفسه، رج 9: 28. وهكذا نكون أمام دبتيكا في درفتين: الدرفة الأولى تشير إلى الذبائح الطقسيّة القديمة. والدرفة الثانية، إلى ذبيحة المسيح الشخصيّة.
لا نتوهّم أن الكاتب يحصر نفسه في وصف النظم القديمة. يتكلّم فيما بعد فقط عن نظام للاشياء جديد، أقامه المسيح. في الواقع، هو لايني على مدّ ف 8 - 9 يواجه العهد الجديد مع العهد القديم، فينتقل دومًا من الواحد إلى الآخر. غير أن التمييز بين المرحلتين يفرض نفسه: في مرحلة أولى نجد نظرة ناقدة: يُبرز الكاتب ضعف النظام القديم. وإن هو تكلّم عن الجديد منذ الآن، فليدلّ على نقص القديم الذي عفّاه الزمن. وفي مرحلة ثانية، يتّخذ الكلام منحى ايجابيًا: يتحدّث النصّ بقوة عن إقامة العبادة الجديدة وعن تفوّقها. وإن هو أشار إلى العبادة القديمة، فلكي يشهد للجديدة التي حلّت محل القديمة وكمّلتها.
أين نضع الحدّ الفاصل بين المقطعين؟ بين ((قرّب تقادم وذبائح)) (9: 9) و((قرّب نفسه)) (9: 14). ونلاحظ الموضع الذي فيه يُسمّى المسيح للمرة الأولى. ما يلفت النظر، هو أن الكاتب تحاشى في القسم الأول من توسّعه أن يسمّي يسوع تسمية واضحة. فالفعل في 8: 3 ب - 4 وفي 8: 16 احتاج إلى موصوف يكون فاعلاً. ولكن الكاتب لم يعطه. بل اكتفى في المرّة الأولى بـ((توتون)) (هذا): ((لا بدّ لهذا أن يكون له، هو أيضًا، شيء يقرّبه)). وفي المرة الثانية، ترك الكاتب يضيف ((الفاعل))، فقال: ((حصل على خدمة أسمى)). لهذا، أضافت الترجمات: يسوع المسيح، من أجل الوضوح. ولكن ليس هذا ما أراده الكاتب. بل هو انتظر 9: 11 ليسمّي المسيح فقال: ((أما المسيح فقد جاء حبرًا)). وسوف يبرز اللقب بعد ذلك ثلاث مرات (9: 14، 24، 28). هكذا أشار الكاتب إلى الدرفة الثانية في الدبتيكا (9: 11 - 28)، بحيث صارت الدرفة الأولى، 8: 1 - 9: 10. ونحن نميّز في كل درفة قسمات ثلاثًا، وكل قسمة تقابل الأخرى في تواز متداور.

1 - المقطع الأول (8: 1 - 9: 10): عدم كفاية العبادة القديمة والاستغناء عنها

أ - القسمة الأولى (8: 1 - 6)
8: 1 ورأس الكلام في هذا الموضوع،
أن لنا حبرًا كهذا،
قد جلس عن يمين عرش الجلال في السماوات.
8: 2 خادمًا للمقدس والمسكن الحقيقيّ
الذي نصبه الربّ لا الانسان.
8: 3 فإن كل حبر يقام يقرّب تقادم وذبائح
ومن ثمّ لا بد لهذا أن يكون له هو أيضًا، شيء يقرّبه.
8: 4 فلو كان على الأرض،
لما كان كاهنًا،
لأنه يوجد هؤلاء الذي يقرّبون التقادم على حساب الناموس
8: 5 فهؤلاء يقيمون خدمة هي صورة وظلّ لما في السماوات
كما أوعز إلى موسى لمّا همّ أن يُنشئ الخباء (المسكن)،
فقيل له: أنظر واصنع كل شيء على المثال الذي رأيته على الجبل.
8: 6 أما هو فحصل الآن على خدمة أسمى
بمقدار ما هو وسيط لعهد أفضل،
مؤسَّس على موعد أفضل.
هناك تضمين بين ((خادم)) (لايتورغوس) في 8: 2؛ وبين ((خدمة)) (لايتورغيا) في 8: 6. وهذا ما يُبرز وحدة القسمة. كيف تبدو بنيتها؟ إن آ 1 تؤمّن الانتقالة بين الاتجاه الأول (7: 1 - 8) والاتجاه المركزي (8: 1ي)، فتعود بنا إلى بداية الرسالة (1: 3). ولا تظهر لفظة ((خادم)) سوى مرة واحدة بعد أن ثبتت هذه الرباطات. ولكن آ 1 - 2 تلعبان دور مقدّمة للاتجاه كله، وتعلنان بشكل خاص جزءها الايجابي:
فعبارة ((ولنا حبر كهذا)) (8: 1)، تهيّئ عبارة ((المسيح صار حبر الخيرات الآتية)) (9: 11). وعبارة ((جلس في السماوات)) (8: 1)، تشرحها عبارة ((المسيح دخل السماء بعينها)) (9: 24). و((المسكن الحقيقيّ الذي نصبه الرب لا الانسان)) (8: 2)، سيجد من جديد وصفًا له في 9: 11: ((المسكن الأعظم والأكمل الذي لم تصنعه يد، أي ليس هو من هذا العالم)). وأخيرًا، ستُعطى تفاصيل مشابهة بالنسبة إلى المقدس (8: 2): ((صنعته الأيدي، صورة للحقيقي)) (9: 24). لن نجد بعد ذلك تقاربًا مماثلاً بين 8: 1 - 2 وبين 8: 3 - 9: 10. لا شك في أن آ 1 - 2 تنفصلان عمّا تبقّى انفصالاً واضحًا: هما تقدّمان له، ولكنهما في الوقت عينه تعارضانه: تعطيان لمحة عن اللوحة النهائية، وذلك لتبرز ما في الرسمة الأولى من نقص يُبعدها عن الكمال. ويلفت النظر أن الكاتب انتظر آ 3 ليقحم عبارة تميّز الدرفة الأولى في الدبتيكا: قرّب التقادم والذبائح. ففي آ 3 يبدأ النقد حول الذبائح القديمة التي ليست بكافية. والعبارة المستعملة في 8: 3 و9: 9 تشكّل التضمين الذي يدلّ على الجملة الأولى والجملة الأخيرة.
بعد هذه الاعتبارات على آ 1 - 2 ،نتطلّع إلى آ 3 - 5 ونتساءل عن النقطة المحدّدة التي أراد الكاتب أن يتوسّع فيها، فيأتي الجواب: بما أن وظيفة الكهنوت تأمين العبادة (خدمة المذبح، الليتورجيا)، استبعدت عب، في ما يخصّ المسيح، مشاركة في شعائر العبادة حسب الشريعة. ((فلو كان على الأرض، لما كان كاهنًا، لأنه يوجد الذين يقرّبون التقادم على حسب الناموس)) (8: 4). وبعد ذلك، يأتي مباشرة قولٌ حول الطابع الناقص لهذه العبادة: هي تنحصر في إطار مصطنع. لا شيء صريحًا فيها. وكل ما فيها تكرار. أما الأمور الحقيقيّة فسماويّة (8: 5). أريت لموسى على الجبل (8: 5 ،أراه الله إياها). أقام الكهنوت القديم ((على الارض)) (8: 4) فما تجاوز مستوى ((الصورة والظلّ)) (8: 5). نلاحظ هنا وجهة نظر الكاتب التي هي حقًا سلبيّة.
وتنتهي القسمة الأولى في آ 6 التي تنطبع بطابع إيجابي، شأنها شأن آ 1 - 2، فتتميّز عن الباقي. توخّت آ 6 أن ترفع نظر القارئ فوق اعتبارات مخيّبة للآمال حول نظام الأشياء القديمة وتوجّهه نحو الواقع الجديد الذي سيوصف في المقطع الثاني (9: 11 - 28). ويتركّز مضمون هذه الآية على فكرة العهد، فيتقارب مع القسمة التالية (8: 7 - 13) تقاربًا وثيقًا، غير أنه لا يرتبط بها. لماذا؟ بسبب وجود لفظة ((خدمة)) التي تشكّل تضمينًا مع ((خادم)) (8: 2). والبنية الغراماطيقية تربط 8: 6 مع 8: 4. وعبارة ((نين دي)) (أما) المستعملة هنا تلعب دورًا في إدخال ملاحظة تعارض فرضيّة سابقة. أما هنا، فالفرضيّة يُعبَّر عنها في شكل غير واقعيّ، في 8: 4: ((فلو كان على الأرض، لما كان كاهنًا)) (ولكنه لم يكن على الأرض، بل هو في السماء). بما أن حبرنا نال خدمة مختلفة، فهذا يستبعد مثل هذه الفرضيّة. وهكذا شدّ الكاتب الرباط بين الجملتين، فاستعمل في 8: 4 الاداة ((مان)) (من جهة) التي تعلن ((دي)) (من جهة أخرى) في 8: 6.
وهكذا ترتبط آ 6 بالقسمة الأولى (8: 1 - 6) مع العلم أنها تلعب وظيفتين: هي خاتمة لأنها تستبعد ما قيل في البداية، في آ 1 - 2. وهي انتقالة لأنه تبدأ النقطة التالية عابرة من فكرة الخدمة الليتورجيّة إلى فكرة العهد.

ب - القسمة الثانية (8: 7 - 13)
بعد آية الانتقالة (آ 6)، تبدأ القسمة الثانية التي تتحدّث عن العهد الأول وتتحدّث عنه بلغة لا ترفعه:
8: 7 فلو كان الأول بلا لوم،
لما كان من داعٍ إلى ثانٍ.
8: 8 فهو يلومهم ويقول لهم:
إنها تأتي أيام، يقول الرب،
أقطع فيها مع بيت اسرائيل وبيت يهوذا عهدًا جديدًا
8: 9 لا كالعهد الذي قطعتُ مع آبائهم،
يوم أخذتُ بيدهم لأخرجهم من أرض مصر.
وبما أنهم هم أنفسهم لم يستمرّوا على عهدي،
أنا أيضًا أهملتهم، يقول الرب.
8: 10 وهذا هو العهد الذي أعاهد به بيت اسرائيل
بعد هذه الأيام، يقول الرب
أحلّ شريعتي في بصيرتهم،
وأكتبها على قلبهم.
وأكون لهم إلهًا،
وهم يكونون لي شعبًا.
8: 11 ولا يعلّم بعد أحدٌ مواطنه، ولا أحد أخاه،
قائلاً: إعرف الرب.
فالجميع سيعرفونني من صغيرهم إلى كبيرهم.
8: 12 لأنه سأغفر آثامهم،
ولن أذكر من بعد خطاياهم.
8: 13 فبقوله ((جديدًا)) أعلن الأول عتيقًا.
وما عتُق وشاخ هو على شفى الزوال.
نكتشف التضمين هنا مع لفظ ((الأول)) (آ 7 ،13). والايراد الطويل من سفر ارميا يشكّل وصفًا للعهد الجديد. وعى الكاتب هذا الأمر، فأشار في 8: 6 إلى ((مواعد أفضل)). غير أنه لم يبُرز العناصرَ الايجابيّة في هذا العهد، حين بدأ الايراد وحين ختمه. بل هو استغلّ نص ارميا ليبرز الطابع الناقص والمؤقت في العهد القديم: قبل أن يورد كلام النبيّ، لفت الانتباه إلى اللوم الذي يتضمنه القول النبوي (آ 7 - 8: الله يلومهم فيقول لهم). وبعد أن أورد النص الكتابي، انحصر تفسيره في ملاحظة تقول: حُكم على العهد القديم بالزوال.
إن توقّفنا اذن عند ما قاله الكاتب بشكل واضح، نفهم أن الهدف الرئيسيّ لهذه القسمة الثانية هو محاربة اعتداد العهد الموسوي بنفسه، ورذل هذا العهد من المنظار الجديد الذي هو منظار عب.

ج - القسمة الثالثة (9: 1 - 10)
وتعود لفظة ((الأول)) في بداية القسمة الثالثة فتكوّن كلمة مخالفة تربطها بالأولى. ويعلن الكاتب نقطتين: شعائر العبادة والهيكل (9: 1). ويتوسّع فيهما بشكل معاكس: يبدأ بالهيكل (تو أغيون، المكان المقدَّس. أما تا أغيا: الاقداس، فترجمتها: المعبد). رج 9: 2 - 5. ثم يصل إلى الطقوس مع آ 6 - 10.
9: 1 فالعهد الأول كان له هو أيضًا رسوم (شعائر) عبادة
وهيكله (الذي كان) من هذا العالم.
9: 2 ونُصب الخباء الأول
كانت فيه المنارة والمائدة وخبز التقدمة
سُمِّي القدس.
9: 3 ووراء الحجاب الثاني، الخباء الذي يُقال له قدس الاقداس
9: 4 وفيه مستوقد البخور من ذهب،
وتابوت العهد المغشّى بالذهب من كل جهة،
وفيه إناء من الذهب فيه المن، وعصا هارون التي أورقت، ولوحا العهد،
9: 5 ومن فوقه كروبا المجد يظلّلان على الغشاء.
وليس الآن مقام تفصيل الكلام في ذلك.
9: 6 وإذا كانت الأشياء على هذا الترتيب،
كان الكهنة يدخلون الخباء الأول، في كل وقت، للقيام بالخدمة (بالعبادة، بالليتورجيا)
9: 7 وأما الثاني فإنما يدخله رئيسُ الكهنة وحده، مرّة في السنة،
وليس بلا دمّ يقرّبه عن جهالاته وجهالات الشعب (أو: عنه وعن جهالات الشعب).
9: 8 وبذلك يشير الروح القدس إلى أن طريق المعبد لا يبرح غير مفتوح،
ما دام المسكن (الخيمة) الأول قائمًا.
9: 9 وهذا رمز إلى الزمن الحاضر
الذي فيه تقرّب تقادم وذبائح
لا قبَل لها بأن تصيّر خادمها كاملاً، حتّى في ضميره.
9: 10 إذ ليس هناك سوى أطعمة وأشربة وشتى أنواع الغسل،
وكلها رسوم (شعائر، فرائض) بشريّة (من لحم ودم، ضعيفة) موضوعة حتّى زمن الاصلاح فقط.
نجد هنا أكثر من تضمين. ولكننا نشير فقط إلى ((ديكايوماتا))، طقوس، رسوم (9: 1 ،10، لا تستعمل اللفظة إلاّ هنا في عب)، التي تبدأ القسمة وتنهيها. تكرّر فعل ((كاتاسكواسني)) (نصب، أقام) في 9: 2 و9: 6 فدلّ على حدود وصف الهيكل (9: 2 - 5). ولعبت لفظة ((لاترايا)) و((لاترواين)) دورًا هامًا. في 9: 1 جُعلت ((لاترايا)) (عبادة) مع ((ديكايوماتا)) (رسوم، شعائر)، فأوضحتها وأعلنت النقطة التالية التي سوف تُعالج. وتكرّرت في آ 6 ،فدلّت على بداية النقطة الثانية. وجاء فعل ((لاترواين)) (خدم) في آ 9 مع ((ديكايوماتا)) في آ 10، فدلّ على نهاية هذه النقطة.
واستعادت آ 19 عبارة ((قرّب تقادم وذبائح)) التي قرأناها في 8: 3 ،فكوّنت تضمينًا، وحدّدت الدرفة الأولى من الدبتيكا، أو المقطع الأول (8: 1 - 9: 10). وجاءت الألفاظ الأخيرة في 9: 10، فدلّت أننا وصلنا إلى النهاية: أشارت إلى زمن الاصلاح، فوجّهت أنظارنا منذ الآن، إلى القسم الذي يتمّ فيه بناء العهد الجديد (9: 11 - 28)، بعد هدم القديم.
ونلاحظ الاتّجاه في هذه القسمة الثالثة: عالج الكاتب نظام الأشياء القديم. إن آ 2 - 5 هي ملخّص لما صوّره سفر الخروج. وآ 6 - 10 تتحدّث عن شعائر العبادة في شعب اسرائيل. هذا من جهة. ومن جهة ثانية، قُدّمت النظم القديمة على أنها غير كافية، وعلى شفا الزوال. فلا قيمة لها إلا كصورة وظلّ. ((فالتقادم والذبائح لا تقدر أن تصيّر خادمها كاملاً، حتّى في ضميره)). فهي رسوم بشريّة، وترتيب الدخول إلى الهيكل رمز، وهو يدلّ على أننا ما زلنا في وضع مؤقت ((ما دام المسكن والخيمة، الخباء الأول قائمًا)). ثالثًا، إن الطقوس تعبّر بلغة رمزيّة عن شعائر العبادة الموسويّة التي هي ناقصة وعابرة، فتدلّ على أن طريق المعبد ليس بعدُ مفتوحًا. ما ظهر بعدُ للعيان.
يبقى أن نرى العلاقات بين هذه القسمة الأخيرة والقسمتين الاولين، ولاسيّما القسمة الأولى:
8: 3 يقرب تقادم وذبائح. رج 9: 9 (المجهول)
8: 5 يقيمون خدمة (عبادة، ليتورجيا). رج 9: 9: الخادم. 9: 1: رسوم عبادة؛ 9: 6: الخدمة.
8: 4 على الأرض. رج 9: 1: هذا العالم.
8: 5 موسى يُنشئ الخباء (المسكن). رج 9: 2 ،نُصب الخباء. ق 9: 3 ،6 ،8.
8: 5 صورة وظل السماويات. رج 9: 9 رمز.
غير أن القسمتين لا تتكرّران، بل تكمّل الواحدة الأخرى. الأولى تشير إلى الموضوع باختصار. والاخيرة، تصوّره بتفصيل. لفظت الأولى حكمها على أغراض العبادة: هي صورة وظلّ. وعدّدت الأخيرة هذه الأغراض ولم تحكم عليها، بل حكمت على رسوم العبادة: هي فرائض بشريّة. والعلاقات الوثيقة بين القسمة الأولى والقسمة الثانية، لا تنسينا التوسّع حول العهد الذي يسبق القسمة الثالثة. فالطقوس والهيكل تبدو مرتبطة بالعهد الاول (9: 1)، والنقص الذي كُشف في هذه الطقوس يقابل ذاك الذي أشير إليه في العهد: فالطقوس مؤقتة (9: 8)، شأنها شأن العهد الذاهب إلى الزوال (8: 13). هي عاجزة (9: 9) كالعهد الذي لا يبدو بلا لوم (8: 7). فالعلاقة بين نقص في الطقوس ونقص في العهد، هي العلاقة بين العلّة والسبب (8: 6).
وحين نقابل هذه القسمات الثلاث، نكتشف علاقات وثيقة بينها. (1) تتعلّق كلها بشعائر (برسوم) العبادة في العهد القديم. الأولى تحدّد مستوى الواقع الذي تقف عنده هذه العبادة (هذه الخدمة، هذه الليتورجيا). الثانية تتحدّث عن العهد الذي يقابلها. الثالثة تصف تنظيم العهد وشعائر العبادة. (2) تبدو كلها في وجه سلبيّ. بيّنت الأولى أن الكهنوت العبراني هو من الأرض ولا يُدرك أبدًا سوى صورة الحقيقة. وبيّنت الثانية أن العهد الأول لم يكن كاملاً ولا نهائيًا. وقالت الثالثة إن فرائض العهد هي مؤقتة وعاجزة. (3) وقرأت القسمات الثلاث من العهد القديم إقراره بحدوده. قرأت الأولى خر في 8: 5. والثانية إر في 8: 8 - 12. والثالثة، حلّلت فرائض الطقوس في 9: 6 - 8. وهكذا يمكننا القول إن هذه القسمات الثلاث تشكّل مقطعًا واحدًا يصوّر العهد القديم كحقبة تحمل صورًا سابقة ومؤقتة، بانتظار العهد الجديد.
2 - المقطع الثاني (9: 11 - 28): ذبيحة المسيح فاعلة ونهائيّة
في 9: 12 يبدأ المقطع الثاني. فالصور السابقة والمؤقتة تركت مكانها للواقع النهائي. أشير إلى هذا الواقع في 8: 1 - 2 وفي 8: 6 ،وها هو يُسمّى بكل وضوح ويُعلن باحتفال. هو المسيح الذي أصبح حبر الخيرات الآتية (9: 11؛ رج 8: 1). والليتورجيا (أو الخدمة) التي سلّمت إليه (رج 8: 6 ،خدمة اسمى) هي ليتورجية دمه. هذه اللفظة (د م)، لم تُستعمل حتّى الآن سوى مرة واحدة في عبارة ملبّقة: ليس بلا دم (9: 7). ولكنها ستفرض نفسها الآن على الانتباه، فتتكرّر تقريبًا في كل آية (9: 12، 13، 14، 18، 19، 20،21، 22 ،25). سبق وقلنا إن العبادة الجديدة تعارض القديمة، لأن المسيح قدّم نفسه (9: 14، 15، 28، ولم يقرّب تقادم وذبائح). وها هو الكاتب يعبّر عن الحقيقة عينها حين يقول إن العبادة الجديدة تتميّز بدم المسيح: إن أراد المسيح أن يقدّم نفسه، وجب عليه أن يسفك دمه (9: 12). وهكذا نفهم التشديد على لفظة الدم في ف 9.
وهناك سمات أخرى تميّز هذا المقطع (9: 11 - 28) عن سابقه (8: 1 - 9: 10)، فتعطيه وجهًا إيجابيًا. أولاً، صيغة الحاضر تدلّ على التكرار (تكرار لا يتوقّف وعاجز): يقرّبون، يدخلون، رج 8: 3 ،4 ،5؛ 9: 6 ،7، 9. وتحل محلّها صيغة الاحتمال التي تصوّر عملاً تحقّق مرّة واحدة (9: 21)، عملاً وحيدًا وفاعلاً: قرّب، دخل. رج 9: 12، 14، 24، 28. ثانيًا، تستعمل لفظة ((أبدي)) ثلاث مرات (9: 12 ، 14 ،15) فتدلّ على القيمة النهائيّة لهذا التدخّل. في 8: 4 و8: 7 (رج 7: 11)، كنا قد قرأنا جملتين غير واقعيتين تحملان وضعًا لا مخرج له في الناموس القديم. والآن، نقرأ في 9: 14 و9: 2 (رج 7: 22) جملتين تنطلقان من الأقلّ إلى الأكثر، فتبيّنان تفوّق العبادة الجديدة.
في هذا المجال، نلاحظ أن المقطع الثاني يحتفظ بوجهة إيجابيّة حتّى ساعة يتكلّم عن نظم وفرائض ألغيت. اختلف عن المقطع الأول، فما أبرز ضعف هذه النظم بل أشار إلى ما فيها من قيم، وجعل من هذه العناصر نقطة انطلاق لكي يصوّر الواقع النهائيّ. في 9: 9 - 10، تكلّم الكاتب عن طقوس قديمة لا نفع منها. في 9: 13، أكّد نفعها النسبيّ من أجل تطهير الجسد، وانطلق من هناك ليقدّم برهانه من الأقلّ إلى الاكثر في 9: 14 (فكم بالاحرى دم المسيح). في 8: 7 ،9 ،13، أطلق الكاتب الحكم القاسي على العهد الأول. في 9: 18 - 23، صار هذا العهد المثال الذي يتبعه لكي يقدّم الطقس الدمويّ الذي به تدشّن. وهكذا نكون أمام تواز كامل بين مقطع ومقطع.
بعد هذا، كيف يبدو المقطع الثاني (9: 11 - 28). هناك إشارة واضحة تساعدنا على قسمته ثلاث قسمات. فاسم المسيح الذي استعمل أربع مرات، يلعب هنا دورًا خاصًا في البنية. استعمل أولاً في 9: 11 و9: 14. ثانيًا، في 9: 24 و9: 14. ثانيًا، في 9: 24 و9: 28. في 9: 11 و9: 24، جاء الاسم بدون التعريف مع فعل دخل: المسيح دخل. في 9: 14 و9: 28، جاء اسم المسيح مع أل التعريف (هوخرستوس) وفعل قرّب: المسيح الذي قرّب (9: 14). المسيح قرِّب (صيغة المجهول. الآب قرّبه). أما الظرف ((ابفاباكس)) (مرة واحدة، مرة لا غير) فيرتبط تارة بفعل ((دخل)) وطورًا بفعل ((قرّب)). وهكذا نكون أمام قسمتين متقاربتين، شبيهتين بالقسمتين الأولى والثالثة في المقطع الأول. حدوده في 9: 11 - 14 من جهة، وفي 9: 24، 28 من جهة ثانية، مع تضمين اسم المسيح. وتشكّل آ 15 - 24 القسمة المركزيّة.

أ - القسمة الأولى (9: 11 - 14)
9: 11 أما المسيح فإذ قد جاء حبرًا للخيرات الآتية،
بالخباء الاعظم والأكمل
الذي لم تصنعه يد، أي ليس من هذا العالم.
9: 12 لا بدم تيوس وعجول،
بل بدمه الخاص،
دخل مرّة واحدة إلى المعبد،
بعد أن أحرز فداء أبديًا.
9: 13 لأنه، إن كان دم تيوس وثيران ورماد عجلة
يُرشّ على المنجّسين
فيقدّسهم لتطهير الجسد (ساركس، اللحم والدم، الضعف البشري)
9: 14 فكم بالاحرى دم المسيح
الذي بروح أبديّ قرّب لله نفسه بلا عيب،
يطهّر ضميرنا من الأعمال الميتة
لنعبد الله الحي.
نلاحظ التوازي في ترتيب هذه القسمة.
9: 11 9: 12
- الخيرات الآتية - فداء أبدي
- خباء أعظم - بدمه الخاص
- لم تصنعه - لا بدم التيوس
9: 13 9: 14
- دم التيوس - دم المسيح
- يرش على المنجّسين - قرّب بلا عيب - طهارة الجسد - يطهّر ضميرنا
ما هي علاقة هذه القسمة مع نهاية المقطع الأول (9: 1 - 10)؟ نلاحظ أولاً الرباط الغراماطيقي بين 9: 11 وما سبق. في 9: 1 قرأنا ((مان اون)) (إذن): في الحقيقة، بالأحرى. إن الأداة التي تقابل ((مان)) (من جهة)؟ نجدها في آ 6 ((دي)) (من جهة أخرى). ويُشرح التعارض كما يلي: في شعائر العبادة المقابلة للعهد الاول وُجدت عناصر إلهيّة لها معناها. ولكنها خضعت لحدود حين استُعملت. هذا يعني أن آ 1 أعلنت فقط آ 2 - 5 التي جاءت بعدها، وأن آ 6 قدّمت وجهة مختلفة. في الواقع، لاحظنا أن آ 1 أعلنت القسمة كلها حتى آ 10 مع لفظة ((فرائض)). لهذا، لا نقدر أن نجعل آ 1 وآ 6 على مستوى واحد. فإن آ 6 تقع في درجة أدنى وتقابل آ 2. هذا ما يدلّ عليه استعادة فعل ((نُصب)) في 9: 2 و9: 6. لهذا، نستطيع أن نرى المجموعة بحسب الرسمة التالية:
9: 1 إعلان الرسوم (أو الفرائض) والهيكل
9: 2 - 5 وصف الهيكل
9: 6 - 10 وصف رسوم العبادة.
فاذا كانت الاداة ((مان)) تحتاج إلى جواب، يجب أن نذهب إلى أبعد من آ 10. وها نحن نجده في آ 11 مع الاداة ((دي)) التي تعارض التوسّع الآتي (9: 11 - 14) بما سبق (9: 1 - 10). فما هي التوازيات بين 9: 1 - 10 و9: 11 - 14؟
إن 9: 2 - 5 تحدّث عن الخباء ووصف بالتفصيل كيف نُصب؛ و9: 11 تحدّث عن خباء أعظم وأكمل، وحدّد أنه لم يُصنع، أي لم يكن من هذه الخليقة، من هذا العالم. إن 9: 6 - 7 بيّن أن الكهنة يدخلون في الخباء الاول في كل وقت. أما الخباء الثاني فيدخله رئيس الكهنة وحده؛ و9: 11 - 12 بيّن أن المسيح حبر الخيرات الآتية، دخل مرّة واحدة إلى المعبد. 9: 7 حدّد أن الحبر لا يدخل بلا دم؛ 9: 12 حدّد أن حبرنا لم يدخل بدم التيوس والعجول، بل بدمه الخاص. 9: 9 صوّر ليتورجيا قديمة فقال: قرِّبت تقادم وذبائح؛ 9: 14 صوّر ذبيحة المسيح النهائيّة، فقال إن المسيح قرّب لله نفسه بلا عيب. 9: 10 أكّد أن الطقوس القديمة كانت طقوسًا بشريّة؛ 9: 14 قابل هذه الطقوس مع تقدمة المسيح التي أنعشها ((روح أبدي)). 9: 9 لاحظ عجز الطقوس القديمة التي لا تستطيع أن تصيّر الخادم كاملاً، حتّى في ضميره؛ 9: 13 اعتبر أن قيمتها نسبيّة، ومحدودة في تطهير الجسد. تجاه هذا، أكّد 9: 14 فاعليّة تامّة لدم المسيح الذي يطهّر ضميرنا من الاعمال الميتة لنعبد الله الحي. وهكذا نكون أمام تواز بين 9: 1 - 10 و9: 11 - 14، ولكنه تواز متعارض.

ب - القسمة الثانية (9: 15 - 23)
ونكتشف في القسمة الثانية أمورًا مشابهة:
9: 15 ولذلك هو وسيط عهد (دياتيكي) جديد،
بحيث إنه بموته لفداء المعاصي
(المقترفة) في العهد الأول،
ينال المدعوّون وعد الميراث الابدي.
9: 16 لأنه حيث تكون وصيّة (دياتيكي)
لا بدّ من موت الموصّي.
9: 17 إذ إن الوصيّة بالموت
تثبت
ولا قوّة لها البتّة
ما دام الموصيّ (دياتامانوس) حيًا
9: 18 فمن ثمّ، حتّى (العهد) الأول لم يكرَّس بلا دم
9: 19 وفي الواقع، إن موسى لما تلا، على مسامع الشعب، كل وصيّة بحسب الناموس،
أخذ دم العجول والتيوس مع ماء وصوف قرمزيّ وزوفى،
ثم رشّ على السفر عينه، وعلى جميع الشعب.
9: 20 قائلاً:
هذا دم العهد الذي أمركم به الرب.
9: 21 وعلى الخباء أيضًا، وعلى جميع أدوات الخدمة
رشّ الدم كذلك
9: 22 فإن الناموس يقضي بأن يطهّر كل شيء تقريبًا بالدم،
ولا مغفرة بدون سفك دم.
9: 23 واذن، فإذ كان لا بدّ
لرموز ما في السماوات أن تطهَّر على هذا الوجه،
كان لا بد للسماويات أيضًا مثل ذلك، ولكن بذبائح أفضل من تلك.
ما نلاحظه في البنية الداخلية لهذه القسمة، هو تبديل في الألفاظ. في آ 15 - 17، نجد أربع مرات الاسم ((دياتيكي)) (عهد، وصيّة)، ومرتين الفعل الذي يقابله. ثم كان كلام عن الموت (آ 16)، عن ((جثث)) أي موت (آ 17) وعن حياة (آ 17). في آ 18 - 22 ،ليس من كلام بعد عن الموت، بل مرّة واحدة عن العهد. ولكننا نقرأ لفظة ((دم)) في كل آية تقريبًا. بدأت آ 15 مع ((دياتيكي)) وانتهت آ 17 مع ((دياتامانوس)). في آ 18: بلا دم. في آ 22: سفك دم. في 9: 18 - 22، يُبرز التوازي عبارة ((دم العهد)) (في آ 20) التي تشكّل قلب القطعة:
- بلا دم (9: 18) - بدون سفك دم (9: 22)
- حسب الناموس (9: 19) - حسب الناموس (9: 22)
- رش (9: 19) - رش (9: 1)
- هذا دم العهد (9: 20).
إن الخاتمة التي نقرأها في آ 23، تعود إلى المرحلة الأولى وإلى المرحلة الثانية: إلى الأولى مع الاشارة إلى الضرورة (آ 16: لا بدّ). إلى الثانية مع استعادة فعل ((طهّر)) (آ 22). فالقسمة، إجمالاً، تدلّ بوضوح على العهد، وهي تقابَل مع القسمة المركزيّة في المقطع الأول (8: 7 - 13). فالبداية (ولذلك هو وسيط عهد جديد) تُكرّر بشكل شبه حرفيّ عبارة 8: 6 التي قدّمت موضوع القسمة الثانية في نهاية القسمة الأولى: ((وسيط عهد جديد)). وأخذت الصفةُ ((جديد)) من نص إرميا الذي ورد في 8: 8 وذُكر في 8: 13 . في 9: 15 كما في 8: 6 ،ارتبط العهد بالموعد. ولفظة ((دياتيكي)) (عهد، ترتيب، وصيّة) عادت في 8: 8 ،9 ،10. أما في هذه القسمة (9: 11 - 23)، فاستُعملت خمس مرات: 9: 15، 16، 17، 20. والفعل الذي يعود إلى الجذر عينه (دياتيتاماي، رتّب) قد استعمل في 8: 10. وهو يعود في 9: 16 و9: 17 . ويُذكر قاطعا العهد (الله والشعب) في 8: 10، ثم في 9: 19 - 20. وبين خيرات العهد الجديد، ذكر إرميا غفران الخطايا (8: 12). وأعلن 9: 15 أن الموت حصل لفداء المعاصي. وأكّد 9: 22 الرباط بين سفك الدم والمغفرة. الألفاظ المنتقاة ليست الألفاظ التي استعملها النبيّ، ولكنها ترتبط بها، وهذا ما نلاحظه حين نقرأ 10: 17 - 18 حيث تنطبق بشكل مباشر على نص إرميا بعينه.
حين توسّعنا في المقطع الأول، لاحظنا الوجهة السلبيّة في نظرة الكاتب الذي استبعد العهد القديم. أما هنا، فنظرته إيجابيّة. هو يؤكّد إقامة العهد الجديد، ويهتمّ بأن يبيّن الحاجة إلى موت، إلى ذبيحة دمويّة، للوصول إلى هذه النتيجة. من أجل هذا، استعمل أولاً معنى ((ترتيب وصيّة)) الذي ينتمي إلى ((دياتيكي)). ثم ثبّت طرحه مستعينًا بمثَل موسى الذي نظّم بذبيحة العهدَ الأول. ونلاحظ أيضًا الدقّة في التأليف. في المقطع الاول، إذ اراد الكاتب أن يعلن إلغاء العهد القديم، تكلّم بشكل خاص عن العهد الجديد الذي أنبأ به ارميا. ولكن حين أراد في هذا المقطع الثاني أن يؤكّد إقامة العهد الجديد، تكلّم بشكل خاص عن القديم الذي هو صورة سريعة عنه. وهكذا نكون أمام تواز متكامل.
وهناك سمة أخرى تساعد على توحيد القسمات. فالمنظور الذي يُشرف على هذه القسمة (9: 15 - 23) هو ذاك الذي أشارت إليه الانتقالتان (8: 6؛ 9: 1) اللتان قرأناهما قبل وبعد التوسيع الأول عن العهد (8: 7 - 13). في 8: 6 ،أشير إلى العلاقة بين الليتورجيا (الخدمة) والعهد: عهد أفضل، خدمة سامية. وتحدّث 9: 1 في الخط عينه فقال إن الهيكل ورسوم العبادة تنتمي إلى العهد. وهكذا نجد التطبيق العمليّ لهذا التعليم: يُبنى العهد على الليتورجيا. وهدف الليتورجيا هو خدمة العهد. وتأتي لوحة تقدّم احتفال التدشين بالعهد الموسويّ والطقوس اليوميّة في شعائر العبادة اليهودية. فالخباء وأدوات الخدمة، ضُمَّت في تأسيس العهد، والتطهيرات من كل نوع تماهت مع العهد.
في هذا المنظور حدِّدت آ 23 موقع الليتورجيا (أو الخدمة) التي أسّست العهد الجديد، وبالتالي أدخلتنا بشكل طبيعيّ إلى القسمة الثالثة التي تتوازى مع 8: 3 - 5 فثبت مستوى هذه الليتورجيا. لا شكّ في أن آ 23 ترتبط بما سبق، فتستند إلى ما قيل عن تطهيرات العهد القديم، وتذكر ما قيل في 9: 15 - 16 حول ضرورة (أنانكي، آ 23 وآ 16) الموت. ولكن الالفاظ المستعملة تعود إلى القسمة الثالثة (8: 3 - 6) لا إلى القسمة الثانية (8: 7 - 13). ومن آية انتقالية (8: 6)، استعيدت (في إطار عبارة ((ذبائح أفضل))، آ 23) فكرةُ ((ليتورجيا أخرى)). ومن 8: 5 جاءت لفظة ((صورة)) ولفظة ((سماويات))، كما برز التعارض بين مستويَيْ الواقع. وهكذا تهيّأنا للقسمة الثالثة (9: 24 - 28).

ج - القسمة الثالثة (9: 24 - 28)
قبل أن نقدّم النصّ، نشير إلى أن قسمات المقطع الأول جاءت عكس قسمات المقطع الثاني. في الأول، بدأنا بالقسمة الثالثة (8: 3 - 6) وانتقلنا إلى القسمة الثانية (8: 7 - 13). وانتهينا بالقسمة الأولى (10: 1 - 10). أما في المقطع الثاني (9: 11 - 28)، فبدأنا بالقسمة الأولى (9: 11 - 14)، ثم القسمة الثانية (9: 15 - 23). وأخيرًا، القسمة الثالثة (9: 24 - 28). وهكذا توازى المقطعان.
9: 24 لأن المسيح لم يدخل معبدًا صنعته الأيدي، صورة للحقيقي،
بل السماء بعينها
ليظهر الآن أمام وجه الله، لأجلنا.
9: 25 ولا ليقرّب نفسه مرارًا،
كما يدخل الحبر كل سنة، المعبد بدم غيره
9: 26 وإلاّ لاقتُضي أن يتألّم مرارًا منذ إنشاء العالم،
غير أنه الآن، في الأزمنة الأخيرة، ظهر مرّة واحدة، ليُبطل الخطيئة بذبيحة نفسه.
9: 27 وكما حُتِّم على الناس أن يموتوا مرة واحدة،
وبعد ذلك تكون الدينونة،
9: 28 كذلك المسيح، هو أيضًا، بعد أن قرّب نفسه مرّة واحدة ليرفع خطايا الكثيرين،
سيظهر مرّة ثانية، لا (ليكفّر) الخطيئة، بل لخلاص الذين ينتظرونه.
ما يربط هذه القسمة بسابقتها، لفظة ((سماء)) (السماء، 9: 24، السماوية، السماوات، 9: 23). إليها تستند الاداة ((لكن)) (او غار). أما التوسّع فيتألّف من ثلاثة شقف بُنيت في تواز بسيط وارتبطت بعضها ببعض. إن آ 24 تقابل عددًا من الألفاظ: من جهة، معبد صُنع وصورة الحقيقي، ومن جهة ثانية، السماء بعينها ووجه الله. نقرأ أولاً فعل ((دخل))، ثم فعل ظهر. أما 9: 25 - 26 فيبدو كما يلي:
9: 25 9: 26
- ليقرب مرارًا - يتألم مرارًا
- كل سنة - مرة واحدة
- بدم آخر - ذبيحة نفسه.
في آ 25، مرارًا وكل سنة. قرّب نفسه ودخل مع دم آخر. في آ 26، تألّم وذبيحة نفسه، مرارًا ومرّة واحدة، منذ إنشاء العالم يقابل الأزمنة الأخيرة (أو: نهاية الأزمنة).
وتظهر آ 27 - 28 كما يلي:
- كما مصير الناس - كذلك المسيح
- أن يموتوا مرّة واحدة - قرّب مرة واحدة
- بعد ذلك - مرة ثانية
- الدينونة - للخلاص.
بين آ 24، وآ 25 - 26 وآ 27 - 28، نرى رباطات واضحة بواسطة الافعال. في الشق الأول (آ 24) والشق الثاني (آ 25 - 26) نجد فعل ((دخل)): دخل المسيح معبدًا (آ 24). دخل الحبر معبدًا (آ 25). وفي الشق الثاني والشق الثالث (آ 27 - 28) نقرأ فعل ((قرّب)): قرّب نفسه مرارًا (آ 25). قرّب مرّة واحدة (آ 28). نقرأ في الشق الثاني: تألّم مرارًا (آ 26). وفي الشق الثالث: مات مرّة واحدة (آ 27). وتضمّن كل شق فعل ظهور: في الاول، ليظهر الآن (آ 24). في الثاني، ظهر (أو أُظهر، آ 26). في الثالث، سيظهر (سيُرى، آ 28). ونضيف أن كل شق يتضمّن عبارة تتعلق بالقيمة التكفيريّة لعمل المسيح: لأجلنا في آ 24، ليبطل الخطيئة بذبيحة نفسه في آ 26، ليرفع خطايا الكثيرين في آ 28.
أما العلاقات بين هذه القسمة وما يقابلها في المقطع الأول (8: 3 - 6) فواضحة. تحدّث 8: 3 عن تقريب تقادم وذبائح وأعلن: لا بدّ لحبرنا أن يكون له شيء يقدّمه. وحدّد 9: 25 أن المسيح يقرّب نفسه، مرة واحدة لا مرارًا. وأعلن 9: 26 أن ذبيحته تمّت مرّة واحدة، مرّة لا غير. وكرّر 9: 28 أن المسيح قرِّب مرة واحدة. في 8: 5 ،أشار الكاتب إلى موسى الذي أنشأ المسكن حسب المثال الذي رآه على الجبل. ورذل 9: 24 فكرة تقول بأن المسيح دخل معبدًا صنعته الأيدي، هو صورة عن الحقيقيّ. استبعد 8: 4 من أجل حبرنا خدمة (ليتورجيا) أرضيّة: فلو كان على الأرض، لما كان كاهنًا. وأعلن 9: 24 أن المسيح دخل السماء بعينها. وهكذا نفهم مستوى الواقع الذي أدركه المسيح. هو ما لبث في عالم الرموز والصور، بل عمل في جوهر الواقع، فوصل بشكل نهائيّ إلى ما ابتغاه الله من أجل خلاصنا والتكفير عن خطايانا.

3 - مقابلة بين المقطع الأول (8: 1 - 9: 10) والمقطع الثاني (9: 11 - 28)
هكذا بدا التشابه كاملاً بين المقطع الأول الذي يشدّد على شعائر العبادة القديمة التي لم تكن كافية، فوجب أن يحلّ محلّها شيء آخر، وبين المقطع الثاني الذي يتحدّث عن ذبيحة المسيح: هي نهائية، فوصلت إلى مبتغاها. ففي كل من المقطعين، وجدنا ثلاث قسمات رُتّبت في تواز متداور مع ستة عناوين. من جهة، الأرض، العهد، الطقوس وشعائر العبادة. ومن جهة ثانية، الطقوس والعهد والسماء.
نبدأ فنعود إلى القسمة الثالثة في المقطع الثاني (9: 24 - 28)، فنقابلها مع القسمة الأولى (9: 11 - 14) في المقطع عينه. إن 9: 11 استبعد صفة ((مصنوع بالايدي))، وكذلك فعل 9: 24. قال 9: 12: المسيح دخل المعبد مرّة واحدة بدمه. وقال 9: 24: لم يدخل المسيح في معبد مصنوع. وقابل 9: 25 المسيح مع الحبر الذي يدخل بدم غيره. وتعود آ 26، 27، 28 إلى ((مرّة واحدة)). تكلّم 9: 14 عن المسيح الذي قرّب نفسه لله. وأشار 9: 24 إلى المسيح الذي دخل السماء ليظهر الآن أمام وجه الله. وأكّد 9: 14 أن دم المسيح يطهّر ضميرنا من الأعمال الميتة. وقال 9: 28 إن المسيح قرِّب ليرفع خطايا الكثيرين. أخيرًا، أكّد 9: 12 أن المسيح أحرز فداء أبديًا. وقال 9: 26: ظهر ليبطل الخطيئة بذبيحة نفسه.
ولكن هذا التقابل التام بين القسمة الأولى والقسمة الثالثة في المقطع الثاني، لا يمنعنا أن نرى وجهات مختلفة. تتطلّع القسمة الأولى إلى الوسائل المستعملة، إلى طقوس العبادة الحقّة، فتشدّد بالتالي على دور الدم، ثم تقابل مرتين دم المسيح مع دم الذبائح التي تقدّم باسم الشريعة. أما القسمة الثالثة، فاهتمت بالنتيجة الحاصلة وتحدّثت مرتين عن دخول المعبد. حدّدت مستوى فاعليّة الذبيحة، وأكّدت أن هذه الفاعليّة قد تمّت في السماء بعينها. لهذا، لم تعد حاجة لتكرار الذبيحة. ولا يعود يُذكر دور الدم هنا إلاّ في شكل غير مباشر (9: 25، بدم غيره).
والتحوّل عينه في المنظور، يظهر في استعمال الصفة ((مصنوع)) (خايروبوئيتوس). في القسمة الأولى طبِّقت على ((خباء أفضل)) يتيح للمسيح أن يدخل المعبد (في هذا الخباء الذي يحلّ محلّ الخباء الاول، 9: 8 ،أي هيكل أورشليم، نرى الهيكل الذي أقيم في ثلاثة أيام، كعمل الخلق الجديد، مر 14: 58). أما القسمة الثالثة فاستعادت ((مصنوع)) للكلام عن المعبد بعينه، أي عن السماء الالهيّة وحضور الله.
ارتبطت هذه القسمة (9: 14 - 18) بالقسمة الاولى (9: 11 - 14)، فارتبطت في الوقت عينه بما في 9: 1 - 10. استعاد الكاتب في 9: 26 فعل ظهر الذي استُعمل في 9: 8. وإذ تكلّم عن منع من دخول قدس الأقداس، فسّره كعلامة تدلّ على أن طريق المعبد لا يبرح غير مفتوح (9: 8). هكذا ترجم الفعل ((بافاناروستاي)). ولكن يبدو أن المعنى هو: ظهر. فالكاتب لا يقول إن الطريق الحقيقيّ عُرف منذ العهد القديم ومُنع الآن بشكل مؤقت، بل يقول إن الطريق الحقيقي لم يُعرف.بما أن عمل عظيم الكهنة الذي يتمّ على مستوى غير واقعيّ (8: 3 - 5)، لا شيء يتيح لنا أن نعتقد أنه يلغي المواصلة على ذات المستوى لكي نصل. يجب أن نبدّل الطريق. إذن، اين هو الطريق الحقيقيّ؟ قدّم لنا الكاتب الجواب في 9: 26، فطبّق على المسيح فعل ظهر. الطريق الحقيقيّ هو المسيح عبر ذبيحته. في 10: 19 - 20 سيوضح الكاتب فكره ويدعو إلى اتباع هذا الطريق الجديد.
قبل هذا التلميح الخفر الذي كان يهيّئ هذه القسمة الثالثة (9: 24 - 28)، تضمّنت هذه القسمة تذكيرًا واضحًا بقلب القسمة الأولى في المقطع الاول (9: 7). وها نحن نجعل النصفين الواحد بازاء الآخر:
9: 7 في المقطع الثاني يدخل رئيس الكهنة وحده، مرّة في السنة، وليس بلا دم يقرّبه عن نفسه وجهالات
9: 8 الشعب، وبذلك يشير الروح القدس أن الطريق لم يظهر بعد.
9: 25 ولا ليقرّب نفسه مرارًا، كما يدخل الحبر، كل سنة، المعبد بدم غيره
9: 26 في الواقع مرة واحدة ليبطل الخطيئة بذبيحة نفسه، ظهر
إن 9: 12 الذي يوازي 9: 7، كان قد شبّه دخول المسيح بدخول عظيم الكهنة. أما الفرق فهو التشديد على أن المسيح قدّم نفسه، قدّم دمه الخاص. أما 9: 25 فأشار إلى هذا الفرق، ولفت انتباهنا إلى وجهة أخرى: ذبيحة واحدة.
قال الكاتب: مرّة واحدة (مرّة لا غير) في السنة (9: 7). نستطيع أن نقرأ هذه الآية بطريقتين، شأن كل ما هو صوري. قد نُبرز القيمة الايجابيّة للصورة أو نشدّد على نقصها. نحن هنا أمام شيء وحيد (مرة واحدة، سمة ايجابيّة)، ولكنه يبقى نسبيًا في الصورة (مرة في السنة، نقص). إن دخول الحبر مرّة واحدة إلى قدس الاقداس، يتطلّع إلى ذبيحة المسيح الوحيدة. هذه الوجهة الايجابيّة هي التي يقدّمها الكاتب في 9: 12 حين يستعيد العبارة ويطبّقها على المسيح الذي ((دخل المعبد مرة واحدة)). ولكنه في هذا الموضع أيضًا يشير إلى اختلاف بين الصورة والحقيقة، فيحلّ محل ((هاباكس)) (9: 7)، لفظة ((إفاباكس)) (7: 27). في القسمة الاخيرة اهتمّ بأن يدلّ بوضوح على سموّ النتيجة التي حصل عليها المسيح. إذن، حوّل عبارة 9: 7 ، وما عاد يقول ((مرة واحدة في السنة)) عن دخول الحبر، بل ((كل سنة))، ونلاحظ أن هذا يعني ((مرارًا)). إن هذا التبدّل أتاح له الآن أن يحتفظ بـ ((مرة واحدة)) لذبيحة المسيح، ويشدّد بقوة على هذه الذبيحة الواحدة بشكل لم يفعله من قبل (آ 26، 27، 28). وهكذا أعلنت النهاية الكاملة لذبيحة المسيح. نحن هنا أمام خاتمة المقطع الثاني (9: 11 - 28)، بل خاتمة الاتجاه كله (8: 1 - 9: 28).
ونضيف مقابلة تقدّم لنا برهانًا آخر. حين نقرأ الآية التي أعلنت في نهاية ف 7 هذا الاتجاه، وجدت رسمة لخاتمة المقطعين (8: 1ي؛ 9: 11ي)، وبشكل خاص 9: 25 - 26. وإليك هذا النص (7: 27) الذي سنستعيده عنصرًا عنصرًا لكي نقابله مع نهاية 9: 6 - 10 ونهاية 9: 27 - 28.
كل يوم (أ) لا حاجة له، مثل الأحبار (ب) أولاً عن خطاياه الخاصة (ج) أن يقرّب ذبائح (و)، ثم عن خطايا الشعب (ج) لأنه فعل ذلك مرّة واحدة (هـ) حين رفع (قرّب) نفسه (ز).
عبارة كل يوم (أ) يقابلها في 9: 25 لا مرارًا كل سنة، وهذا ما يعارض 9: 7: مرة كل سنة.
عبارة مثل الاحبار (ب) تقابل 9: 25: مثل الحبر، وهذا ما يعود إلى 9: 7 (الحبر).
عبارة أولاً عن خطاياه الخاصة... ثم عن خطايا الشعب (ج) تقابل في 9: 7: عن نفسه وعن جهالات الشعب. رج 9: 26 مع ((إبطال الخطيئة)) مع ذكر ((مرة واحدة)). ينتج عن هذا في 9: 28: استبعاد الخطيئة (حرفيًا: لا الخطيئة. قلنا: ليكفّر).
عبارة قرّب ذبائح (د) لا تقابل في 9: 7 دمًا يقرّبه، وفي 9: 9 قرابين وذبائح تقدَّم. وهذا ما يعارض 9: 26 مع صيغة المفرد: بذبيحة نفسه.
عبارة فعل ذلك مرة لا غير (هـ) تقابل في 9: 26، 27، 28 مرّة واحدة. هو الواحد المطلق الذي يقابل الواحد النسبيّ مع مرّة في السنة (9: 7).
عبارة رفع نفسه (و) يقابل في 9: 25: قرب نفسه. وفي 9: 28: قرِّب.
كل هذا يدلّ على أن الكاتب هيّأ مشروعه منذ 7: 27، وأنه وصل إلى الهدف في 9: 24 - 28، وجملته هي جملة ختاميّة. غير أنه لم يكتف بأن يختم، بل اهتم في الوقت عينه، هنا كما في 7: 27 - 28، بأن يتطلّع إلى التوسيع التالي الذي (حسب الاعلان في 5: 9 - 10) يعالج تطبيق الذبيحة على المسيح: صار المسيح لجميع الذين يطيعونه علّة خلاص أبدي (5: 9). لقد تمّ الانتقال من موضوع إلى موضوع بدون صعوبة. بعد أن ثبّت الكاتب أن المسيح قد وصل حقًا، (أنه دخل السماء بعينها) انتقل إلى فكرة تقول إن التلاميذ اطمأنّوا إلى الخلاص. هذا ما يشير إليه الكاتب منذ 9: 24: من أجلنا ظهر المسيح أمام الله. وجاء 9: 26 أكثر وضوحًا: ظهر ليلغي الخطيئة. عندئذ تشير النهاية (9: 27 - 28) إلى الواقع الاسكاتولوجيّ الذي يوجّهنا إليه بشكل نهائي، دخولُ المسيح إلى السماء، لكي يدشّن نهاية الأزمنة (أو: الأزمنة الأخيرة). فنسمع كلامًا عن الموت، عن الدينونة، عن عودة المسيح. في هذا السياق يظهر من جديد لفظ مهمّ (5: 9): الخلاص. جُعل في نهاية الجملة (وكذا نقول عن 7: 28، كاملاً)، ففرض نفسه على انتباهنا على أنه عنوان الاتجاه الثالث: علّة خلاص أبديّ.

الفصل الحادي والعشرون

الـخدمة القديمة والعهد القديم
8: 1 - 13

نحن هنا في القسم الثالث (5: 11 - 10: 39) من عب. في الاتجاه المركزي (8: 1 - 9: 28) الذي عنوانه: بلغ إلى الكمال. يُقسم هذا الاتجاه إلى مقطعين. في الأول (8: 1 - 9: 10) نكتشف أن الخدمة (الليتورجيا، شعائر العبادة) غير كافية، ويجب أن يحلّ محلها شيء آخر. في الثاني (9: 11 - 28) نفهم أن ذبيحة المسيح فعلت فعلها بشكل نهائي، بحيث انتفت بعدها الحاجة إلى ذبيحة أخرى. وقسمنا المقطع الأول إلى اثنين: الخدمة القديمة والعهد القديم (8: 1 - 13)، وتركنا إلى فصل آخر المقطوعة الثانية (9: 1 - 10): النظم العباديّة القديمة.

1 - تفسير الآيات
نكتشف تفوّق الحبر على رتبة ملكيصادق بالمعبد الذي يرتبط به هذا الكهنوت. فالشريعة الموسوية أنشأت موضع عبادة تمارس فيها الطقوس المقدسة. غير أن الناموس نفسه أعلن أن المعبد الارضي هو صورة عن المعبد السماوي. في هذا المعبد يخدم المسيح، يمارس الليتورجيا، في حضرة الله يقدّم ذبيحة نفسه.

أ - الخدمة القديمة صورة عن الأرض (8: 1 - 6)
بعد مقدّمة عامة، نفهم أن المسيح لا يرتبط بعبادة أرضيّة، بعبادة هي صورة وظلّ لما في السماوات.
أولاً: حبرنا في السماوات (آ 1)
إن تمجيد يسوع هو موضوع الكاتب المفضّل، وهو يربطه دومًا بالطابع الكهنوتي. فحبرُنا دخل السماوات (4: 14)، صار أعظم من السماء (7: 26). دخل كالسابق داخل الحجاب (6: 19). وبعد تطهير الخطايا، جلس عن يمين الله في الأعالي (1: 3) حيث يمارس إلى الأبد وساطته الكهنوتيّة الناجعة (7: 25). تلك هي النقطة الرئيسية التي سيعرضها الآن.
((كافالايون)). الكلمة الأولى. أرادها الكاتب بارزة، ليدلّنا على أن هذا صلب الموضوع الذي يريد الوصول إليه. حرفيًا: ما يشكّل الرأس، ما يشير إلى الرأس. قيل: الموجز أو الجوهر. ونقول: القسم الأهم، الرئيسيّ، النقطة الأساسيّة في جدال أو في عرض، وإليها تؤول الأفكار الرئيسية لتأخذ مدلولها. هي الرأس والباقي الاعضاء.
في 5: 11 أرادت عب أن تلفت نظر القارئ إلى أهميّة الموضوع، فألغت الاعتبارات الجانبيّة ووسائل البرهنة (لاغامانويس). وانتهت إلى القول بأننا أمام ملك وكاهن أزليّ في عهد جديد: يخدم في السماوات. إن الجلوس عن يمين الله (مز 110؛ رج عب 1: 3 مع إضافة ((ترونوس)) عرش، وإحلال ((في السماوات)) محل ((في الاعالي))) علامة السموّ، وهو يدلّ على فاعليّة هذه الوساطة الكهنوتيّة (10: 12؛ 12: 2). اختلف كهنوت الابن عن كل كهنوت في الأرض، فمورس في مجد سماويّ بكرامة ملوكيّة وقدرة إلهيّة. ذاك هو الحبر الذي تقدّمه عب لايمان المسيحيين (رج 7: 26 - 27). هو كذلك (عظيم) بحيث جلس عن يمين الله.
ثانيًا: خادم المعبد (آ 2)
إن صورة الجلوس البيبليّة التي تشير إلى الراحة، لا تنسينا أن هذا الحبر القريب من الله، هو في الوقت عينه ناشط يعمل لأجلنا. ((لايتورغوس)) هو العامل، هو الخادم (يش 1: 1؛ 2صم 13: 18؛ 1مل 10: 5؛ 2 مل 4: 34؛ 6: 15، ش ر ه؛ فل 2: 25). قال الذهبي الفم وكيرلس الاسكندراني: يسوع يجلس عن اليمين كالله، وهو خادم كإنسان، هو يقوم بخدمة عامة (ليتورغيا). رج ((لائيتوس إرغون))، 1: 7؛ روم 13: 6. هي وظيفة مقدسة وعبادة تُرفع إلى الله (روم 15: 16). في السبعينية، ((لايتورغوس)) هو الكاهن اليهودي (واللاوي) الذي يخدم الهيكل. وهكذا ترادف اللفظ مع ((هياروس)) في أش 61: 6؛ إر 32: 21؛ نح 10: 40؛ سي 7: 30.
((تون أغيون)): الاشياء المقدّسة، القديسون. بل المعبد (9: 8 ،12؛ 10: 19؛ 13: 1). ويقابل ((هيارون)) في السبعينيّة (لا 5: 15؛ 1مك 4: 36؛ 14: 15). يوازي هنا ((سكيني)) المسكن. إذن، المسيح خادم المعبد. لا المعبد الأرضي، لا معبد أورشليم قلب العبادة في أمّة تيوقراطيّة، منذ سليمان، بل الخباء، مسكن الله. هناك تجلّى الله في زمن البريّة (نلاحظ التخلّي عن الهيكل والعودة إلى البرية، كما فعل اسطفانس في أع 7: 44ي).
هذا الخباء (أو المسكن) هو حقيقيّ (9: 24؛ 10: 22) أي كامل، من أصل إلهي (يو 1: 9؛ 6: 32؛ 15: 1؛ 1يو 1: 8). وهو يعارض ما هو ثانوي، مادي، غير كامل، عابر. فمعبد السماء هو الهيكل والصورة الأولى لهياكل ((صُنعت)) بالايدي (9: 1 ،من هذا العالم، كوسميكون). هو وحده الحقيقي بالنسبة إلى ((النسخة))، إلى الرمز. كان فيلون قد تحدّث عن معبدين (سماوي، أرضي) يخدمهما كهنوتان. واعتبر الرابينيون أن هيكل أورشليم هو صورة المعبد السماوي وليتورجيته. إذن، هيكل الأرض (وخدمته) هو صورة عن المعبد السماوي (وليتورجيته) الذي شاهده الأنبياء (أش 6: 1؛ مي 1: 2؛ رؤ 11: 19؛ 21: 2 - 3 ،10).
وتأتي نهاية الآية فتميّز بين موضعَي العبادة، وتصحّح تفسيرًا ماديًا للهيكل السماوي. هذا بناه الله، فلا يمكن أن يكون ماديًا (9: 11؛ مر 14: 58، لم تصنعه بالأيدي). وهو يقابل الخباء (الخيمة) التي نصبها موسى (خر 33: 7؛ عد 24: 6). فعل ((بيغنيمي)) (مراحدة في العهد الجديد) يعني نصب خيمة، تك 26: 25؛ 31: 25. استعمله أش 42: 5 (ن ط ه) ليتحدّث عن الله الذي كوّن القبّة السماويّة. إذن، الخيمة الحقيقيّة هي السماء. كما قال الذهبي الفم وكيرلس وتيودوريتس. ولكن في الواقع، هذا المعبد هو الله نفسه (إر 17: 12) حيث يقيم الحبر ويخدم. لهذا سُميّ يسوع خادم المعبد، وخدمته هي تقديم نفسه (آ 3) قبل الجلوس عن يمين الله. ندهش للوهلة الأولى أن يكون جلس كخادم المعبد، والخادم يكون واقفًا (أع 7: 55). لقد أراد الكاتب أن يدلّ على استمرارية دور يسوع الكهنوتي: هو كاهن أزليّ، ولا يحتاج أن يجدّد ذبيحته. إنه الحبر الذي يمارس مهمّته لدى البشر (7: 25) بقدرة تشفّعه لدى الآب الذي يقاسمه عرشه.
ثالثًا: تقادم وذبائح (آ 3 - 4)
اعتُبرت ليتورجية السماء شبيهة بليتورجية الأرض، فتضمّنت التقادم والذبائح (5: 1). وعظيم الكهنة وحده يقوم بعمل التكفير هذا في قدس الأقداس. ولكن بما أن يسوع كاهن، فبأي معبد ارتبط، وأية ذبيحة يقرّب؟ هو لا يستطيع أن يقدّم حيوانات. ومع ذلك، لا بدّ له (اناكايون) أن يقدّم شيئًا. إن يسوع هو الضحيّة (7: 27؛ أف 5: 2)، التي تتحدّث عنها عب 9: 14، 25. أما الآن فيقدّم المبدأ الذي يؤكّد أن المسيح يمارس في السماء خدمة كهنوتيّة حقيقية.
تبدأ الآية مع ((غار)) (لأن، الفاء) فتشرح الليتورجيا السماوية الحقيقية لهذا الخادم (ليتورغوس، آ 2) وتسند فكرة آ 1: يسوع هو كاهن في السماء، يخدم في المعبد الحقيقي، يقدّم دمه. نلاحظ صيغة الاحتمال (بروسانانخي): ذبيحة قُدّمت مرة لا غير (في 9: 5) نجد صيغة الحاضر (بروسفاري: ذبائح تتكرّر).
وتقدّم آ 4 البرهان عن خدمة المسيح الكهنوتيّة في السماء. المسيح كاهن. غير أنه لا يستطيع أن يخدم على الأرض: لا مكان له مع ناموس نظّم التقادم والذبائح، وحصر الكهنوت في قبيلة لاوي (ويسوع هو من قبيلة يهوذا، 7: 14). يسوع لا يمكن أن يكون حبرًا ولا كاهنًا (عد 16: 40). إذن، لا يستطيع أن يمارس كهنوته إلاّ في السماء. وهكذا جاء كهنوته يستبعد استبعادًا جذريًا كهنوت الأرض، كهنوت لاوي.
رابعًا: الصورة والظل (آ 5)
من الوجهة الليتورجيّة والعباديّة، تفوّق المسيحُ الذي يخدم في المسكن الحقيقي، على كهنوت لاوي. فالكهنة هنا هم خدّام عبادة لا قيمة لها في نفسها. وهيكلهم هو بالنسبة إلى المعبد السماوي، ما الصورة بالنسبة إلى الاصل، والظلّ بالنسبة إلى الحقيقة. ((هيبودايغما)) يعني المثال، النموذج (4: 11). هو نسخة طبق الأصل. رج ((دايكنيمي)) الذي يربط النسخة بالأصل. في الواقع، نسخة الهيكل السماوي غير كاملة. هي ظل (((سكيا))، رج 10: 1؛ كو 2: 17)، تمثّل مستور (مثل السحاب، يُظهر ويخفي). نقرأ فعل ((لاتروو))، خدم. هم يخدمون أشياء، لا الله الحيّ. وشتّان ما بين خدمة وخدمة. يبدو أن ((هيبودايغما)) تشير إلى الأغراض العباديّة (9: 23)، و ((سكيا)) إلى الأعمال العباديّة (10: 1). مهما يكن من أمر، فالذبائح رمز إلى الحمل المذبوح من أجل خطايا العالم. والحبر الداخل إلى قدس الاقداس مع دم الذبائح، هو صورة عن المسيح الذي يفتح السماء بسفك دمه.
إن التقابل بين المعبدين قد أعلنه الربّ (خر 25: 40) في وحي: خريماتيزو، نبّهه الله. رج 11: 7؛ 12: 25؛ مت 2: 12؛ أع 10: 22 (هنا صيغة المجهول الذي هو نادر). دُعي موسى لكي يتفحّص النموذج الالهي (تيبوس، ت ب ن ي ت، ماكيت في العربية الدارجة) لكي ينفّذه بالدقة الممكنة. فالليتورجيا السماوية كلها (بنتا، كما في السبعينية) هي نموذج لليتورجية الأرض. لهذا، أحاطت القداسة بالخباء الموسويّ.
خامسًا: خدمة أسمى وعهد أفضل (آ 6)
((نين دي)) (أمّا). نحن على المستوى المنطقيّ (9: 26؛ 11: 16؛ 1 كور 15: 20)، لا على المستوى الزمني (2: 8؛ 12: 26): مقابلة بين فرضيّة كهنوت المسيح على الأرض (آ 4 - 5) وخدمته الكهنوتيّة في السماء. بعد آ 5 ،نستطيع أن نقرأ: في هذا الهيكل السماويّ الذي شاهده موسى، نجد المسيح الذي يقوم بعمل الكاهن. إذن، خدمته تفوق الخدمة اللاويّة. وربط الكاتب بين ((لايتورغيا)) (خدمة، ليتورجيا) و((دياتيكي)) (عهد)، فاضاف فقرة جديدة: بما أن الليتورجيا الكهنوتيّة تناسب العهد، فعظمة الكهنوت تتناسب مع رفعة العهد. ((ديافوروس))، المختلف. ثم: المميَّز والسامي، وقد يعني المفيد. نجد التفضيل (مع كرايتون، رج 1: 4) الذي يتكرّر (أسمى، أفضل) فيدلّ على أننا أمام خدمة (وعهد) استثنائية، لا تصل إليها خدمة بشريّة.
كان موسى الوسيط بين الله وشعب اسرائيل فنظّم الليتورجيا الأرضية. ونال المسيح من الله وظيفة عباديّة يمارسها شخصيًا. نقرأ فعل ((تينخانو)) (م ص ا): أدرك، حصل، نال. يقال عن عون الله (أع 26: 22)، عن القيامة (11: 35؛ لو 20: 35)، عن الخلاص (2تم 2: 10). هذا الخلاص يقوم (رج 9: 15ي) بسفك دمه ليختم العهد الجديد ويجعله يحمل كل ثماره. فذبيحة الصليب والتشفّع في السماء، هما الليتورجيا التي عُيّن لها الكاهن الجديد، فيلعب دور الوسيط. كان موسى أيضًا الوسيط، ولكنه لم يمتلك الكهنوت، والعهدُ الذي كان وسيطَه (ماسيتيس) كان أدنى من العهد مع المسيح. ((نوموتاتيو)) يعني: جعل بشكل شريعة. فالعهد الجديد هو بطريقته الخاصة تشريع (يع 1: 25، ناموس الايمان؛ روم 3: 27، ناموس المسيح، غل 6: 2)، كما أن العهد القديم كان خبرًا طيّبًا (رج 4: 2 ،إونيغاليسمانوي).
يتميّز العهد الجديد، شأنه شأن العهد القديم، بالمواعد التي منحها الله للمؤمنين. قابل الذهبيّ الفم بين خيرات زمنيّة (تث 29 - 30) وبين خيرات روحيّة (آ 10 - 11؛ رج 7: 19؛ 11: 5). غير أن عب لا تشدّد على هذا التعارض. لهذا، نتحدّث فقط عن ثبات عطايا العهد الجديد: هي تتمّ في المسيح، فلا يقدر شيء أن يمنع تحقيقها، حتّى الخطيئة (آ 12).

ب - العهد القديم ناقص ومؤقت (8: 7 - 13)
بعد أن أعلن الكاتب أن هذا العهد ناقص، أورد نبوءة إرميا التي تتحدّث عن إحلال عهد محلّ عهد، ليقول في النهاية: إن هذا العهد شاخ وعتق وهو ذاهب إلى الزوال.
أولاً: بين أول وثان (آ 7)
مبدأ إحلال تدبير جديد (دوتاراس، ثان، رج 9: 6؛ 10: 9) محلّ آخر (بروتي، أول)، قرأناه في 7: 11 (الكهنوت اللاوي، كاهن آخر، هاتاروس). ففي منطق العناية الالهيّة، يعتبر النظامُ عتيقًا وعلى شفا الزوال، حين لا يقدر أن يلعب دوره وينال النتيجة المنتظرة (7: 18). إذا كان غير كاف، فقد حُكم عليه، وسيأتي آخر محلّه. ((توبوس))، حاجة، مناسبة (12: 17؛ عد 25: 16). وقد يعني: موضع المعبد (يُقطع فيه العهد بذبيحة). بما أن هذا المعبد لا يمكن أن يكون على الأرض (8: 4)، يجب أن يكون في السماء، في أورشليم السماويّة (8: 1 - 12: 22ي). ((توبوس)) هو موضع عبادة يختاره الله (تك 22: 3؛ تث 12: 5؛ 16: 2). وهنا، كما منع الكهنوتُ اللاوي المسيح من ممارسة كهنوته على الأرض (8: 14)، فالعالم اليهوديّ يمنع قطع عهد جديد. وهكذا انطلق الكاتب من دمار أورشليم وزوال الكهنوت اليهوديّ، للكلام عن كهنوت آخر وهيكل جديد وذبيحة واحدة هي ذبيحة المسيح على الصليب. ما دام العهد الأول حاضرًا، لا مكان للثاني. ولو كان الأول كاملاً، لما كنا نحتاج إلى الثاني. غير أن وجود العهد الثاني، أفهمنا أن الأول كان ناقصًا ويجب أن يزول.
ثانيًا: عهدًا جديدًا (آ 8)
هذا لا يعني أن العهد الأول الذي قطعه الرب مع شعبه كان ناقصًا. ولكن ممارسته كانت ضعيفة، فبدا غير كامل بالنسبة إلى الذين يربّيهم ويقودهم إلى الله. ويشدّد النصّ على مسؤوليّة الناس في الحكم على العهد القديم. قرأنا في آ 7: أماميتوس، لا لوم فيه، وفي آ 8 ((ممفومانوس)) (الجذر عينه، موموس، لوم): الله لام شعبه: بسلوكهم أتلفوا الخير الذي حملته الشريعة. ولكن هذا لا يعني أن العهد لم يكن فيه ما يؤمّن فاعليّته. كان بإمكان الله أن يجعل شعبًا بدل شعب. بل هو جعل عهدًا بدل عهد، عهدًا جديدًا يختلف كلَّ الاختلاف عن الأول.
إن إعلان إحلال العهد الجديد محلّ القديم نقرأه في نبوآت خلاص، في إر 31: 31 - 34 (حسب السبعينية). ماذا يقول النصّ النبوي؟ أعلن الرب بنفسه لجميع المنفيّين من اسرائيل ويهوذا الذين اتّحدوا وتابوا: انتهى الانقسام، وجاءت العودة إلى أورشليم. سيعودون إلى الأرض بفرح، ويكوّنون الشعب الجديد الذي يُشرف عليه عهدٌ جديد ونهائي. والحال أن التحرير من سبي بابل هو نموذج التحرير المسيحانيّ. هذا ما أعلنه الأنبياء مرارًا لاسرائيل الذي سيُعطى في زمن المسيح عهدًا لا يتبدّل (أش 54: 10؛ 55: 3؛ 59: 21؛ 61: 8؛ حز 16: 60؛ 37: 29). أما إرميا فشرح مضمون هذا العهد وبيّن أنه يحلّ محلّ القديم.
((ها إنها تأتي أيام، يقول الرب)). عبارة اسكاتولوجيّة نجدها عند إرميا (7: 32؛ 9: 24؛ 16: 14...) وعاموس (8: 11؛ 9: 13؛ رج أش 39: 6). بدّلت عب بعض ألفاظ النبي، فشدّدت على مبادرة الله والطابع النهائيّ لنظام الأشياء الجديد. وهكذا أبرزت فكرة الكمال: جاء العهد الجديد مختلفًا عن القديم، فكان ناجعًا ووصل إلى هدفه (تالايوسيس، 7: 11؛ رج 7: 28) بفضل دم المسيح ودخول الحبر إلى المعبد السماويّ.
لن تعود في العهد القديم عبارة ((عهد جديد)) (ب ر ي ت. ح د ش ه) لتدلّ على العهد المسيحاني، بل في قمران وفي بعض المدارش. استعادها يسوع (لو 22: 20؛ 1 كور 11: 25) وبولس (2كور 3: 6). وقالت عب ((دياتيكي كايني))(9: 51)، أو ((نيا)) (12: 24، رج مت 9: 17). ولكن مبدأيًا، تدلّ ((نيوس)) على الجديد والشباب والاصالة. أما ((كاينوس)) فتشير إلى صفة سامية. رج مت 26: 29؛ أف 4: 24؛ كو 3: 10. وهكذا وُصف تدبير الخلاص الذي رسمه المسيح، أنه السامي (2 كور 5: 17؛ رؤ 21: 5).
ثالثًا: لا كالعهد (آ 9 - 10)
((أخذت بيدهم، ب ي و م. هـ ح ز ي ق ي. ب ي د م)). أمسك باليد مع فكرة أعان، ساند (2: 8). يشبَّه الله بالانسان حين يتدخّل من أجل شعبه، كما تتدخّل الأم مع صغارها. تتقابل ((اوتوي)) (هم)، مع ((كاغو)) (أنا)، سلوك البشر وسلوك الله (في آ 10، إسوماي، أكون، اسونتاي، يكونون). والتقابل على مستوى الديمومة. فالقديم (دياتيكي) نُقض، وألغي بفعل بني اسرائيل، في نتائجه. رج تك 17: 14؛ عد 15: 31؛ تث 31: 16، 20؛ حز 17: 16، 19. هو شرّ القلب وقساوته (3: 7 - 11؛ أع 7: 51 - 53). ((هوتي)) (لهذا)، تخلّى الله عنهم. رذلهم (حز 16: 45). لن نجد مثل هذه العواطف في العهد الجديد الذي يكون نهائيًا ولا يُلغى إطلاقًا.
ويظهر الاختلاف بين العهدين في لغة إيجابيّة. ((ابيغرابسو)) (بدل غرابسو): كتب. عارض العهد الجديد العهدُ القديم الذي حُفر في ألواح من حجر. أما الجديد فتميّز بروحانيته: يدوّن في البصيرة، وفي القلب. وهكذا يكون الاتحاد تامًا مع الله، والعبادة عبادة بالروح والحقّ (يو 14: 23). كان توق العهد القديم (خر 6: 7؛ لا 26: 12؛ تث 26: 17 - 19...) أن يرى اسرائيل مكرّسًا للرب (أكون لهم إلهًا ويكونون لي شعبًا). ولكن العهد الجديد حقّق وحده هذه الرغبة، فأعطى البشر مبدأ جديدًا، وحوّلهم تحويلاً بما فعله كاهنهم من أجلهم.
رابعًا: الجميع يعرفونني (آ 11 - 12)
بما أن هذا العلم يلج القلوب والبصائر، لا يحتاج الناس أن يعلّم بعضهم بعضًا. فالروح يعطينا المعرفة الدقيقة والضروريّة عن الله. كان الأنبياء قد تحدّثوا عن الأزمنة المسيحانيّة التي تتميّز بإلغاء الأصنام، بفيض نور الله، بشموليّة معرفة الله (أش 11: 9؛ 55: 5، حز 11: 19؛ 26: 26؛ يوء 2: 27). عاد المسيح إلى أش 54: 13 فأعلن أن تلاميذه يكونون تلاميذ الآب (يو 6: 45؛ رج 15: 15). رج 1تس 4: 9؛ 1يو 2: 27. نشير هنا إلى أن هذه المعرفة الحميمة والباطنيّة، لا تتنافى مع ضرورة الكرازة الرسوليّة (روم 10: 17).
قابل الشرّاح بين الوحي القديم وما فيه من نقص، والوحي الجديد الذي يحمل النور الكامل. فمنذ موسى، تعاقب الأنبياء وأضافوا تعليمًا على تعليم، وهكذا علّم الأخ أخاه. أما مع المسيح فلا تعليم جديدًا يُعطى لنا. كلهم، من صغيرهم إلى كبيرهم، نال الوحي في المسيح.
في آ 12، نقرأ ((هيلايوس)) (مت 16: 22). يهدأ غضب الله، وبالتالي يغفر الخطايا. رج ((س ل ح))، سامح (عد 14: 20؛ 1مل 8: 30، 34، 36، 39، 50). إن غفران الخطايا أمر جوهريّ في العهد الجديد، وهو يرتبط بمعرفة الله. فالقلب الذي تحوّل بالنعمة (آ 10)، قد تطهّر. هو غفران تام بحيث لا يعود الله يذكر الخطايا السابقة (10: 17؛ رج أش 38: 17). فبفضل الوسيط الجديد (آ 6)، لن تعود الخطيئة، كما في الماضي (أش 59: 2)، عائقًا في علاقاتنا مع الله، وتهديدًا بأن ننقض عهدنا معه. بهذا يتميّز العهد (دياتيكي) الجديد عن العهد القديم (2كور 5: 19).
خامسًا: الجديد والعتيق (آ 13)
استخلص الكاتب بإيجاز، كما فعل في 1: 14 (رج 10: 39) معنى الايراد البيبلي، بواسطة ألفاظ مترادفة، حين قال (إن تو لاغاين). رج 2: 8؛ 3: 15. توخّى هذا الاستشهاد أن يبيّن سموّ وساطة المسيح في العهد الجديد (آ 6). هناك لفظة ((كايني)) (جديد). لم يحوّل الله عهدًا كان موجودًا، لم يحسّنه (يرقعه)، ويعيد إليه شبابه، بل يعتبره عتق وشاخ (صيغة الكامل). نحن هنا أمام تجديد جذريّ يحلّ بكل بساطة محلّ نظام الأشياء العتيق. فعل ((بالايو)) يقابل ((ب ل ه)) (بلي في العربية). رج تث 8: 4؛ 29: 4؛ يش 9: 13؛ نح 9: 21؛ أش 50: 9...). ويُستعمل الفعل في صيغة المجهول (1: 11). والفعل ((شاخ)) (غيراسكو، أي 21: 18). سوف يزول بعد أن خانته قواه ((أفانيسموس)) (الزوال، ملحدة في العهد الجديد): زوال الكواكب في اليونانية. يقابل في السبعينية: ش م ه أو ش م م ه (مي 1: 7؛ 6: 16؛ 7: 13؛ يوء 1: 7؛ 2: 3). رج فعل ((أفانيزو)) عن تشريع عتُق فما عاد يُعمل به. في الواقع، لم يزل بعدُ العهد القديم، بل صار قريبًا من الزوال. متى يزول؟ في ملء الأزمنة. ((مثل شيخ رقد في القبر بعد أن لعب دوره خلال حياته))، كما قال تيودوريتس.

2 - قراءة إجماليّة
((ورأس الكلام في هذا الموضوع، أن لنا حبرًا كهذا، قد جلس عن يمين عرش الجلال في السماوات، خادمًا للمعبد والخباء (المسكن) الحقيقيّ، الذي نصبه الربّ، لا الإنسان)) (8: 1 - 2)
ويتواصل الموضوع ليصل إلى كهنوت المسيح الفريد. وسيبيّن البرهان أنه ليس هناك فقط وجهات انقطاع (عدم اتصال)، بل تقارب نمطي (تيبولوجي) بين نظام المعبد القديم مع موسى، ونظام ملكيصادق الأبدي الذي أقامه المسيح. فالنظام القديم، وإن كان ناقصًا ومؤقتًا، يتطلّع إلى نظام فاعل: طريق التكفير هي طريق الذبيحة البدليّة، مع الرجاء بأن يرسل الله الضحيّة الكاملة التي تزيل جميع الخطايا.
حين توسّع الكاتب في موضوع ملكيصادق، لم يقف على مستوى النظريات، بل انطلق من الواقع: الحبر الذي لنا. هو حقيقيّ ونحن نعرفه. وهو لنا، لأنه يختلف عن الكهنة اللاويين الذين يموتون، أما هو فيدوم إلى الأبد. رُفع إلى السماء فكان خادمًا في المعبد الذي هو الخباء الحقيقيّ، عكس خباء البرية. فمعبد البريّة هو الظلّ، أما المعبد الذي خادمه المسيح فهو الحقيقة. خيمة البرية صنعتها أيدي البشر، لهذا فهي تختلف عن المسكن السماويّ.
هناك معبد، ولكنه ليس على هذه الأرض. وهناك كهنوت يتمّ في المسيح حبرنا المجيد على رتبة ملكيصادق. فنحن لا ننتظر صورة من هذا العالم، بل حقيقة السماء. فيسوع سابقنا قد فتح لنا الطريق التي كانت مقفلة منذ خطيئة آدم (تك 3: 24). صرنا قادرين على الدخول إلى معبد الله والتنعّم بحضوره ورضاه. والراحة الأبدية التي فشل بنو اسرائيل في الحصول عليها، صارت لنا نحن المؤمنين به (4: 1ي). فمع أنه على عرشه في العلاء، فما زال معنا. وصعوده كان في الواقع عودة إلى مجد انحدر منه (يو 7: 33؛ 8: 14؛ 13: 3؛ 17: 5). ولكنها كانت عودة مختلفة. انحدر كابن الله، وعاد كابن الله وابن الانسان بعد أن تجسّد. انحدر كالرب، وعاد كالرب والخادم من اجلنا، في حضرة الله. انحدر كملك، وعاد كملك وحبر ومتشفّع من أجل هؤلاء الذين لم يستحِ أن يسمّيهم أخوته (عب 2: 11). انحدر كالسيّد، وعاد كالمخلص. ذاك الذي كان يسند الخليقة كلها هو قائد فدائنا وكافله (1: 1 - 3؛ 2: 10؛ 12: 2).
((فإن كل حبر يقام ليقرّب تقادم وذبائح. ومن ثم لا بدّ لهذا (الكاهن) أن يكون له، هو أيضًا، شيء يقرّبه. فلو أن (يسوع) كان على الأرض، لما كان كاهنًا، لأنه يوجد (كهنة) آخرون يقرّبون التقادم على حسب الناموس)) (8: 3 - 4)
بداية آ 3 هي استعادة لما قيل في 5: 1: أول واجبات الحبر، تقديم الذبائح. فعلى يسوع أيضًا أن يقرّب، وإلاّ لا يكون كاهنًا. هم يقرّبون تقادم وذبائح، هو يقدّم شيئًا واحدًا. فذبيحته واحدة وحيدة، قدّمها على الصليب.
وتقابل آ 4 (لو كان المسيح على الأرض، ولكن كهنوته أبدي) المسيح مع الكهنة. لو كان من الأرض، لما كان له موضع، لأنه ليس من قبيلة لاوي، بل من قبيلة يهوذا. إذن، كهنوته لا ينتمي إلى عالم الأرض. فهذا الذي مضى إلى السماء، هو ذاك الذي جاء من السماء. والمعبد الحقيقيّ الذي يظهر فيه الآن، في حضرة الآب، هو السماء بعينها (9: 24). فعالم كهنوته سماوي وأبدي، لا أرضي وزمني. وهكذا لا يتعلّق المؤمنون بالظلّ الذي على الأرض، بل بالحقيقة التي في السماء. فالحياة هي وقت الحجّ، لا وقت الراحة. وهذا العالم الحاضر هو موضع كل ما هو عابر، قبل تجديد كل شيء. ولهذا، ليس جديرًا بمن هو حبرنا إلى الأبد (4: 1؛ 11: 10، 13 - 16؛ 12: 2).
((فهؤلاء يقيمون خدمة هي صورة وظل لما في السماوات (أو: صورة وظل المعبد السماوي)، كما أوعز لموسى لما همّ أن يُنشئ المسكن (الخباء، الخيمة)، فقيل له: انظر، واصنع كل شيء على المثال الذي أُريته (= أراك الله إياه) في الجبل)) (8: 5)
ارتبطت خدمة كهنة لاوي بظل المعبد السماوي، بل بالواقع الحقيقيّ والأبدي. ولكن حين سُمّي الخباء ((الصورة والظلّ))، فهذا يعني أن خباء البرية قابل الواقع السماوي، وإن بدرجة محدودة. هو نسخة عن البناء، لا البناء بعينه. هو النموذج لا الواقع. هو ظلّ بقدر ما الظلّ يفترض جسدًا، ولكن الظلّ لا جسد له ولا جوهر.
ولكن المهم هو امتلاك الحقيقة، لا الظلّ. الجوهر، لا النسخة. وهكذا يظهر الاختلاف الاساسيّ بين نظام لاوي (الظل) ونظام ملكيصادق (الحقيقة). فالجديد لا يحلّ فقط محلّ القديم، بل يكمّله.
((أما هو (حبرنا، المسيح) فقد حصل الآن على خدمة أسمى بمقدار ما هو وسيط لعهد أفضل، مؤسّس على مواعد أفضل. لأنه لو كان (العهد) الأول بلا لوم، لما كان من داع إلى عهد آخر)) (8: 6 - 7)
بدأ الكاتب فأبرز التعارض الأساسيّ بين خدمة المسيح وخدمة النظام القديم. دُعي المسيح ((الخادم)) كما في آ 2 ،مع إشارة إلى حضوره الكهنوتي في المعبد السماوي. وهكذا كانت خدمته خدمة كهنوت فريد. خدمتُه أسمى من النظام القديم، ليس فقط لأن السماوي يرتفع فوق الأرضي، والواقع الأبدي فوق النسخة الزمنيّة، بل لأن العهد الذي وسيطه المسيح هو أفضل لأنه يشمل مواعد أفضل. وهكذا أكّد الكاتب مرّة ثانية تفوّق النظام الجديد على القديم. في 7: 22، صوّر المسيح ((كفالة عهد أفضل))، وهو قول يتأسّس على القسَم الالهي الذي شدّد على طبيعة كهنوته الدائمة (7: 21؛ مز 110: 4)، وعلى فاعليّة الذبيحة الأبديّة التي قدّمها. والآن يقال أنه وسيط عهد أفضل، تجاه عهد موسى الذي سمّاه بولس وسيط الشريعة (غل 3: 19). هذا العهد هو عهد القلب الذي يقول: ((إفعل هذا فتحيا)) (لو 10: 28؛ لا 18: 5؛ حز 20: 11 ،13، 21). في الإطار عينه، نقرأ ما يقول الانجيل الرابع: أعطيت الشريعة بموسى. وجاءت النعمة والحقّ (جوهر العهد الجديد) بواسطة يسوع المسيح (يو 1: 17).
تتفوّق وساطة المسيح على وساطة موسى، لأن العهد الذي تحمله ((مؤسَّس على مواعد أفضل)). فالعهد القديم ارتبط بالشريعة عبر وساطة موسى، بحيث إن التحوّل في الكهنوت يعني بالضرورة التحوّل في الشريعة (7: 11 - 12). وهذا التحوّل يتضمن إلغاء كل قواعد الشريعة حول الكهنوت اللاوي وخدمته، والاحتفاظ بشريعة أدبيّة بواسطة الابن المتجسّد الذي يستطيع أن يتحمّل عنا عقوبة تجاوزنا للشريعة ويُدخلنا في كمال برّه. فعمله الكهنوتي في التكفير، حرّك مواعد العهد الجديد وأتمّها حين طهّر ضمائرنا من موت الخطيئة. وغرس في قلوبنا محبّة الله والتعلّق بمشيئته، وجعل بيننا وبين خالقنا المصالحة التي دمّرتها اللعنة التي جلبناها بأنفسنا.
((فإن الله يلومهم إذ يقول لهم: ها إنها تأتي أيام، يقول الربّ، أقطع فيها مع بيت اسرائيل وبيت يهوذا، عهدًا جديدًا، لا كالعهد الذي قطعتُ مع آبائهم، يوم أخذتُ بيدهم لأخرجهم من أرض مصر. وبما أنهم هم أنفسهم لم يستمرّوا على عهدي، أنا أيضًا أهملتهم، يقول الرب. وهذا هو العهد الذي أعاهد به بيت اسرائيل، بعد هذه الأيام، يقول الرب: أحلّ شريعتي في بصيرتهم، وأكتبها على قلبهم، وأكون لهم إلهًا، وهم يكونون لي شعبًا. ولا يعلّم بعد أحدٌ مواطنه، ولا أحد أخاه، قائلاً: أعرف الرب، بما أن الجميع سيعرفونني من صغيرهم إلى كبيرهم، لأني سأغفر آثامهم، ولن أذكر من بعد خطاياهم)) (8: 8 - 12)
في هذه الآية التي تبدأ باستشهاد طويل من نبوءة ارميا، مع كلام عن العهد الجديد، لا يُذكر اسم فاعل الفعل. حرفيًا: يلومهم. فقد يكون الله أو النبي. أو يمكن أن نقرأ: يقول الكتاب. لا يمكن أن يكون الفاعل ارميا، لأن اسمه لم يُذكر، مع أنه هو الذي يتكلّم بفم الله حين يورد النبوءة قائلاً: قال الرب. لقد اعتاد كاتب عب أن يقدّم استشهادًا كتابيًا دون أن يحدّد المتكلّم. في الواقع، الله هو الذي يتكلّم. رج 1: 5؛ 6: 7، 8...
إن الميزة الرئيسية للعهد الجديد التي تظهر في هذا الاستشهاد، يمكن أن تلخَّص بما يلي. (1) إن النبوءة التي تلفّظ بها إرميا تشير إلى عصر آت، عصر النعمة والبركة. من هنا عطيّة الوعد الالهي: ستأتي أيام. في الواقع، كانت أيام إرميا أيام دمار وشقاء، لأن الله حكم على شعب عصى وصاياه واستخفّ بعهده. رفضوا البركة التي يعد بها العهد، فنالوا اللعنة المهدّدة (إر 11). لهذا، كانت نبوءة إرميا شعاع نور في ظلمة الارتداد عن الله، وتركيزًا على أيام مقبلة يحبّون الله فيها بالحقّ ويطيعونه. (2) تعود مبادرة العهد الجديد كلها إلى عمل الله المجانيّ. فالله هو الفاعلُ المنفّذ. وهذا العهد الجديد الذي يختلف عن العهد الموسويّ، يكون عهد نعمة، لا عهد أعمال بحسب الشريعة. يكون عهدًا جذريًا (لا خارجيًا)، دائمًا (لا زمنيًا)، يصل إلى عمق حاجات الانسان ويحوّل كيانه، لأن العمل، من البداية إلى النهاية، يكون عمل الله بذاته. (3) هذا العهد الجديد يجمع الذين انفصلوا بفعل العداوة والعنف، يجمع يهوذا واسرائيل. وهذا الجمع يرمز إلى شفاء البشريّة من جراحها، ومصالحة الشعوب والأفراد في المسيح، زرع ابراهيم، الذي فيه تتبارك جميع أمم الأرض وتتوحّد (غل 3: 8 ي). فالمسيح حطّم جدار العداوة (أف 2: 14)، وصالح العالم مع نفسه في المسيح (2كور 5: 19ي). (4) يتميّز هذا العهد الجديد كل التميّز عن القديم. لن تكون الشريعة مبدأ تبرير للخطأة، بل مبدأ شجب، لأنهم لم يستطيعوا أن يحفظوا فرائضها. لهذا قال بولس: ((لا يبرّر انسان بالنظر إلى أعمال الشريعة)) (روم 3: 20). هذا يفسّر سقوط الذين حافظوا على العهد مع الله في إطار النظام القديم. أهملهم. أما الجديد فيتميّز عن القديم بالوعد القائل بأن الشريعة تُكتب في القلوب بعد أن حوّلها المسيح بذبيحته التكفيريّة. في هذه الخليقة الجديدة، يفرح شعب الله ببركة متواصلة هي ثمرة حضور الله، وهذا يعني أنهم يعرفونه كلهم، من صغيرهم إلى كبيرهم.
وفي الوقت عينه، هناك نقاط اتصال بين العهد القديم والعهد الجديد. فالله الذي أقام الجديد هو الذي أقام القديم. فبما أن الله هو صاحب هذا وذاك، فكل منهما صالح ومجيد، وإن كان صلاح الجديد ومجده يتفوّقان على ما للقديم. وارتبطت الشريعة الواحدة بالعهد القديم والعهد الجديد. فمع أن المسيحيّ لا يتبرّر بأعمال الشريعة، فحين يحفظ الشريعة وينال نعمة من الذي قدّم نفسه عنه، تصبح الشريعة نموذج قداسة مطلوبة منه. وهكذا يصبح قادرًا على محبّة الله والطاعة لوصاياه، بعد بغض وعصيان عرفهما.
وعدَ الله فقال: أكون إلههم ويكونون شعبي. ولكن هذا يرتبط بممارسة العهد الموسوي. ولكن تكرّرت ارتدادات بني اسرائيل، فانقطعوا عن بركات هذا الوعد. لهذا جاء الله بعد عمل ابنه الفدائي، وحلول روحه القدوس، فأقام في شعبه الذي صار هيكل الله الحيّ (1بط 2: 5؛ 1كور 3: 16 - 17). ولكن هذا يتمّ في النهاية، مع دخول الأرض الجديدة والسماوات الجديدة، التي تقيم فيها جماعةُ المفديّين. عندئذ يسكن الله معهم، ويكونون شعبه، ويكون الله نفسه معهم (رؤ 21: 3). في تلك العلاقة الحميمة والمستمرّة، لن نحتاج أن ((نتعلّم)) الرب. فجميعنا سنعرفه. ومعرفة الله هي الحياة الأبديّة (يو 17: 3). بما أن جوهر الخطيئة هو رفض معرفة الله وتمجيده (روم 1: 18ي)، فبدون مغفرة الخطايا، لا تكون لنا معرفة الله ولن ننعم ببركة حضوره. لهذا، كان كلام عن الرحمة والمغفرة والمصالحة. في آخر الاستشهاد: أغفر آثامهم. لن أذكر خطاياهم. وهذا ما يتمّ لنا بواسطة مخلّصنا يسوع المسيح ووسيطنا الكاهن الذي قرّب نفسه من أجلنا فأحرز لنا فداء أبديًا.
((فبقوله عهدًا جديدًا، أعلن الأول عتيقًا، والحال أن ما عتق وشاخ هو على شفا الزوال)) (8: 13)
في نبوءة إرميا التي وردت هنا، تضمّنت تسميةُ عهد آخر، أن العهد الأول صار باليًا. عتق وشاخ. ففي النظرة النبويّة التي ركّزت على وعد أفضل وعهد أفضل (16)، بدا العهد القديم على شفا الزوال. فالقول النبويّ برهان واضح أن العهد القديم لا بدّ أن يزول فيحلّ محله العهد الجديد الابديّ، عهد النعمة. هذا يعني أن عب دوِّنت بعد أن زال العهد الاول والكهنوت الأول، وحلّ محله بشكل عمليّ العهد الثاني والكهنوت المسيحي. ولكن إن أخذنا بالاعتبار أن عب دوّنت قبل سنة 70 (كما يقول بعض الشرّاح)، هذا يعني أن الكاتب انطلق من نبوءة يسوع حول دمار الهيكل (مر 13: 2) فقال ما قال.

خاتمة
إن تفوّق الحبر الذي على رتبة ملكيصادق، يُقاس بسموّ المعبد الذي يخدمه. فالشريعة الموسويّة أسّست موضعَ عبادة تتمّ فيه الطقوس المقدسة: الخباء الذي نصبه موسى وخدم فيه بنو لاوي. اذن، لا مكان هنا لكهنوت آخر. غير أن الشريعة نفسها أعلنت أن المعبد الأرضي هو نسخة عن المعبد السماوي. في هذا المعبد السماوي خدم يسوع في حضرة الله، قدّم نفسه، فتفوّق على عظيم الكهنة في أرض اسرائيل. وارتبط بهذا الكهنوت الجديد عهدٌ جديد، عهد لا يستعيد الماضي، بل يعيد تكوينه. هذا العهد يتجسّد في القلوب فيوحّدها بالله، ويعطيها معرفته، ويؤمّن غفران الخطايا. عندذاك، تصبح الطريق إلى المعبد السماوي مفتوحة أمامنا فننعم بحضور الله. يزول العائق، ويسقط السيف الملتهب الذي يقفل باب الفردوس، فيعود الانسان ليتمشّى مع الله في الجنّة عند برودة المساء، لأن الرب هو الإله القريب لا البعيد. هو إلهنا، ونحن شعبه وغنم مرعاه.
الفصل الثاني والعشرون

النظم العباديّة القديمة
9: 1 - 10

تحدّثت المقطوعة الأولى (8: 1 - 13) عن الخدمة القديمة والعبادة القديمة. وفي هذه المقطوعة (9: 1 - 10) نتطلع إلى النظم العبادية القديمة، على مستوى الخباء وأدوات العبادة، كما على مستوى شعائر العبادة التي هي مؤقتة وغير نافعة.
توقّف ف 8 عند الخدمة الكهنوتيّة في السماء (ليتورغيا) وعند العهد الجديد (دياتيكي). وها هو ف 9 يستعيد هذين الموضوعين، مقابلاً بين العهدين، وبين ليتورجية التكفير في العهد الأول كما في العهد الثاني. وهكذا تتمّ المقابلة التي ستتواصل حتى نهاية القسم الثاني، في 10: 18. وما يقال هو أن تطهير الضمائر بتقدمة دم المسيح في المعبد السماوي، يفعل أكثر ممّا يفعل التطهيرُ الذي نطلبه في ليتورجيا أرضيّة. ويأتي وصف الخباء وخدمة عظيم الكهنة في يوم التكفير (9: 1 - 10)، كردّ على ما قرأنا في 8: 1 - 5. أشار 8: 5 إلى ضعف هذا النظام. وسيشدّد 9: 8 - 10 على هذا الضعف، لأن هذه النظم ليست ناجعة، فلا بدّ من خدمة ليتورجيّة يقوم بها المسيح، عظيم الكهنة، الذي وحده يطهّر ضميرنا من الأعمال الميتة لنعبد الله الحيّ. ولكننا تجاوزنا آ 10، فوصلنا إلى 9: 11 - 14.

1 - تفسير الآيات
نجد في هذه المقطوعة شقين واضحين. نجد في الأول (آ 1 - 5) وصفًا للخباء الأرضي. لم يكن العهد القديم ناقصًا بسبب الوسائل العباديّة، بل كان فيه كل ما يحتاج إليه من أدوات لكي يصل إلى الكمال مع المسيح. ولكن خيانات العهد القديم جعلت الله يتطلّع إلى عهد آخر لا يكون وسيطه انسانًا من البشر، مثل موسى، بل انسانًا وإلهًا هو يسوع المسيح. ويصوّر الشق الثاني (آ 6 - 10) خدمة الكهنة وعظماء الكهنة في قسمي المعبد. أما التعليم الرمزي في كل هذا فتعليمان: من جهة، طريق السماء غير مفتوح، فلا يستطيع الشعب أن يصل إلى الله. ومن جهة ثانية، لم تتطهّر الضمائر، لأن الطقوس الماديّة لا تحمل إلاّ نتائج بشريّة، فالمسيح وحده يطهّر الضمائر. وهكذا ترتبط فاعليّة هذا الفداء بدخول حبرنا النهائي إلى المسكن السماوي.

أ - الخباء الأرضيّ (9: 1 - 5)
أولاً: معبد من هذا العالم (آ 1)
((مان)) من جهة، تقابل ((دي)) (من جهة أخرى) في آ 6. هذه البداية تدلّ على أن الكاتب أرسى أسس طرحه (7: 18، 27؛ 8: 1ي)، ويستعدّ لاستغلاله، لكي يبدأ توسيعًا أصيلاً. إن صيغة اللاكامل (أيخي، له) وصيغة الاحتمال (كاتاسكواستي، نُظم، آ 2) يشيران إلى إلغاء الطقوس الموسويّة التي شاخت (8: 13)، كما يدلاّن على أصلها العتيق...
وصف الكاتب بدقّة تصميم المعبد ومضمونه، لأن الله حدّد كل شيء فيه. لهذا كان التوقّف عند الرمزيّة. عادت عب إلى صيغة الحاضر (كما في الوصف). رج آ 6 - 10؛ ق 5: 1 - 4؛ 8: 3. ((ديكايوما))، فريضة، شريعة، رسم. ارتبط مع ((إنتولي)) (وصيّة). رج تث 6: 1؛ 7: 11؛ 10: 13؛ 2مل 17: 13؛ كما ارتبط مع ((نوموس)) (عد 15: 16؛ 1مك 2: 21، 22). هو ((ح ق. ح ق ه. م ش ف ط. اذن، يدل ((ديكايوما)) على الفريضة والشريعة الوضعيّة والعادة المتّبعة. أما هنا، فنحن أمام فرائض دينية، ليتورجيّة. يرد مرارًا مع المضاف إليه: فرائض الله (روم 1: 32). فرائض الرب (مز 19: 8). هكذا نكون أمام السلطة التي تأمر بهذه الفرائض. كان في العهد القديم مجموعة قواعد ليتورجيّة محدّدة من أجل ممارسة العبادة (لاترايا، ع ب د ه، خر 12: 25، 26؛ 13: 5) في المعبد الواحد.
امتلك العهد القديم معبدًا خاصًا به، وله قيمته. وقد برز دوره في الكلام عن طبيعة المعبد السماوي ولم يُصنع، أو خايروبوئيتوس. هي المرة الوحيدة في العهد القديم، حيث ((تو أغيون)) تعني المعبد المحلّي (ق د ش، خر 26: 33 ،34؛ 29: 30؛ عد 28: 7؛ م ق د ش، عد 3: 38؛ حز 45: 4 ،18؛ 48: 8. لذلك ترجم عند البعض: المقدس) دون التوقّف عند أقسامه.
هذا المعبد هو ((كوسميكون)) (كوسموس، الكون، العالم). اعتبر يوسيفوس أن هيكل أورشليم يمثّل الكون (العاديات 3: 122؛ الحرب 5: 212)، وأن عظيم الكهنة يقوم بخدمة ليتورجيّة باسم العالم كله (الحرب 4: 324). ورأى فيلون أن لباس عظيم الكهنة يرمز إلى العالم، وحجاب الهيكل إلى الكون. واستعاد هذه الرموز الذهبيّ الفم وتيودورس المصيصي وتيودوريتس ويوحنا الدمشقي، ففهموا أن الدخول إلى المعبد صار مفتوحًا للجميع، حتى الأمم الوثنيّة. غير أن الكاتب لم يكن يفكر بهيكل أورشليم بل بخباء البرية. لهذا يجب أن نعود إلى المعنى الأصلي: ما يخصّ العالم. رج ((ابيغايوس)) (ما على هذه الأرض)، يقابل ((إبورانيوس)) (8: 5؛ 9: 23، في السماوات). إذن، موضع عبادة العهد القديم هو على الأرض، وجزء من هذه الأرض. لهذا، فهو عابر.
ثانيًا: القدس وقدس الأقداس (آ 2 - 3)
اُخذ وصفُ المعبد وأثاثه من خر 25 - 26. صعدوا ونظّموا خيمة (سكيني، مسكن) أولى (كاتاسكواستي) رج 3: 3. هي القدس (جمع الحياد كما في خر 29: 30؛ 39: 1؛ حز 44: 9 ،11 ،15) ((هاغيا)). وقد سُميّ بعض المرات ((هـ ي ك ل)) (1مل 6: 5؛ 7: 50). حين ندخل إلى هذا الخباء، نجد إلى الجنوب (أي عن اليسار) المنارة (م ن و ر ه) بفروعها السبعة (خر 25: 31 - 39؛ 37: 17 - 24)؛ وعن اليمين ((المائدة النقية)) (لا 24: 6؛ تربازا كاتارا، سمّاها يوسيفوس في العاديات ((هيارا)) مقدسة) أو مائدة التقدمة (عد 4: 7). غُشّيت بالذهب وكانت عليها عرمتان من الخبز المكرس. وفي كل عرمة ست خبزات (تمثّل اسباط اسرائيل الاثني عشر)، رج ((خبز مقدس)) (ل ح م. ق د ش، 1صم 21: 5). كانت هذه الخبزات تبدّل كل سبت. يأكل الكهنة الخبزات القديمة (لا 24: 5 - 9) ويضعون موضعها الجديدة. كانت تُوضع أمام الله، شكرًا على جميع خيراته. لهذا سُمّيت خبز الوجه، الذي يوضع أمام وجه الله (خر 25: 30؛ رج مت 14: 4).
وانفصل القدس عن قدس الأقداس (ق د ش. هـ ق د ش ي م)، أي أقدس مكان، بحجاب (كاتابتسما، ف ر ك ت، رج 6: 19؛ خر 26: 31 - 35؛ مت 27: 1). هو ((الثاني)) بالنسبة إلى الأول الذي كان على مدخل القدس (خر 26: 36) والذي سمّاه فيلون ((كاليما)) (حياة موسى 2: 101). ميّزت عب خباءين ساعة تضمّن معبد موسى خباءً واحدًا، ينقسم قسمين. ولكن حين وُضع قدس الاقداس وراء الحجاب الثاني، تصحّح الوضعُ. يعبرون القدس أولاً، ثم يصلون إلى قدس الأقداس.
ثالثًا: أدوات العبادة (آ 4 - 5)
((تيمياتيريون)) (مراحدة في العهد الجديد): رج حز 8: 11: م ق ط ر ت. (قتّر في العربيّة). هي المبخرة. ميّز 2 أخ 29: 19 بين مبخرة البخور ومذبح البخور. كان يأخذ عظيم الكهنة الجمر (م ح ت ه، تيرايون، لا 16: 12، 18 - 20) عن مذبح المحرقات ويأخذه معه إلى قدس الأقداس، في يوم كيبور. يضع العطور على نار المبخرة، فيخرج الدخان ويخفي عن عينيه الغطاء (لا 16: 12 - 13؛ سي 50: 9).
يوضع مذبح العطور (البخور) في القدس، أمام الحجاب الذي يخفي تابوت الشهادة (خر 30: 6؛ 40: 26؛ حز 41: 21 - 22). وهناك تابوت العهد (أو الشهادة) المصنوع من خشب السنط (خر 25: 10؛ 38: 1 - 6) والمغشّى بالذهب من الداخل ومن الخارج. زال بزوال الهيكل سنة 587 ق.م. (إر 3: 16). وعصا هارون كانت شهادة عجائبيّة عن حقه في كهنوت يُحصر فيه وفي أبنائه (عد 17: 10). ولوحا العهد، أو لوحا الوصايا (ل و ح ت. هـ ب ر ي ت، خر 25: 16، 21؛ تث 10: 2 - 5؛ 2 كور 3: 7).
بعد أن تحدّث الكاتب عن خارج تابوت العهد وما فيه من أدوات عباديّة، أشار إلى كرامته: عرش الجلالة الالهيّة. الغشاء، موضع الرحمة، غشِّي بالذهب فغطّى تابوت العهد (خر 25: 17). كان الحبر يرشّ عليه دم الضحايا لكي ينال من الرب غفران خطايا شعبه (لا 16: 13ي). لهذا سُمّي ((ك ف ر ت)) (كفارة)، هيلستيريون، غطّى، كفّر، غفر. وكانت أجنحة الكروبين تظلّل الغشاء، وهذا الظلّ يدلّ على حضور الرب ومجده. فالمجد (دوكسا) يعني هنا الظهور الملموس لحضور الله في الخباء أو في الهيكل (خر 40: 34؛ 1صم 4: 21 - 22؛ 1مل 8: 10 - 11). اعتبر الله جالسًا على الكروبيم (أش 37: 16؛ مز 80: 2؛ سي 49: 8 - 9)، فيمدّ (جناحي) رحمته وقدرته من أجل شعبه.
كل هذا له مدلوله: أدوات العبادة الموسويّة. ترتيب المعبد. وحاول فيلون أن يكشف رمزية الكروبيم مثلاً (أسئلة حول الخروج 25: 22). وحاولت عب في خطاه (10: 20، كاتاباتسما، الحجاب). ولكنها قالت: ليس الآن وقت تفصيل الكلام. غير أننا نرى في كل هذا صورة عن المسيح: تابوت العهد (أش 42: 6؛ 49: 8)، الغشاء (1يو 2: 2)، المن (يو 6: 49 - 50)، مذبح البخور (رؤ 8: 3).

ب - الكهنة وعظماء الكهنة (9: 6 - 10)
تحدّث عن القدس وقدس الأقداس، فلا بد من كلام عمّن يخدم في القدس (الكهنة) ويخدم في قدس الأقداس (عظماء الكهنة). وهكذا نصل إلى الطقوس التي هي مؤقتة وغير فاعلة.
أولاً: الخباءان الأول والثاني (آ 6 - 7)
انتقل الكاتب، بعد هذا الوصف السريع، من موضع العبادة وأثاثه، إلى وصف شعائر العبادة، ولا سيّما في يوم التكفير (يوم كيبور) الذي تتوافق رمزيّته أفضل توافق مع تعليمه حول ذبيحة المسيح. أما هدفه، فإظهار النقص في العبادة القديمة، وهكذا يظهر سموّ ذبيحة المسيح. النقص الأول: يُجعل الكهنة في الجزء الاماميّ من الهيكل، ويمنعون من الدخول إلى قدس الأقداس حيث يتجلّى الحضور الالهي. حين ميّز بين القدس وقدس الأقداس، دلّ على التعارض بين ليتورجيا خاصة بتنظيم الكهنة، وأخرى بالكهنة الذين يدخلون دومًا إلى القدس (ديا بنتوس، مت 18: 10؛ أع 24: 16) ليمارسوا نشاطًا عباديًا متواصلاً، يقدّمون البخور صباح مساء، يسهرون على المنارة، يبدّلون خبز التقدمة أو خبز الوجوه. رج ((لاترايا))، عبادة. ((إبيتالايو))، الخدمة العبادية (8: 5).
في آ 7، نصل إلى قدس الأقداس، حيث يدخل عظيم الكهنة وحده (مونوس)، مرّة في السنة (هاباكس). وهكذا نكون أمام نقص ثان في العبادة القديمة. كان يدخل بحذر (لا 16: 2 - 16) ولا يتعدّى الطقوس لئلاّ يموت. ونصل إلى النقص الثالث: كان يأخذ معه دمًا يقرّبه. فيرش الدم مرّة أولى وثانية وثالثة. جمعت عب كل هذا، واعتبرت أن الفاعليّة محدودة، لأن هذا الرش لا يكفّر إلا خطايا الجهل أو الضعف (أغنوئيماتا، مراحدة في العهد الجديد. رج 5: 2). ولكن هذه الخطايا تغفر أيضًا بواسطة الكهنة (لا 4: 1 - 6: 7) بعد أن يُذبح ثور. لهذا، جعلوا ((خطايا الجهل)) خطايا بالمعنى العام (هامرتيا). ولكن يبقى أن عب ظلّت في خط المعلّمين، حيث تُغفر فقط خطايا الجهل. فما يكون مصير سائر الخطايا؟ وهكذا كانت الشريعة القديمة أضعف من أن تغفر جميع الخطايا (آ 13 - 14).
ثانيًا: طقوس عديدة وغير فاعلة (آ 8 - 10)
وها هو الكاتب يشرح الآن المعنى الرمزيّ لطقس التكفير، كما يكشفه الروح القدس بالترتيبات الليتورجيّة التي فرضها على موسى. نحن أمام مدلول روحيّ. بما أن المؤمنين لا يحقّ لهم أن يدخلوا القدس (لو 1: 9)، والكهنة قدس الأقداس (يدخله رئيس الكهنة وحده مرة في السنة)، فهذا يعني أن الطريق إلى المعبد (هاغيا) غير مفتوحة. لا معبد الله على الأرض، ولا المعبد السماويّ الذي بدا قدس الأقداس نسخة عنه. وبعبارة أخرى، إن العبادة القديمة مع كهنوتها وخبائها وناموسها وعهدها، لا تجعل الشعب يقترب من الله. وما زالت حاضرة (إخوسيس ستاسين)، فهي حاجز يمنع الاتّحاد بالله (آ 11؛ رج 8: 2): يدوم العهد الأول ما دام المعبد الأول، وهذا المعبد يدلّ على عدم امكانية الدخول إلى السماء، إلى المعبد الحقيقيّ. هذا ما عرّف به الروح القدس بشكل جليّ (1كور 1: 11؛ 3: 13) أو خفيّ (2: 27؛ 2 بط 1: 14). وفعل ((ديلوو)) يحمل هذين الوجهين.
وتفسّر آ 9 تعليم الروح القدس. ((هيتيس)) تشير إلى أثاث المعبد وليتورجيّته. فالطقس الموسوي هو مثل (بارابولي = تيبوس) أو رمز أو تعليم عن العبادة المسيحية والأزمنة المسيحانيّة: فتوزيع المعبد في خباءين، والفرائض المتعلّقة بالاحتفال، ترمز إلى دخول يسوع الحبر إلى السماء ليمارس هناك خدمته التكفيريّة عن الخطايا. وهو أيضًا درس دائم لمعاصري عب الذين يشاركون في الليتورجيا الموسويّة. نقرأ فعل ((إنيستيمي)). يدلّ على عمل يستمرّ، أو على واقع حاضر. يرتبط بـ ((هورا)) (ساعة)، ((خرونوس)) (زمن)، ((نيكتوس)) (ليل)، ((هيمارا)) (نهار).
وتعود آ 10 بحزن أو خيبة أمل، إلى عجز العبادة القديمة عن تطهيرنا من الداخل. مثل هذه الاحتفالات الليتورجيّة، والطقوس المقدسة، والادوات الثمينة والكريمة، لا تنفع، لا تنقّي الضمير من الخطيئة. فهي وسائل بشريّة (ساركوس، تجاه ((تقادم وذبائح)) )، ولا يمكنها أن تنفع النفس (سينايديسيس تقابل ساركس، اللحم والدم)، ولا يمكنها أن توصل إلى الهدف. هي ذبائح حيوان وتقادم ترافقها شرائع حول الاطعمة، وشتّى أنواع الغسل. ((إبي)) لا تدلّ على الأساس، بل على المعيّة والظروف (1 كور 9: 10؛ 2كور 9: 6؛ غل 5: 13). عاد الكاتب إلى القواعد اللاويّة حول التمييز بين أطعمة طاهرة وأطعمة نجسة (لا 11: 1ي)، حول منع أكل لحم الذبائح وشحمها (لا 7: 16 - 27)، وشرب الخمر والمسكر (لا 10: 8 - 11؛ عد 6: 3)، حول الاغتسال (خر 29: 4؛ لا 11: 25، 40؛ 14: 7؛ 15: 5؛ 16: 4 ،24، 28؛ عد 8: 7؛ 19: 7) الذي اهتمّ به التقليد المعاصر للرسامة اهتمامًا كبيرًا (مر 7: 2 - 4). كل هذه الرسوم الخارجيّة تفرض نفسها. رج فعل ((إبيكايماي))، وُضع هنا، فُرض. فكأننا أمام عقاب، وهي أمور ثقيلة، كما قال عنها الآباء اليونان. ولكن فاعليتها لا تقابل ثقلها، وهي مؤقتة إلى أن يأتي زمن الاصلاح، وها هو قد جاء مع يسوع المسيح في عهد جديد أبديّ.
نقرأ ((ديورتوسيس)) (مراحدة بيبليّة): ترتيب، تصحيح خطأ، إصلاح شرائع قديمة. بما أن النظام اللاويّ الذي يمثّله خباء موسى، لم يصل إلى هدفه، يجب أن يوجِّه أنظار البشر إلى نظام آخر، يكون فيه الحمل خفيفًا (مت 11: 29). هذا يعني أن العبادة القديمة هي نسبيّة بالنظر إلى الجديدة، هي انتظار لمجيء الكاهن المخلّص (11: 1ي).

2 - قراءة إجمالية
((فالعهد الأول إذن، كان له هو أيضًا رسوم عبادة ومعبد من هذا العالم)) (أرضي) (9: 1)
لا نجد لفظ ((عهد)). ولكن وُضع من أجل المعنى. العهد الأول أي العهد القديم تجاه العهد الجديد. هناك من تحدّث عن الخباء (الخيمة) الأول، أي المعبد الموسويّ في البرية، رج آ 2. غير أن الخباء الأول في آ 2 ،لا يدلّ على المعبد كله، بل على القسم الأول منه، على القدس (أو المكان المقدّس).
ما تقوله هذه الآية، هو أنه كان للعهد الأول رسوم عبادة، وهذه الرسوم اتخذت مكانها في معبد أرضي، في خباء البريّة. وصوّر الكاتب الاحتفال مع العهد الأول، فشرح تصميم المعبد وطقوسه. وفي النهاية، سوف يصل إلى خدمة المسيح الكهنوتيّة.
المعبد الأرضي (من هذا العالم، كوسميكوس): معبد من هذه الأرض. يقابل المعبد السماويّ الذي يخدم فيه حبرنا اليوم. جلس حبرنا في السماء (8: 1). فهو ليس على الأرض (8: 4). والمعبد الأرضي هو نسخة وظلّ عن المعبد السماويّ (8: 5؛ 9: 23). لم تصنعه الأيدي (9: 11)، أي ليس من هذه الخليقة، بل هو من السماء (9: 24).
نترك جانبًا ما قاله الآباء والمعلّمون اليهود حول هذا المعبد. أما عب فلا تهتمّ بالنظريات ((الكونيّة))، بل هي تريد أن ترى العلاقة بين خباء البرية والمعبد السماوي، مع عودة إلى معبد يدخله عظيم الكهنة، يوم التكفير، ليقدّم الذبائح عن الشعب ويدخله في حضرة الله. فمهما كان هذا المعبد الأرضي ((كاملاً))، فالكاتب يرى أنه ناقص، أنه عابر، ويدعو قرّاءه للتطلّع إلى المعبد السماوي، المعبد الحقيقيّ والمجيد، الذي دخله المسيح من أجلنا. فالمعبد الأرضيّ ينتمي بطبيعته إلى هذا العالم الحاضر. ولهذا، فهو يزول (مت 24: 35؛ 1يو 2: 17). أما الملكوت الذي لا يتزعزع فهو ملكوت الخليقة الجديدة (عب 12: 26ي).
((ونُصب الخباء الاول الذي يُقال له القدس. وكانت فيه المنارة والمائدة وخبز التقدمة. ووراء الحجاب الثاني الخباء الذي يُقال له قدس الأقداس، وفيه مستوقد البخور من الذهب، وتابوت العهد المغشّى بالذهب من كل جهة، وفيه إناء من ذهب فيه المنّ، وعصا هارون التي أورقت، ولوحا العهد. ومن فوقه كروبا المجد يظلّلان على الغشاء... وليس الآن مقام تفصيل الكلام في ذلك)) (9: 2 - 5)
فالمعبد أو الخباء الأول (آ 1) قُسم بواسطة حجاب إلى غرفتين (أو خدرين): القدس وقدس الأقداس. كان القدس الخباء الأول، وأمام الحجاب. ووراء الحجاب قدس القداس. وذُكرت ثلاث أدوات: المنارة التي تبقى مضاءة ليلاً نهارًا، خبز التقدمة الذي يتبدّل يوم السبت فيحلّ محله خبز جديد، مذبح البخور الذي كان في قدس الأقداس، لا في القدس.
مع آ 3 ، يبدأ الكلام عن الحجاب الذي هو حاجز يفصل القدس عن قدس الأقداس. لا يميّز الكاتب بين حجاب وحجاب، بل ينظر إلى الاثنين معًا. فالأول يُدخل الكهنة من الرواق إلى القدس، والثاني إلى قدس الأقداس، وهذا يعني مرورًا بالحجاب الأول.
جعل الكاتب مائدة الذبيحة، ومذبح البخور، وموضع الرحمة معًا، ليدلّ على التكفير الذي حدّده الله في يوم كيبور. ففي هذا اليوم، يحمل رئيس الكهنة دم الذبائح التي نُحرت على المذبح، والبخور عن مذبح البخور، وهو الذي يدلّ على صلاة الشعب. لماذا الربط بين الاثنين؟ لأن الدم الذي يقدّم عن الخطيئة، كان يُرش على مذبح الضحايا وعلى مذبح البخور (لا 16: 17ي؛ خر 30: 10). وحين نتذكر أن ما يريد الكاتب أن يركّز عليه هو يوم كيبور، وأن كمال كل هذا الاحتفال نجده في عمل كامل يقوم به المسيح الكاهن، يتّضح أمامنا ما عملته عب حين ربطت مذبح البخور بقدس الأقداس.
ويُذكر تابوت العهد، أهم غرض في قدس الأقداس. ولوحا العهد (25: 16) اللذان يدلاّن على عهد الله مع شعبه. فمن نقض الوصايا نقض العهد. وهما أيضًا لوحا الشهادة، لأن القداسة التي يطلبها الله من شعبه، تشهد ضدّ الذين عصوا فرائضه. لهذا، سُمّي أيضًا التابوت، تابوت الشهادة. نشير هنا إلى أن هذا التابوت (= الصندوق) زال بزوال هيكل أورشليم سنة 587 ق.م. ولما دخل الرومان إلى قدس الأقداس، في هيكل أورشليم، سنة 70 ب.م.، وجدوا المكان فارغًا، فحلّ محلّ تابوت العهد ((حجر الأساس)). ماذا يقال اليوم عن تابوت العهد؟ حمله الملائكة مع ما كان في قدس الأقداس (2با 6: 7)، أو أخفاه إرميا، مع مذبح البخور، في مغارة، على جبل شاهد منه موسى أرض الموعد (2مك 2: 4 - 8). أما السامريون فيقولون بأن موسى دفن التابوت على جبل جرزيم بانتظار عودة المسيح النبي الذي وعد به تث 18: 15ي (يوسيفوس، العاديات 18: 85 ي). أما يوحنا، صاحب سفر الرؤيا، فلم يجد تابوتًا أرضيًا بل ((تابوت عهد الله)) حين انفتح الهيكل في السماء (رؤ 11: 19).
وهناك إناء (جرّة) فيها المن (خر 16: 32 - 34) شهادة لأجيالهم. وعصا هارون كما في عد 17: 10 - 11. ويقول المعلّمون بوجود جزء من عمودي النحاس (خر 32: 19) ونسخة من التوراة والأسماء التي بها ينادي عظيم الكهنة الله. فكما أن منّ البرية هلك ومعه عصا هارون، فقد تطلّع المسيحيون إلى المنّ الخفيّ (2: 17)، إلى الطعام السماوي الذي به يحفظ الله خدّامه المؤمنين. ومع أن حياتنا الماضية أنتجت الأعمال الميتة (6: 1)، إلاّ أن اتحادنا بالمسيح يجعلنا حاملين ثمارًا صالحة لمجد الله (يو 15: 4 ،5، 8؛ غل 5: 22 - 23). فالقوّة التي جعلت عصا هارون تورق وتزهر وتعطي ثمارًا، ما زالت تعمل اليوم.
كروبا المجد. سمّيا كذلك لا لأنهما كانا مجيدين أو جميلين، بل لأن بينهما ظهر حضور الله المجيد فوق الغطاء، حسب خر 25: 22: ((فاجتمع بك هناك (يا موسى)، وأكلّمك من فوق الغطاء. من بين الكروَبين اللذين على تابوت العهد، بجميع ما أوصيك به إلى بني اسرائيل)). أجل، المعبد الذي في قدس الأقداس، هو شكينه، أي مجد الله، وحضور الله في وسط شعبه (خر 40: 34ي؛ لا 16: 2؛ 2صم 6: 2؛ 1مل 8: 10 - 11؛ 2أخ 5: 13 - 14؛ مز 80: 1؛ أش 37: 16).
((وإذ كانت الأشياء على هذا الترتيب، كان الكهنة يدخلون الخباء الأول، في كل وقت، للقيام بالخدمة. وأما الخباء الثاني (الآخر) فإنما يدخله رئيس الكهنة وحده، مرّة في السنة، وليس بلا دم يقرّبه عن نفسه وعن جهالات الشعب)) (9: 6 - 7)
قدّم الكاتب موجزًا عن بنية المعبد، وعمّا تضمّنه (رُتّبت، هيّئت، رج آ 2 حيث هُيِّئ الخباء، نُصب). وهو الآن يتطلّع إلى مسيرة الاحتفالات، ولاسيّما في قدس الأقداس. بدأ فقال إن الكهنة (كهنة النظام اللاوي بدون تمييز) يقومون بالخدمة (الليتورجيا) في كل وقت، يومًا بعد يوم، حسب ما طلب موسى، في الخباء (أو: الغرفة، الخدر) الأول، الذي أمام الحجاب الثاني، أي في القدس أو المكان المقدّس، لأنه خاص بالكهنة، ولا يحقّ للعوام أن يدخلوه. أما الفرائض الطقسيّة التي يقومون بها فثلاث: الاهتمام بالسراج الذهبي ليبقى مشتعلاً نهارًا وليلاً (خر 27: 20 - 21). إشعال البخور على مذبح البخور، صباحًا ومساء، ساعة يُوضع السراج (خر 30: 7 - 8). هذان واجبان يوميان. والواجب الثالث يتمّ كل أسبوع حين تبدَّل الخبزات على مائدة التقدمة، كل سبت (لا 24: 8 - 9). تضمّن سفر اللاويين فرائض مفصّلة حول وظائف الكهنة ومسؤولياتهم، ليس فقط في القدس بل في الأروقة المقدسة. ونجد ملخصًا عن كل هذا في 1أخ 23: 24 - 32.
واختلف الخباء الثاني أو قدس الأقداس فما عرف نشاطًا يوميًا أو اسبوعيًا، بل مرّة واحدة في السنة، في يوم كيبور، وهو اليوم العاشر من الشهر السابع (لا 16: 29)، أي شهر تشري (أيلول - تشرين)، في فصل الخريف. ويُسمح فقط لشخص واحد بأن يدخل قدس الأقداس، في هذه المناسبة السنوية، هو عظيم الكهنة. وما كان يدخل بلا دم. هذا يعني أن لا حقّ له بالدخول من نفسه، لأنه خاطئ، شأنه شأن الشعب، ويحتاج إلى تكفير. فقداسة هذا الموضع تحافظ عليها فرائض دقيقة تستبعد العوام والكهنة، وتحدّد دخول عظيم الكهنة. هذا يعني أن الطريق إلى حضرة الله كانت مغلقة بسبب حالة الخطيئة التي تفصل بني اسرائيل عن خالقهم. لهذا، يحتاجون إلى دم ذبيحة يقدّم عنهم لتكون لهم الرحمة والغفران.
في الوقت عينه، كان من الواضح أن الذبيحة الكاملة والكافية، لم تقدّم في النظام اللاوي، لأن الطريق إلى قدس الأقداس ظلّت مقفلة، وطقس يوم التكفير يتكرّر سنة بعد سنة. ثم إن الاحبار الذين تقدّموا أمام الله، لم يستطيعوا، بسبب عجزهم، أن يقوموا بالمصالحة النهائيّة التي يحتاجون إليها. فهم خطأة ويحتاجون إلى دم الذبيحة، وامتدّ النقص من الكاهن إلى الضحيّة. فالحيوان لا يحلّ محلّ الانسان الذي خُلق على صورة الله ومثاله. وهكذا وجّهت كثرُة الذبائح أنظارنا إلى الذبيحة التامة التي ترفع خطايا العالم.
((وبذلك يشير الروح القدس إلى أن طريق المعبد لا يبرح غير مفتوح، ما دام المسكن الأول قائمًا. وهذا رمز إلى الزمن الحاضر، الذي فيه تُقام تقادم وذبائح لا قبل لها أن تصيّر خادمها كاملاً، حتى في ضميره، إذ ليس هناك سوى أطعمة وأشربة وشتّى أنواع الغسل، وكلها فرائض بشرية موضوعة حتى زمن الاصلاح فقط)) (9: 8 - 10)
الروح القدس الذي يعتبر ملهم النصوص المقدسة، هو الذي يقدّم بعض الحقائق عن المسكن الذي أعلم الله به موسى في ما يخصّ البناء وشعائر العبادة (8: 5). والواقع الذي يمنع الجميع، ما خلا عظيم الكهنة، من المرور في الحجاب إلى قدس الأقداس، وفي يوم واحد في السنة، يصل بنا إلى نتيجة سلبيّة، هو أن الطريق إلى المعبد غير مفتوح وأن لا امكانية للحضور أمام الله، ((حتّى الآن)). إذن، هناك أمل وانتظار بأن يأتي وقت يكون الطريق إلى عرش النعمة الالهيّة مفتوحًا للجميع. وقد أعطي هذا الأمل بشكل إيجابيّ بمواعد ونبوءات حول مجيء ذاك الذي يكون كاهنًا إلى الابد على رتبة ملكيصادق، وبتدشين العهد الجديد حين تكون شركة بين الله وشعبه، وبشكل سلبي مع عجز النظام اللاوي عن تأمين شفاء جذري للجنس البشريّ. ولكن هذه التتمة تنتظر، ما زال النظامُ القديم عاملاً. متى تُزال قوّة هذا النظام؟ حين يزول الحجاب الذي يغلق الطريق إلى قدس الأقداس، وهذا ما حصل مع موت يسوع على الصليب: كان التكفير كاملاً (1يو 2: 2)، فاستطاع البشر كلهم الدخول إلى حضرة الله.
وقال الكاتب: النظام القديم هو رمز إلى الزمن الحاضر الذي فيه تتمّ الصورة والظلّ. إن المدلول الرمزي للممارسات اللاويّة، قد نالت بعض انتباه الكاتب. وها هو يتوسّع فيها بالنظر إلى كمال الاحتفال بيوم التكفير، في المسيح. هناك تقادم وذبائح (5: 1) توجّه أفكارنا إلى حاجة الخطأة إلى غفران ومصالحة. فهذه الذبائح لا تستطيع أن تنقّي الضمائر (7: 18 - 19، 27؛ 10: 1 - 3). هي تتكرّر، وهي ذبائح حيوان.
الضمير هو معرفة الانسان لذاته ومسؤوليّته في كل ما يقوم به من عمل. فهو كخليقة مصنوعة على صورة الله، يقف أمام خالقه ويؤدّي حسابًا عن أعماله. وهو كخاطئ، لم يحفظ شريعة الله الحيّ. فيعي في باطنه أنه مذنب ويحتاج إلى تطهير وإصلاح. ما كان باستطاعة الطقوس اللاويّة أن تؤمّن المصالحة التامة وملء التبرير أمام الله، وتلك كانت حاجة الانسان الجذريّة. كانت فرائض موسى خارجيّة، لا باطنية، فلا تصل إلى الضمير، بل تتوقف عند أطعمة وأشربة واغتسال. تبقى على مستوى الجسد، على المستوى البشريّ.
هذه الفرائض لم تكن فرائض فارغة، بل شكّلت رمزًا إلى الحقيقة الآتية. ارتبطت بالعهد الموعود والنبوءة المسيحانيّة، فحرّكت المؤمن نحو الذبيحة التي يؤمّنها الله لشعبه. كانت ((سابقة)) للذبيحة الفريدة التي يقدّمها حبر على رتبة ملكيصادق. لهذا فُرضت حتّى وقت الاصلاح، حتى وقت يستقيم فيه كل شيء، فيحلّ الجوهر محلّ الظلّ. وقد أشارت نبوءة إرميا إلى أن زمن الاصلاح هو العهد الجديد وكماله في المسيح (عب 8: 7ي).
إن طبيعة عطايا الله لشعبه في حقبة العهد القديم، تظهر في الطريقة التي بها ترتبط هذه العطايا بعهد يعد ببركة تدوم. فأفق المؤمن لم يكن محدودًا في أمور خارجيّة من أرض موعد ومعبد أرضيّ يخصّ العالم الحاضر الذي هو زائل. فمع مواعيد الله التي ارتبطت بهذه العطايا، صارت هذه كلمات منظورة تتركّز على واقع أبديّ. لهذا، قال يسوع للفريسيين: ((أبوكم ابراهيم فرح حين رأى يومي. رآه فابتهج)) (يو 8: 56). وأعلنت عب 11: 10، 16 أن الآباء انتظروا وطنًا أفضل، الوطن السماوي (11: 16). فالله ما خيّب أملهم وهو الذي ((هيّأ لهم المدينة ذات الأسس)) (11: 10). وقالت في 11: 72 إن موسى ((عاين ما لا يُرى)). إن هذه العطايا الخارجيّة التي ترافقت مع المواعيد، فُهمت كعلامات لحقيقة روحيّة تدوم. فمع أنهم خلال حجّهم على الأرض لم ينالوا ما وُعدوا به، إلاّ أنهم ((رأوه من بعيد)) (11: 13). فتبريرهم، شأن تبريرنا، هو في المسيح، ويتأسّس على كمال عمله التكفيري. ففي مخطط الله، المسيح هو الحمل المذبوح منذ تأسيس العالم (رؤ 13: 8؛ 1بط 1: 19 - 20)، بحيث إن تبريرهم في المسيح أكيد مثل تبريرنا في وقت الكمال. تطلّعوا بالايمان إلى الامام، إلى الذبيحة المبرّرة. ونتطلّع إلى الوراء، إلى ذات الذبيحة. فبالمسيح نلنا الحياة، وهم نالوها. فيسوع المسيح هو هو، أمس واليوم وإلى الأبد.

خاتمة
انطلق الكاتب من لا 17: 11 ((الدم يكفّر عن النفس))، فبيّن أن دم المسيح يتفوّق على دم الثيران والتيوس. هي حياة انسان يذبح، لا حيوان. وهذا الشخص هو المسيح، ذاك الذي اختاره الرب ومسحه بالزيت وأرسله. هذا ما هيّأنا له 9: 1 - 10 الذي اعتبر النظم العباديّة قد عتقت وشاخت، فما استطاعت أن تفتح أمامنا طريق الوصول إلى الله. أجل، كانت هذه القطعة (8: 1 - 9: 10) نظرة سلبيّة إلى نظم العهد القديم، فهيّأتنا لتعليم إيجابي حول المسيح الذي قدّم نفسه على الصليب فكان الكاهن والضحيّة. هذا ما نتوقّف عنده في الفصل التالي.
الفصل الثالث والعشرون
ذبيحة المسيح ذبيحة نهائيّة
9: 11 - 28

قدّم المسيح نفسه للموت في مبادرة طوعيّة وخيار شخصيّ. غير أنه كان لا بدّ من أن يتمّ هذا الموت، من أجل خلاص البشر. سبقت عب وعالجت هذه الضرورة، ضرورة موت المسيح (2: 1ي). وإن شدّد الكاتب الآن عليها، فلأن موت المسيح كان حجر عثار لليهود وللمسيحيين المتهوّدين. لهذا، نظر الكاتب إليه في إطار العهد وهدفه ووسائل الحصول على التكفير عن الخطايا وتحقيق المواعيد. فإن كان المسيح وسيط عهد جديد، فبالنظر إلى فاعليّة ذبيحته التي أتاحت له أن يقوم بفداء أبديّ وينال الخيرات التي وعد بها النبيّ. وهكذا بدت هذه القطعة (تقابل 8: 6 - 13) شرحًا مسيحيًا لما في إر 31: 31 - 34، وبرهانًا على ضرورة موت المسيح الذي هو وسيط بين الله والبشر.

1 - تفسير الآيات
حين نقرأ هذا المقطع الثاني (9: 11 - 28)، في قلب الاتجاه المركزي (8: 1 - 9: 28، بلغ إلى الكمال)، بعد المقطع الأول (8: 1 - 9: 10، عدم كفاية العهد القديم)، نفهم أننا أمام ثلاثة أمور يتوسّع فيها كاتب عب: نظم جديدة وفاعلة (9: 11 - 14)، عهد جديد (9: 15 - 23)، دخول إلى السماء (9: 24 - 28).

أ - نظم جديدة وفاعلة (9: 11 - 14)
كان الخباء الأول ناقصًا، وها نحن مع خباء كامل بواسطة دم المسيح الذي يختلف عن دم التيوس والعجول. كانت فاعلية الذبائح نسبيّة، وهي تتطلّع إلى الذبيحة الوحيدة التي تحمل الخلاص الكامل الناجز، تتطلع إلى دم المسيح الذي يطهّر ضميرنا من الأعمال الميتة لنعبد الله الحيّ.
أولاً: الخيمة الكاملة ودم المسيح (آ 11 - 12)
شدّد المقطع السابق على نقطتين: فرائض بشريّة، ضعف هذه الفرائض في تطهير الضمير. وها هي الرسالة تقابل (دي، رج ((مان)) في 9: 1) معها، لا نظامًا جديدًا، بل شخص الحبر الذي يخدم في المعبد السماوي ويقدّم الذبيحة الناجعة. إنه يختصر كل العبادة الخلاصيّة. أجل، دخل المسيح على مسرح التاريخ في وقت حاسم، وكأنه آت من عالم آخر، وجاء يلعب دوره. ((باراغينوماي))، كان حاضرًا، وفد، جاء للمساعدة (لو 11: 6؛ 12: 51؛ 1كور 16: 3). يشير إلى وصول المسيح أكثر من ((غانومانوس)) الذي قرأناه في 1: 4 (صار)؛ 6: 20؛ 7: 26. قدّم يسوع نفسه على أنه عظيم الكهنة (4: 14). وقد نال المسحة الكهنوتيّة (لهذا هو المسيح، خرستوس) بتجسّده. وكأنه ما كان يستطيع أن يجيء إلى العالم إلاّ كاهنًا. هو لا يشبه الكاهن الهاروني الذي هو وسيط عهد أرضيّ وعابر، بل جاء يحمل إلى البشر الخيرات الروحيّة والأدبيّة (آ 15؛ رج 2: 5؛ 3: 1؛ 13: 14). وتتحدّد وظيفتُه الكهنوتيّة بهدفها الأخير: كمال الخلاص. هي اذن اسكاتولوجيّة.
أول سمة في تفوّق عمل المسيح الكهنوتي، هي كمال المعبد الذي يتمّ فيه هذا العمل، وهو معبد سماوي دخل به إلى الله. فسّر الآباء اليونان وغيرهم ((ديا)) (عبر الخيمة) بمعنى أداة، وفهموا أن المسيح دخل المعبد بواسطة خيمة أفضل هي بشريّته (مر 14: 58؛ يو 1: 14؛ 2: 19؛ كو 2: 9). في هذا قال الذهبيّ الفم: ((دلّ هنا على بشريّته، ولهذا قال إنها أعظم وأكمل، لأن الله الكلمة يسكن فيها مع قوّة الروح)). وتيودوريتس: ((سمّى الخيمة التي لم تصنعها يد، الطبيعة البشرية التي اتّخذها السيد المسيح... التي لا تتبع ناموس طبيعة تقيم في هذه الخليقة)). ولكن يبدو أن المعنى المكاني هو الأصحّ: ((اجتاز في المسكن)). إن عب تنظر إلى الاحتفال بيوم التكفير، وتقابل دخول المسيح إلى السماء مع دخول الحبر إلى قدس الأقداس عبر الحجاب (آ 3؛ رج 6: 19). إذن، نفهم أن يسوع اجتاز السماوات، بعد قيامته وصعوده، ليصل إلى حضرة الله (4: 14؛ 7: 26؛ أف 4: 10)، أي إلى المعبد السماوي (آ 24؛ رج 8: 1 - 2) الذي أشير إليه تجاه المعبد الموسويّ.
المعبد الأول هو الصورة والظلّ، والمعبد السماوي هو الحقيقة والمثال. ((خايروبوئيتوس)) (صنع يد، آ 24؛ مر 14: 58؛ أع 7: 48؛ 18: 24). هي لهجة استخفاف. فالأصنام هي صنع يد الانسان (ا ل ي ل، لا 26: 1 ،30؛ يه 8: 18؛ أش 2: 18؛ 100: 11). إذن، لا وجود حقيقيًا له. هو نسخة عن معبد الله، وهو من هذا العالم. ((كتيسيس)) (الخليقة) تقابل ((كوسميكوس)) (من هذا العالم).
مع آ 12 نصل إلى التعارض الرئيسيّ بين ذبيحة المسيح والذبيحة التي يقدّمها الحبر اليهودي في يوم التكفير. وإليك البرهان: يُقاس ثمن الدم بقدر سافكه. دخل عظيم الكهنة قدس الأقداس مرة واحدة، لا بدمه، بل بدم تيوس (تراغوس، ش ع ي ر، الساعور) تقدّم عن خطايا الشعب، وعجول (موسخوس. ف ر. رج ((ب ق ر)). ش و ر أو الثور، رج آ 13، ع ج ل، لو 15: 23) من أجل خطاياه الخاصة. استُعملت صيغة الجمع (رج آ 13) مع أنه يُذبح تيس واحد وعجل واحد، لأننا أمام عبارة مقولبة. أما المسيح فدخل ((مرة لا غير)) (افاباكس، 7: 27؛ روم 6: 10) بدمه الخاص أي في ذبيحة آلامه. نقرأ ((ايديوس)) الخاص. هو دمه الخاص، دمه لا دم غيره. وهذه الوسيلة كانت فاعلة بحيث ندخل السماء بشكل نهائي. نجد صيغة الاحتمال (ايسلتان، عمل واحد، اورامانوس، اوريسكو، وجد، احرز). قبل المسيح كان التطهير التام والروحي مجهولاً ومستحيلاً. لهذا، شدّد الأنبياء على ما في الذبائح من ناحية سحريّة (أش 1: 10 - 17؛ هو 6: 6) إذا ظلّت مجرّد طقس خارجيّ.
نشدّد على الرباط الواضح بين ((الدم)) (هايما) و ((دخل)) و((أحرز)) و((فداء)) (ليتروسيس). فالدم هو ثمن الفداء (1كور 6: 20؛ 7: 23) وشرط الدخول إلى السماء (2: 9). فبعد أن أتمّ الكاهن ذبيحته، استطاع أن يدخل إلى المعبد السماوي الذي يكرّس عمله إلى الأبد. هذا ما يفرضه التوازي مع الليتورجيا الموسويّة. هو عمل واحد نلنا به ما نلنا. وذبيحة الصليب لا تعاد ولا تتجدّد. فقوّتها التكفيريّة باقية إلى الأبد (7: 27).
ثانيًا: دم الذبائح ودم المسيح (آ 13 - 14)
وقدّمت آ 13 - 14 البرهان على الفداء الأبدي، مع ((غار)) (لأن)، وشدّدتا على قوّة هذا الدم الذي يطهّر الضمائر. وكانت مقابلة مع ذبائح الحيوان مع برهان بالحري. كان للذبائح فاعليّة أكيدة، ولكن في إطارها الخاص، فمنحت الطهارة الطقسيّة. فكم يطهّر دم المسيح على المستوى الروحي؟ إن دم التيوس والعجول يلمّح إلى ما يفعله عظيم الكهنة في يوم التكفير (لا 16: 14 - 15). ثم إن كل اسرائيليّ يتنجّس يغتسل بماء طاهرة (عد 19) ليتطهّر. نشير إلى أن بعض هذه الممارسات لم يعد يُعمل بها، ومع ذلك ذكرتها عب، فدلّت أنها لا تعود إلى ما كان يمارس في القرن الأول المسيحي، بل ترتبط بالتفسير البيبلي مع بعض تقاليد المعلّمين. نقرأ ((رانتيزاين)) (رش، مر 7: 24 يذكّرنا بـ عد 19: 9 ،ماء التطهير). هذه الطقوس التكفيريّة كانت تجعل المؤمنين جديرين بالمشاركة في العبادة (هاغيازاي، يقدّس)، فتمنحهم فقط طهارة خارجيّة. وحده الايمان يعطي الطهارة الباطنية.
أما دم المسيح (آ 14) فيمتلك قوة لا تمتلكها ذبيحة (بوسو مالون، كم بالأحرى، رج 10: 29). كانت الحيوانات وسائل غير مباشرة للتطهير. أما المسيح فوهب دمه الخاص. من جهة، الحيوانات. ومن جهة أخرى، ابن الله. من جهة ذبيحة مكرهة. ومن أخرى، تتقدّم الضحيّة بحريتها إلى الموت. كانت الضحايا بلا عيب (ت م ي م، خر 29: 1)، ويسوع كان بلا خطيئة (4: 15). كان القداسة بالذات.
وارتبطت نتائج الذبيحة بكرامة الكاهن وكمال الضحيّة. نلنا طهارة الضمير، لا طهارة الجسد. وغُفرت (2: 17) الأعمال الميتة أي الخطايا (6: 1). بعد هذا، يستطيع الانسان أن يعيش حياته الدينية كما يليق، أن يجعل من حياته على الأرض عبادة تليق بالله الحي (8: 10 - 12؛ روم 12: 1). قابلت ((زونتي)) (الحي) ((نكرون)) (الاعمال الميتة)، و ((سينايديسيس)) (الضمير)، ((ساركوس)) (البشرية). كان تعارض بين الله والخطيئة، بين الحياة والموت. هذا هو موضوع خدمة المسيح الكهنوتيّة (روم 1: 9؛ فل 3: 3، الخدمة): تمنح الذين ينعمون بوساطته بأن يشاركوا في ليتورجيّته السماويّة الموجّهة كلها لمجد الله.

ب - عهد جديد (9: 15 - 23)
تلاعب الكاتب على لفظة ((دياتيكي)) التي تعني ((عهد)) و ((وصيّة)) (انسان قبل موته)، وانطلق من رشّ الدم في الحالتين، فأعلن أن الذبيحة تتضمّن الموت وهي ضروريّة في كل دياتيكي. فموت الموصيّ مفروضة لتصلح الوصيّة وتنفَّذ. والمسيح وجب عليه أن يموت ليؤسّس العهد الجديد ويجعله يحمل كل ثماره. إذن، يتعارض هذا العهد مع القديم الذي خُتم بدم الحيوانات.
أولاً: إقامة عهد جديد (آ 15)
وينتقل الكاتب بواسطة ((كاي ديا توتو))، ولذلك. فيشرح تطهير الضمير وخدمة الله الحيّ (آ 14) كفداء (أبوليتروسيس) أبدي (ايونيوس) كما في آ 12. غير أنه أدخل بشكل خاص ضرورة العهد الجديد الذي فيه يتمّ الفداء الكامل (روم 3: 24؛ أف 1: 7). أنبأ إرميا بإقامة هذا العهد الجديد (كايني دياتيكي) (عب 8: 8). فإذا كان المسيح وسيط هذه العهد (8: 6) وهو يحقّق النبوءة، فلأنه اضطلع بمهمّة هذا الفداء (هوبوس ايس، بحيث إن) من أجل متجاوزي العهد الأول، أي قرّاء الرسالة قبل اهتدائهم. ففيهم فعلَ دمُ المسيح، فحلّ محلّ وسائل تطهير غير كافية في العهد القديم. فخلال تلك الحقبة كلها، لم تُمحَ الخطيئة، بل تكاثرت بسبب الشريعة (روم 3: 25؛ 7: 8 - 12؛ غل 3: 19 - 22؛ أع 13: 38: 39).
((إبي)) (في العهد الاول) ليست فقط زمنيّة، بل شرطيّة وسببيّة (بسبب العهد الأول، بما أن). لسنا فقط أمام عدد من الخطايا تكاثرت مع الشريعة الموسويّة، بل أمام خطايا كانت نتيجة هذه الشريعة. كان موسى وسيط العهد القديم، وبدا يسوع كما بدا، فكان الوسيط الذي لا يمكن إلاّ أن يجدّد فيؤسِّس عهدًا يختلف عن السابق. والوسيط (8: 6) هو أيضًا ضحيّة، ولموته قوّة الذبيحة، وتقديم ذاته هو عمل جوهريّ في هذه الوساطة الكهنوتيّة. بهذا الموت غُفرت الخطايا (8: 12)، وامتلك المدعوّون إلى العهد وإلى خيراته السماويّة (كاكليماوي، رج 3: 1. صيغة الكامل. دُعوا وما زالوا مدعوّين) تحقيق أسمى المواعيد الالهيّة. لسنا فقط أمام مسيحيين يعيشون اليوم في نظام العهد الجديد، بل أشخاص عديدين من بيت اسرائيل وبيت يهوذا (8: 8 ،10) الذين عاشوا في الماضي واستفادوا من نتائج موت المسيح الخلاصيّة، فشاركوا في المواعد (11: 40؛ 12: 22). ((ابنغاليا)) هي تارة وعد الله (7: 6؛ 11: 17)، وطورًا تتمّة هذا الوعد (6: 15؛ 11: 33). ننال (لمباناين، 9: 15) الوعد، نمتلكه (إخاين، 7: 6)، نحصل عليه وقد تحقّق (كوميزاستاي، 9: 36)، نرثه (كليرونوماين، 6: 12) بالايمان والثبات. فالمسيحيون هم وارثو الموعد (6: 17)، وارثو الخلاص (1: 14) والخيرات الآتية (9: 11 ،مالونتا أغاتا). هذا يعني أن ((دياتيكي)) و ((البيس)) (الرجاء) ارتبطا (7: 19، 22).
في العهد القديم كانت ((كليرونوميا)) (الميراث) أرض كنعان التي وُعد بها شعب اسرائيل (ن ح ل ه، لا 20: 24؛ عد 26: 53؛ تث 9: 6؛ عب 11: 8). وكان الشعب ميراث الله وحصته وشعبه المميَّز (تث 32: 9؛ 1مل 8: 51). وسيقول صاحب المزامير والأنبياء إن الابرار يرثون الأرض ويسكنونها إلى الأبد (مز 37: 9 ،11، 12، 29؛ أش 57: 13). نجد هذه الوجهات الثلاث في عب: فالارض الموعودة هي رمز الخيرات الروحيّة التي يمنحها الله بواسطة المسيح (10: 36؛ غل 3: 14 - 22؛ أف 2: 12). فالمسيح (لا اسرائيل) هو وارث الله (1: 4). وهو يشرك في غناه المتعاقدين (3: 14؛ 8: 17) فيمنحهم الدخول إلى راحة الله (4: 9)، إلى حضرة الله (9: 24)، إلى الخلاص الأبديّ (9: 28؛ رج تي 3: 7).
ثانيًا: الوصيّة (العهد) والموت (آ 16 - 17)
إن ((كليرونوميا)) التي تعني عادة الميراث (1: 4 ،14؛ 9: 8)، تحمل في آ 15 الوجهة القانونيّة للميراث.